Ročník 2001‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Samá voda

Jiří Fuchs

V jednom z minulých čísel tohoto ročníku (Dist. 2/4) proběhla diskuse mezi P. Volkem a mnou o duši. Spor se týkal Tomášova pojmu subsistentní formy, jíž prý duše je. Já tento pojem ve své knize (Problém duše) zpochybňuji, P. Volek ho hájil. Největší nedostatek jeho apologie jsem spatřoval v tom, že pouze zopakoval kritizovanou Tomášovu pozici, ale na problém (na důvody jejího zpochybnění) v podstatě nereagoval.

V právě probíhající diskusi hájí Tomášův pojem subsistentní formy E. Jindráček, který, jak je zřejmé z jeho textu (viz. např. pozn. 4), moji diskusi s P. Volkem četl. Dalo by se tedy očekávat, že se výtce, kterou jsem vznesl vůči textu P. Volka, vyhne, že skutečně vstoupí do problému a nějak v něm zapracuje. A to tím spíše, že si E. Jindráček ve svém příspěvku klade vysoké cíle: Jednak chce obhájit bezrozpornost pojmu subsistentní formy a dále chce ukázat, že si byl Tomáš vědom složitosti i úskalí tohoto pojmu - což prý adekvátně zvládl.

E. Jindráček si přitom vystačí s několika odstavečky, jimiž chce předsevzaté téma ozřejmit a daný problém vyřešit. Proč ne? Předběžně se nabízí tři možnosti vysvětlení: a) téma je tak snadné a problém tak triviální, že není třeba ztrácet s ním příliš slov b) problém je sice obtížný, ale E. Jindráček ho pronikl a zvládl tak brilantně, že je schopen ho vysvětlit na krátké ploše c) můj oponent problém nepochopil

Bude na mně, abych čtenáře přesvědčil, že „c“ je pravda.

V tomismu průměrně zběhlý, leč pozorný čtenář může na první čtení zaznamenat rozpor mezi prvním a druhým odstavcem Jindráčkova textu. V prvním se totiž mluví o tom, že duše jako princip ve smyslu formy musí reálně existovat, jinak by prý nemohla působit jako princip (oživovat). V druhém odstavci však Jindráček tvrdí, že můj argument regresu by měl smysl, kdyby se duše ztotožnila s esencí, kdyby se esence chápala jako reálně existující.

Tady se průměrný znalec tomismu musí zarazit, musí se zeptat. Jakto, že pro formativní funkci duše je její reálná existence nutnou podmínkou, zatímco pro konstitutivní funkci esence není její reálná existence nutnou podmínkou? V logice prvního odstavce se přece musíme s Jindráčkem ptát také u esence: jak by mohla konstituovat, kdyby neexistovala?

Ale Jindráček tento rozpor přetíná hned v následujícím (třetím) odstavci, ovšem způsobem, který průměrnému znalci tomismu vyráží dech. Esence je prý abstraktním pojmem, jenž vzniká činností našeho intelektu. Tady si honem průměrný tomista zopakuje s Tomášem i s Aristotelem známou formuli: „esence je to, co věc dělá tím, čím je“ a žasne: copak věc (jsoucno) je ve svém identickém bytí ustavováno abstraktním pojmem? Kam se to jen Jindráček pod tlakem námitky regresu (kde duše jako jsoucno má svou esenci, která je na tom stejně - do nekonečna) dostal? Tohle že má být ohlašované obhájení bezrozpornosti pojmu subsistentní formy? Ale, ale - „zpátky do škamen!“, řekne si průměrný tomista s klasikem.

Zásadní neujasněnost pojmu esence dokumentuje i následující rozkolísanost. V téže větě, v níž Jindráček degraduje esenci na produkt našeho rozumu, čteme, že si rozum při poznávání jsoucna vytváří pojem jeho esence. Takže tady má pro změnu jsoucno esenci předchůdně, nezávisle na abstrakci našeho rozumu. Esence tedy není abstraktním pojmem. Toto je nutné tomistovi vysvětlovat? Jsem přesvědčen, že mimo kontext sporu o regres formy jako jsoucna by můj oponent s esencí takto nezmatkoval.

Únikový manévr, distinkce formy a esence při současné degradaci esence na abstraktum, tedy nemůže projít. Kdo je s problémem jen trochu obeznámen, nemůže takový pokus pokládat za řešení rozporů a regresů, které jsem na příslušných (Jindráčkem citovaných) místech při povyšování formy na jsoucno prokazoval.

Pro ujasnění lze tedy Jindráčkovu obhajobu konzistence subsistentní formy distinkcí formy a esence uzavřít takto: Esence je imanentním principem bytostného aktu každého jsoucna. Ustavuje ho v jeho identické určitosti - čím je. Substanciální forma je imanentním principem bytostného aktu hmotné substance. Poměr obou pojmů je pak takový, že pojem esence je odůvodněně stanoven v ontologické reflexi jsoucna jako takového, zatímco pojem formy je stanoven v hylemorfistické perspektivě kosmologického zkoumání bytostného určení hmotných substancí - což je oblast aplikace transcendentálních poznatků ontologie o esenci.

Pokud je forma chápaná také jako princip bytostného aktu, platí o ní stejné predikáty jako o esenci. Esence a forma tedy mají v jsoucnu funkci principu jeho identického určení - bytostného aktu. A právě na tuto funkci, na tento aspekt „být principem jsoucna“, byla stavěna námitka regresu. Začne-li se princip jsoucna chápat také jako jsoucno (což je v pokleslém zvykovém užívání těchto abstrakt bohužel časté), vznikají nepřekonatelné potíže v podobě regresů a rozporů. Takže námitka se týká esence i formy, právě jakožto principů bytostného aktu jsoucna. Jakmile o nich začneme myslet jako o jsoucnech, musíme jim přiznat také principy jsoucna, a naskakují potíže. Proto je Jindráčkova záchranná distinkce esence a formy (nehledě k neuvěřitelné deformaci pojmu esence) problémově neadekvátní - námitku neřeší.

