Ročník 2002‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Moderní problematizace dokazování Boží existence

Roman Cardal

ÚVOD

Küngova kniha „Gott existiert?“ 1 zaslouží pozornost nejen kvůli jejímu centrálnímu tématu, ale též i pro způsob, jakým je toto téma zpracováno. Autor nastiňuje široký historicko-teoretický problémový kontext otázky Boží existence, snaží se svým čtenářům zprostředkovat celou její složitost a v zájmu intelektuální čestnosti otevřeně vyjevuje všechny hlavní obtíže, s nimiž se filosof na tomto poli musí nutně konfrontovat. Kniha se vyznačuje nespornými didaktickými přednostmi - velmi bohatý materiál je v ní zpracován v přehledné podobě, která zajišťuje mnohdy nesourodým postřehům jednotné teoretické vyústění. Při studiu Küngových myšlenek se nezřídka narazí na problémově přehuštěné pasáže, v nichž každý řádek skrývá náměty pro mnohonásobnou reflexi. I to může patřit ke kladným momentům díla, neboť taková místa svědčí o dnes již bohužel vzácné schopnosti syntetického pohledu na věci bez použití bezobsažných narativních ředidel. Syntéza by však měla jít ruku v ruce s analýzou, což je naopak Küngova velmi slabá stránka. Kumulace problémů bez jejich patřičné analýzy nepřispívá k dobré kvalitě filosofického poznání, a pokud se takový postup promění v metodický přístup k filosofickým námětům, nejde o nic jiného než o jejich pouhou problematizaci. Budeme mít možnost vidět, že Küng volí právě zmíněnou metodu při pojednávání kardinální filosofické otázky Boží existence. Stejně jako v našich obou předcházejících recenzích rozdělím text do dvou hlavních částí. Začnu dokumentovaným výkladem pozice švýcarského myslitele, kterou následně kriticky zvážím.

PROBLÉM EXISTENCE BOHA

Küng ihned na počátku kapitoly věnované problému Boží existence dává najevo, že se jen tak nespokojí s prezentací nějakého jednoznačného stanoviska. Již prvním řádkem upozorňuje ty čtenáře, kteří touží uspokojit svoji touhu po jistotě Boží existence, že budou muset podstoupit heroický zápas sami se sebou a že nebudou moci levně spočinout u jakéhosi domněle spolehlivého důkazu existence Absolutna. Čteme: „Důkazy Boží existence dnes ztratily mnoho ze své přesvědčivosti, ačkoliv ztratily málo ze své fascinující podoby. Stále působí tichou a tajemnou přitažlivostí na myslící lidi. Existuje Bůh? To je přece nutné dokázat! Nevyvratitelně, racionálně, pro každého přesvědčivě. Možná. Ale důkazy existence Boha jsou již dnes jako důkazy mrtvé, ztroskotaly. I přes jejich neúspěch a překonanost však budí u nových generací úctu. A mnohé u már důkazů existence Boha přepadně bolestný vzdor: vždyť to přece musí být možné!“2. To, co si v případě klasických důkazů existence Boha vyžaduje úctu, je především jejich dlouhá tradice. Počíná se Platónem a pokračuje přes staletá údobí filosofického myšlení až k současnému novotomismu. Autor se velice schematicky zmiňuje o důkazech předložených Platónem, Aristotelem, Anselmem z Canterbury, Tomášem Akvinským aKantem3. Připomíná, že důkazu je třeba rozumět jako „myšlenkové následnosti (Gedankenfolge), v níž se prostřednictvím logického spojení známých vět vyvozuje něco neznámého“4. Vždy jde vlastně o přechod z nějaké bezprostředně dané zkušenosti (vnitřní či vnější) k tvrzení existence Boha na základě aplikace obecného metafysického principu. Hlavním problémem se tu zdá být možnost přechodu od empirie do neempirické oblasti, od podmíněného k Nepodmíněnému, od konečného k Nekonečnému.

Po tomto představení klasických důkazů modernímu čtenáři udeří Küng na strunu, která zní velmi libě většině našich současníků. Ukazuje, jak je ve skutečnosti silná kritická bariera, která dělí moderní myšlení od bezproblémové asimilace tradičních argumentů ve prospěch existence Boha. Setkáváme se zde s jednou z oněch výše zmiňovaných syntetických, problematizujících pasáží, z nichž se na nás doslova valí kompromitující důvody. Pod jejich tlakem snad každému přejde chuť na vynaložení vážnějšího intelektuálního úsilí vedoucího k zhodnocení opravdové ceny tradičních demonstrací. Protože by každá parafráze nutně vedla k nedostatečnému osvětlení Küngovy pozice, dovolím si odcitovat celou dlouhou stať obsahující autorem vybrané moderní námitky: „I když mají být všechny tyto důkazy Boží existence (tj. důkaz tzv. kosmologický, teleologický a ontologický) logicky přesvědčivé, jak to, že žádný z nich není všeobecně přijímán? Nebo si spíše nevynucují souhlas rozumu tak, jak je tomu v případě důkazu Pythagorovy věty nebo v případě faktu obíhání Zěmě okolo Slunce? Samotní neoscholastičtí zastánci důkazů existence Boha už dnes nezastávají jejich schopnost přinutit intelekt k bezpodmínečnému souhlasu (intellektuelle Erzwinbarkeit): „intelektuální vynutitelnost má tedy značně relativní hodnotu; v oblasti filosofie nebo ve filosofické teologii se může dokonce zcela vytratit. Proto se teoretické poznání Boha nijak nedotýká toho, na čem náboženskému člověku eminentně záleží: „funkce“ svobodného oddání se (die „Funktion“ der freien Hingabe)“5. A.J. Schmucker hovoří ohledně “praktické účinnosti tradičních důkazů Boží existence„ přímo o “naprostém fiasku„. Proti přehnanostem přirozené teologie, která má za to, že zvládne čistě racionálně dokázat existenci Boha, či dokonce vlastnosti jeho esence, se mohutně staví četné námitky:

a) Může nějaký důkaz dokázat Boha? Lze se ve vlastních “životních problémech„ (Wittgenstein) pohybovat jako v technických a vědeckých otázkách? Lze v takových životních otázkách vůbec něčeho dosáhnout čistě racionálním zřetězením známých vět? Je možné vytvořit důkaz prostřednictvím logicky konkluzivních myšlenkových kroků tak, že na jejich konci stojí nejen pravděpodobný, ale bezpodmínečně jistý vhled do otázky existence Boha? Nestává se takový důkaz v lepším případě obdivuhodnou cerebrální konstrukcí určenou pro filosofické ateologické specialisty, která však pro obyčejného člověka zůstává abstraktní, neprohlédnutelná a nekontrolovatelná, bez přesvědčivosti a závaznosti? Není už dnes užití všeobecně platného principu kauzality (a o to více principu finality) zpochybněno jak v přírodovědě (jakožto fyzikálního kauzálního zákona), tak i ve filosofii? Nepředpokládají takové principy v kontextu důkazů Boha to, co vlastně chtějí dokázat? A jakým právem se vůbec vylučuje možnost nekonečné příčinné řady anebo náhody čisté faktičnosti? Není snad oblast empiricky dostupného světa v jeho celistvosti již Absolutnem? Nemůže vývoj, nedokonalost, konečnost patřit kAbsolutnu? A konečně, nelze ke každému důkazu Boha přiřadit stejnohodnotný protidůkaz?