Z toho už lze vytušit, jak dopadne zhodnocení druhého Jindráčkova pokusu o únik z pasti regresů a rozporů, který spočívá v akcentaci analogie. Jindráček vsadil na analogii forem, ale ani ta zde námitku regresu neřeší. Neboť námitka míří právě na to, co je všem formám společné, v čem se podobají. Všechny jsou totiž imanentním principem bytostného aktu jsoucna, a to představuje jistou úvahovou fragilitu, která vyžaduje v reflexi citlivé zacházení: důsledně se vyhýbat pojmové konfuzi principu jsoucna se jsoucnem.

Jindráček prostě nahazuje své pokusy o řešení námitky z příliš velké vzdálenosti. Kdyby námitku pochopil, nemohl by se v pokusech o její zneškodnění odvolávat ani na distinkci formy a esence ani na analogii forem, neboť obojí ponechává formu (proměněnou v jsoucno) vystavenu absurdizující námitce. Forma - duše esenciálně určující člověka má jakožto existující jsoucno nutně také svou esenci. Tato esence pak také existuje (ať z titulu pouhé esence, nebo z titulu právě takové esence) - do nekonečna. Jaké bytí pak asi duše udílí člověku? Nejspíš to, které má od své esence - jiné ostatně nemá. Takže jedna esence ustavuje dvě jsoucna - a to je rozpor.

Kdyby ostatně Jindráček lépe četl můj argument proti subsistentní formě, musel by si všimnout, že analogii zohledňuji. Např. v Dist. 2/4, 82 čteme: „Důvod subsistence duše - formy je buď obecný - v esenci jako takové, nebo zvláštní - ve stupni bytí této duše.“ A obě varianty pak uvádím naznačeným způsobem do regresu. Jindráček však tvrdí, že námitka regresu je „jistým nepochopením“, a vysvětluje to výše uvedeným způsobem, tj. z uctivé vzdálenosti od problému. Dost odvážná obhajoba bezrozpornosti pojmu subsistentní formy, když se ani netuší, proč je rozpor vytýkán. Nabízí se otázka, proč se do ní Jindráček za těchto okolností vůbec pouštěl.

První cíl Jindráčkovy apologie tedy zůstal nedosažen. Ani u druhého cíle si nedělejme velké naděje. Jak by ostatně mohl Jindráček předvést, že si byl Tomáš vědom úskalí, když ho sám nenahlíží? Však také způsob použití citátů z Tomáše potvrzuje, že Jindráček nevidí, kde je problém. Uvedené citáty na něj totiž vůbec nereagují. Neboť Jindráček uvádí texty, v nichž už se beze všeho předpokládá právě to, co je námitkou zpochybněno - o čem tedy měl být veden spor. Logika této „tomistické“ diskuse - nediskuse zůstala na nule - a to je smutné.

Jindráček uvádí (jak říká) klíčový text z traktátu De anima, který prý je třeba znát, než prý začnu obviňovat Tomáše z teologické předpojatosti. Některá činnost lidské duše - formy prý matérii převyšuje. Tuhle myšlenku mimochodem najdeme v každé tomistické učebnici, ale horší je, že Jindráček chce z toho něco vyvozovat pro náš problém. Jestliže totiž vychází z činnosti duše - formy, má už problém vyřešen, aniž se namáhal s jeho náročností. Neboť činné může být jen to, co existuje - jsoucno. A čeho pak se týká spor? No právě možné existence principu jsoucna - formy (duše). Takže Jindráček postuluje v premisách to (existenci formy), co je právě předmětem sporu - to, co má dokazovat, že totiž princip jsoucna je jsoucnem.

A takhle to pokračuje ve všech dalších citátech z Tomáše. Tomáš si sice klade otázku existence formy, ale ontologický problém vyhodnocení jsoucna a jeho principu (v jehož kontextu vzniká moje námitka) přitom vůbec nezachycuje. A Jindráček také jen opakuje, že forma má bytí a činnost, aby z toho vyvodil, že je tedy subsistentní, aniž by ho zneklidňovalo, že všechny tyto predikáty formy už předpokládají, že tento princip jsoucna může vůbec existovat. Tomáš a po něm Jindráček to ve všech odcitovaných textech postulují a jen postulují. Ještě musím zdůrazňovat, že právě toho se týká spor?

Problém tedy leží o pár kroků před aktualizovanými dedukcemi a zůstává nepovšimnut Tomášem a zasutý Jindráčkovou citátologií. Co tedy Jindráček svými citáty z Tomáše dokázal? Právě jen tuto bezstarostnou postulaci sporné možnosti existence formy (její transformace v jsoucno). Rozhodně však nedokázal, co sliboval - že si totiž Tomáš ontologický problém uvědomoval a že na něj adekvátně reagoval. To může Jindráček tvrdit jen proto, že sám celý problém bohužel nepostihl.

Pokud jde o teologické konsekvence, mohl bych tu beze změny zopakovat příslušný text (bod 4) z diskuse s P. Volkem. Na to také Jindráček nereaguje. Jeho příspěvek je bohužel dost mimoběžný. Budí dojem, jakoby byl psán pro jiné účely, než je skutečné hledání řešení daného problému. Dnes už by mělo být jasné, že právě tento styl neotřesitelných jistot, založený na pouhém opakování Tomáše, stál u zrodu intelektuální orientace mnohých modernistů.