b) Může být dokázaný Bůh ještě Bohem ? Nemanipuluje se tím skutečnost Boha jako nějaký fyzikální nebo matematický předmět? Tak jako dalekou hvězdu, jejíž existence se může prokázat sneutrální objektivností, aniž by byla kdy spatřena? Lze tím, co H. Newman nazývá “smart syllogism„, dosáhnout Boha? Nedegraduje se Bůh takovým konkluzivním postupem na úroveň libovolného předmětu, který je lidskou bystrostí vy-vozen, od-kryt, od-halen? Tedy na “před-mět„ “stojící před„ subjektem, vnější vůči nám a logickým řetězcem k nám přitáhnutý z neempirické oblasti? Je takový zpředmětněný (tj. z-objektivizovaný) Bůh ještě vůbec Bohem?

c) Může lidský rozum zabíhat tak daleko? Neprosadilo se od doby Kantovy “Kritiky čistého rozumu„ poznání oomezenosti dosahu našeho teoretického rozumu? Je vůbec rozumu možné překonat fenomény a dospět k nahlížení “věcí o sobě„? (.). Nejsou Kantovou metodickou kritikou vyraženy teoretickému rozumu “z ruky„ všechny argumenty pro existenci Boha? Není rozum v Kantem nenegované metafysické oblasti schopen pouhých regulativních a organizačních funkcí, spíše než odhalování samotné skutečnosti?“6.

Podle Künga již tento výčet námitek definitivně kompromituje přijatelnost klasických důkazů. Přesto se ale od nich zcela neodvrací a tvrdí, že si z nich lze i v dnešní době vzít inspiraci pro méně dogmatické uvažování o Bohu. Sděluje nám: „Nutno přiznat: nakolik chtějí důkazy existence Boha dokazovat, neříkají nic. Ale: nakolik stáčejí pozornost na Boha, říkají mnoho. Jako fixní odpovědi jsou nedostatečné, jako otevřené otázky naopak neoddiskutovatelné. Bezpochyby: Charakter důkazu (der Beweischarakter) klasických důkazů Boží existence je dnes definitivněvyřízen (erledigt). Ne však jejich obsah: a právě o tento nedokazatelný obsah důkazů existence Boha vposledku běží!“7.

Následně Küng přistupuje khodnocení tradičních důkazů, přičemž za tradiční důkazy bere ty, které Kant terminologicky označil za kosmologický, teleologický a ontologický. Ohledně kosmologického argumentu, vněmž se na základě aplikace principu kauzality na změny v empiricky dostupném světě dospívá k odhalení první Příčiny, hovoří o nemožnosti apodiktické zakončitelnosti příčinného řetězce. Poslední (či první) příčina je nedostupná, nemůžeme o ní vědět, zda znamená plnost nebo prázdnotu 8. V druhém případě by se otevírala možnost nekonečného regresu a nihilismu. V čem však spočívá stimul, který je pro moderního člověka obsažen v tomto důkaze? Ačkoliv prý musí vzít vážně nihilistickou alternativu skutečnosti, zdá se rozumnější (vernünftiger) spolehnout se na existenci poslední, všezakládající Příčiny. Jinak by ani příčinné souvislosti mapované pozitivními vědami nebyly nijak ontologicky kryty. Küng se tudíž přiklání k pravděpodobné, protože rozumnější alternativě existence Boha-první Příčiny, tedy rozhoduje se pro Boha bez důkazu (Annahme der Existenz Gottes ohne Gottesbeweis) 9. Ani tzv. teleologický důkaz, tj. důkaz argumentující z účelnosti ve skutečnosti, nemá pro Künga žádnou apodiktickou hodnotu. Lze ho prý neutralizovat stejnohodnotnou alternativou teorie nesmyslnosti, bezúčelnosti a náhodnosti reality. Švýcarský teolog překonává pokušení propadnout univerzální absurdnosti skutečnosti apelem na větší rozumnost přijetí smysluplnosti světa, včetně lidského života. Dokazování se nekoná ani zde, Bůh se stává garantem smysluplnosti existence v úkonu svobodného rozhodnutí se člověka pro poslední smysl10. Apriorní ontologický argument na tom není o nic lépe, z myšlení nevede cesta „ven do reality“. Odkrývá se v něm však prý pravda o tom, že k přijetí existence Boha je bezpodmínečně nutné „a priori důvěry v myšlení“, tj. v rozumnost11. Küng chce svou koncepcí nabídnout řešení, které jde jak za limity bezdůvodného, nezodpovědného kladení existence Boha ze strany dialektické teologie, tak i za limity dnes již nepřijatelných klasických důkazů.

HODNOCENÍ

H. Küngovi se na poměrně malé ploše podařilo nahromadit značné množství otázek, které mají za úkol podkopat důvěru moderního člověka v platnost či alespoň v užitečnost tradičního teoretického dokazování existence Boha. Nezpochybňuje dobrou logickou úroveň klasických důkazů, ale ohlašuje velmi rozšířené a dlouhodobým zdůrazňováním obecně kodifikované přesvědčení o selhávání takových myšlenkových pokusů. V malé přesvědčivosti známých důkazů Boží existence spatřuje významný symptom jejich nesprávnosti. Kdyby totiž tyto argumenty byly správné, byly by podle Künga stejně logicky stringentní jako například Pythagorova věta nebo pravda o obíhání Země okolo Slunce. Pak by si ale vynutily univerzální souhlas všech myslících bytostí. Protože však o všeobecné přijatelnosti teoretických důkazů existence Boha nemůže být ani řeč, plyne z toho podle švýcarského teologa jejich neoddiskutovatelná nepravdivost.

Küngova úvaha se v očích našich současníků jeví hodně přijatelně. Vždyť kdo by negoval, že důkaz musí vyústit do apodiktického, tedy nutného a všemi přijatelného závěru? Tyto kvality ale tradičnímteodicejním důkazům scházejí. Na citovaných stranách se střídá jedna problematizující námitka za druhou, takže případná nejasnost, která se v čtenáři nad Küngem předkládanými námitkami může vynořit, je okamžitě ubita dalšími adalšími protidůvody. Nakonec nezbývá než rezignovat. Probírat se trpělivě celou houští zpochybňujících tvrzení ahodnotit jejich nosnost, na to má dnes sotva kdo čas. Jenže právě jen trpělivým rozborem jednotlivých Küngových výroků se lze dopracovat ke kritickému náhledu na jím předkládaná řešení.

Jak se to má tedy se zmíněnou intelektuální vynutitelností a s ní související obecnou přesvědčivostí teodicejních důkazů? Obávám se, že se Küng, který připouští jejich dobrou logickou úroveň, sám dopustil logické chyby klasicky zvané ignorantia elenchi . To znamená, že Küng vyvozuje jakýsi závěr o neplatnosti klasického dokazování existence Boha, aniž by si byl vědom komplexnosti problému. Jinak řečeno, nedostatečně hlubokou filosofickou reflexí si připravil stejně nedostatečné premisy, z nichž se nedá vůbec nic vydedukovat. Otázka tzv. přesvědčivosti a na ní následné obecné přijatelnosti nějaké teorie je totiž natolik složitým problémem, že se nedá odbýt jednoduchým poukazem na fakta či stávající stav. Nepřijímá-li většina lidí existenci Boha na základě důkazů, plyne z toho nepřesvědčivost, neplatnost apřekonanost všech dotyčných demonstrací? Určitě ne. To si můžeme uvědomit dokonce i na příkladech, které sám Küng v dobré víře uvádí. Kdyby se prý existence Boha dala dokázat stejně přesvědčivě jako Pythagorova věta, nebo oběh Země kolem Slunce, nemohla by se jim upírat objektivní platnost. Domnívám se, že Küngovy příklady nejen že nic nedokazují, ale naopak potvrzují to, co chce jejich autor vyvrátit. Ptejme se, proč je taková Pythagorova věta přesvědčivou, a tedy obecně přijatelnou pravdou, a proč prý naopak věta „Bůh je“ podobnou výsadu postrádá. Pokrokový teolog nám to nevysvětluje, neboť si zřejmě myslí, že je to všem jasné. Snad jsem hodně zabedněný, ale upřímně se přiznám, že mně to jasné vůbec není. Je pravda, že všichni lidé, kteří absolvovali základní školu, přijímají platnost Pythagorovy věty a že jsou o její pravdivosti přesvědčeni. Co se tím však dokazuje? Zhola nic! Neboť problém je, na Základě čeho jsou lidé takto přesvědčeni. Vsadím se, že naprostá většina „vyznavačů“ platnosti Pythagorovy věty zakládá své přesvědčení v pouhé víře v autoritu matematických specialistů. A ještě jednou se vsadím, že tento drtivý počet zastánců platnosti Pythagorovy věty nemá ani potuchy o tom, jak se vlasně tato věta dokazuje . Čili lidé nezabývající se matematikou přijímají Pythagorovu větu ne na základě důkazu, ale na základě prosté důvěry v závěry kompetentních osob. Podobně všichni přijímají pravdu o oběhu Země okolo Slunce, ale jen zlomek lidí ji je opravdu schopen dokázat. Obecná přijatelnost nějaké pravdy tedy zhola nic nedokazuje. Leda, že by měl Küng na mysli přesvědčivost vždy ve vztahu ke kompetentním osobám. Mohl by říci, že všichni matematikové, astronomové atd. se shodnou na určitých pravdách, kdežto filosofové nikoli. Ve vědách pozitivního typu při daných axiomech plynou tyto a tyto závěry a ne jiné, kdežto ve filosofii nepřichází do úvahy nějaké všeobecně přijatelné východisko, nějaké konsensuálně zaběhnuté axiomy. Předmět, principy a metoda dokazování nemá v exaktní vědě problematickou povahu, ve filosofii ano. Údělem filosofie je tudíž neodstranitelná nejistota oslabující jakýkoliv filosofický úkon. Tyto vývody, ač v mnohém zachycující faktický stav soudobého filosofického myšlení, nemají tu důkazní váhu, jakou jim Küng přisuzuje. Říci, že filosofie postrádá předmět, principy a metodu výzkumu, a že tedy nemůže aspirovat na jisté, apodiktické poznání, je dosti zapeklitá věc, protože toto samotné tvrzení spadá do kategorie tvrzení filosofických, což znamená, že se samo bortí pod tíhou zásadní nejistoty. Prohlásit filosofickou oblast za zónu vět beze smyslu znamená odebrat smysl i této tezi, která nemůže být než filosofická. Svými reflexemi o filosofickém poznání, jeho dosahu a jeho kvalitách se Küng pohybuje na poli filosofie, a měl by si tedy velmi dobře rozmyslet, jakými predikáty filosofii vybaví. Způsob, jakým hovoří, mu však bohužel (nebo spíše bohudík) dobré vyhlídky na přijatelnost jeho vývodů nedává. Na straně 589 naznačuje, že lidské poznání je v zásadě obětí naprosté zpochybnitelnosti. Nemusíme tento postřeh nijak komentovat. Z první recenze víme, kde tkví jeho poslední kořeny a zda ho máme brát vážně. Obrazně vyjádřeno se Küng chová jako ten, kdo si vychutnává doutník dobré značky a přitom poučuje druhé o nepřijatelnosti kouření. Když proto upozorňuje na to, že klasické důkazy existence Boha nejsou obecně přijímány, konstatuje pouhý fakt, který nic nedokazuje, neboť ho nelze důkazně valorizovat. Konsensus či nekonsensus specialistů se má ke kvalitě důkazů zcela vnějším způsobem. Je samozřejmě možné hovořit o „naprostém fiasku“, rozhodně však ne v souvislosti s tradičními důkazy existence Boha. Totální fiasko tu opravdu je, ale na straně moderních myslitelů, kteří nejsou schopni nahlédnout pravdivost diskutovaných argumentů, a pokud ano, pak na to nedokáží adekvátně prakticky zareagovat (například oním výše zmíněným „oddáním se“).

Küng nechce společně s Wittgensteinem připustit racionální procedury do blízkosti tzv. „životních problémů“. Nějakým dokazováním, tj. nějakým zřetězováním pravdivých vět prý nijak životní problémy nevyřešíme. Nejsem si tím tak docela jistý. Copak teoretický problém existence Absolutna není životním problémem? Pokud si Wittgenstein, Küng a jiní myslí, že životní problémy lidí spočívají v tom, jak vydělat co nejvíce peněz, jak si obstarat co největší respekt, jak si najít co nejlepšího partnera pro život atd., pak smějí tvrdit, že tu s teoretickým dokazováním mnoho nepořídíme. Jenže proč vymezovat oblast „životních problémů“ tak úzce? Teoretický problém existence Boha patří přece k těm nejpalčivějším životním problémům. Jestli to pro Wittgensteina, Künga a jim podobné nebyl existenční problém, pak jim opravdu závidím. Chápu však, že otázka stojí poněkud jinak. Pro tyto autory byla existence Boha reálným, hlubokým, existenčním problémem. Pes je zakopaný v jejich pojetí vědy. Vědu totiž pojímají univocitně, po vzoru matematiky nebo přírodovědy. Filosofii, která má teoretické kapacity k řešení tohoto problému, jako vědu neuznávají. Tím, jak jsme viděli, negují své vlastní negativní stanovisko k filosofii. Odpovídám proto, že se v životních problémech teoreticky, ba vědecky (tj. filosoficky) pohybovat lze. Mnohé prozrazuje i Küngovo vymezení toho, co je důkaz. Prý vyvozením závěru prostřednictvím logického spojení známých vět. Velmi záleží, jaký význam definujícím termínům propůjčíme. Údajná odtažitost teoretického dokazování od konkrétních otázek života mne vede k přesvědčení, že Küng rozumí obratu „spojení známých vět“ na způsob empiristů. Jde o pouhé věty, o lingvistická fakta, která jsou nositeli konvencionálních významů akteré nepojí žádná nutná vazba ke skutečnému stavu věcí. Co mají společného jakési věty s reálným životem? Pokud vůbec něco, tak ne něco významného. Redukovat myšlení na jazyk nebo na pojmy odtržené od reality se vždy vymstí stejně dokonale, jako negace samotné filosofie. Analytické redukci schází jazykový fundament, což pro ni není příliš dobrou vizitkou, a separace pojmů od objektivní reality činí z takového úkonu separace neobjektivní myšlenkový konstrukt (protože je formulován prostřednictvím obecných, neobjektivních pojmů). Küng nadhazuje problémy, které se dají řešit, ale on je ponechává bez řešení, aby je mohl využít jako kompromitační materiál proti klasickým důkazům existence Boha. Při bližší analýze se jeho postup ukazuje vpravém světle - jde o obyčejnou ideologickou mystifikaci.

Švýcarský teolog dokonce zpochybňuje objektivní a univerzální platnost tzv. principu kauzality. To už je jen důsledek jeho antimetafysické mentality. Škoda, že zapomněl čtenářům úvést nějaký protidůvod, který by zpochybnil jeho vlastní zpochybňující tvrzení o platnosti principu kauzality. Třeba se mohl zmínit, že klasičtí filosofové považují negaci kauzality za rozpornou. Kdo např. popírá nutnost reálné příčiny nějakého vzniklého faktu, ruší nutnou podmínku jeho danosti, totiž tzv. antestav, v němž vzniklé ještě nebylo. Škrtnout příčinu vzniklého se rovná ztotožnit jeho antestav s totální nicotou. Ta však není. Zbývá tedy klást vzniklé bez antestavu, tedy bez vzniku, a to je rozpor 12. Když se Küng, ptá jakým právem se vylučuje možnost nekonečného kauzálního řetězce při dokazování existence Boha, bylo by chybou si myslet, že čeká na odpověď. Pro něj je takový regres možný.

Opět škoda, že nedal slovo těm, kteří tuto možnost konzistentně popírají. Kauzalita se definuje vtermínech závislosti. Kauzální řetězec pak znamená závislost jedné příčiny na druhé. Jde-li onekonečný kauzální řetězec, máme co do činění s naprostou závislostí, tj. s permanentním odkazováním k jinému. Vznik nebo změna se zase vymezují jako uskutečňování možnosti. Možnost je v tomto případě reálný ontologický rozměr, který spočívá ve vztahu závislosti na svém uskutečnění. Kdyby se nejednalo o čirou závislost ke svému uskutečnění, nešlo by už o pouhou možnost, protože by měla ze sebe něco aktuálního. To by bylo rozporné. Nekonečný kauzální řetězec implikuje totální závislost, amá tudíž povahu pouhé možnosti. Ovšem změna, kterou prostřednictvím kauzality vysvětlujeme, nemá povahu pouhé možnosti, je něčím aktuálně daným, přičemž její aktualita (uskutečnění) stále roste (díky jejímu uskutečňování). Proto se za žádnou změnou nemůže skrývat nekonečný kauzální řetězec. Na Künga by asi tyto důvody byly příliš složité. Doufejme, že nejsou příliš složité pro solidnější filosofy, než byl on sám. Stejně tak nelze připustit možnost totální absence účelnosti ve skutečnosti. Zcela neúčelná realita se rovná absurditě. Jsmeli však součástí takové skutečnosti, pak i naše myšlení podléhá absurditě. Jak bychom tedy mohli argumentovat ve prospěch absurdního modelu světa? Absurdním myšlením by to určitě nešlo. Proto naše myšlení není absurdní, a tím pádem není absurdní ani skutečnost světa, protože právě tato skutečnost určuje naše neabsurdní myšlení. Nesmyslná realita by nemohla ukládat smysl a řád našemu myšlení.

Jak se dívat na Küngem uvedený zpochybňující důvod formulovaný dvojotázkou: „Není snad oblast empiricky dostupného světa v jeho celistvosti již Absolutnem? Nemůže vývoj, nedokonalost, konečnost patřit k Absolutnu?“. Pokud by Küng kladl tato tvrzení jako východisko dalšího zkoumání, šlo by o dobrý vstup do vědy zvané metafysika. Již od svých historických počátků hledala metafysika odpověď na problém, zda sféra vnímatelného reprezentuje vše jsoucí,anebo nikoli. Při bližším sledování vývoje daném utvářením prvních ontologických teorií o skutečnosti se jasně ukazuje, že jak a proč se oblast smyslově vnímatelného nedá ztotožnit s totalitou jsoucího, se vším tím, co skutečně existuje. Odhalení ontologicky původnější a smyslově nevnímatelné reality „za“ tímto světem je nevyhnutelnou nutností. Náš svět anáš vesmír tedy nesplňují kriteria absolutního bytí. Obsahují totiž relativní aspekty: změnu a mnohost, a ty jakožto relativní mají ex definitione vztah k jinému od sebe. Změnou povstává něco zcela nového, co zde ještě v celých vesmírných dějinách nikdy nebylo a po svém zániku již nikdy nebude - každé určení, každá věc, každý fakt má svou neopakovatelnou identitu. Toto absolutní novum není odvoditelné z již daného, neboť kdyby tomu tak bylo, nešlo by o absolutní novum. Kdo by negoval aspekt absolutní novosti povstalého, by v posledním důsledku negoval vznik. Fakt eficientní příčinnosti v sobě nese něco závratného. Z něčeho, co již je, vzniká něco nového, co ne vždy bylo. Jak je to možné? Copak zpreexistující příčiny, která má svou nezaměnitelnou identitu, odvodíte něco jiného, co má zase pouze svou nezaměnitelnou identitu? V případě vzniku živých bytostí je to velmi markantní. Jak vzniká řekněme štěně? Spojením biologického materiálu psa a feny. Ale tento biologický materiál tvoří součást širší identity svých původců a nově vzniklý tvor není vůbec součástí identity svých rodičů. Narozený živočich není jen jakousi modifikací, transformací, evolučním produktem biologického materiálu - jinak by byl toliko jeho akcidentem. Biologický materiál se stává součástí identity nového tvora, a tuto identitu už z biologického materiálu neodvodíme. Materiál zůstává jenom materiálem. To, co rozhoduje, je jeho forma a původ této formy. Ve hře proto musí být neempirická příčina sloužící jako základ a původ identit všech existujících věcí. Podobně se to má s faktem mnohosti - bez vztahu k objektivně transcendentní jednotě mající charakter eficientní příčiny ji nelze vysvětlit. Kdyby tedy byl náš svět Absolutnem, relativní aspekty by byly součástí Absolutna, staly by se samy absolutní, což, jak snad každý nahlíží, je zřejmý rozpor. Nedokonalost zase implikuje scházení nějakého aktu, který ale objektivně „někde musí být“, neboť jinak by „nescházel“. Absolutnu ale nic scházet nemůže, protože pak by „mimo něj“ bylo něco, co nemá, a tudíž by bylo k této nevlastněné oblasti reálně vztažené (obě by byly něčím skutečným, a to již znamená vzájemnou vztaženost). Obdobné platí i pro konečnost - omezuje jen to, co je reálně mimo identitu omezovaného. V případě Absolutna by se opět vynořily stejné absurdizující, relativizující důsledky. Küngovy otázky tudíž ohlašují nemožnost, a ne nějakou zpochybňující alternativu vůči klasickým důkazům existence Boha. Navzdory insinuaci švýcarského teologa je třeba trvat na zásadní nemožnosti přiřadit stejnohodnotný protidůkaz ke korektně sestavené teodicejní demonstraci.

Küng se nevyhýbá ani poněkud otřepaným námitkám, jako např. té, podle níž dokazovat Boha vede k jeho zpředmětňování, a tím i k nenápadné, leč bohužel reálné manipulaci s Ním. Dokázaný Bůh prý už není Bohem. Objevit Boha pouhou myšlenkovou operací údajně nejde. Skoro aby se člověk styděl, že „přistihl“ Boha při jeho skrytém existování, že bez patřičného respektu vpadl do jeho osobního života. Küng navrhuje ústup z takové nesympatické pozice, v níž se člověk ocitá díky své nekritické zaostalosti. Jen znalost ontologie by dokázala rozptýlit Küngovy obavy z právě zmíněných nežádoucích důsledků. Tím, že disponuje nediferencovaným pojmem vědy, v níž na jedné straně stojí poznávající subjekt a na straně druhé zkoumaný předmět, nepřipouští legitimitu takového poměru mezi člověkem aBohem. Je pravda, že chápat vztah mezi konečným poznávajícím subjektem a Bohem na způsob Küngem nastíněným by bylo vskutku nepřípustné. Ale ontologie (metafysika) reflektující skutečnost jako celek se v takové situaci nenachází. Když myslíme v objektivním pojmu „jsoucno“ (ens) vše, co nějakým způsobem je (id quod est quocumque modo), nesmíme zapomenout na nás samotné, tedy na ty, kteří právě myslíme na celek skutečnosti. Čili jinak řečeno, k „předmětu“ metafysiky patří i zkoumající subjekt, protože i on je něčím určitým. Z toho plyne, že metafysik nikdy nemůže předvolat veškerou skutečnost před svůj rozum a nazírat ji jako od sebe rozdílnou. Pak by totiž ze skutečnosti vyloučil sebe sama, zapomněl na sebe, tedy upadl by v sebezapomnění, což se noetikům i metafysikům občas stává a platívá se za to daní sebevyvrácení. Bůh jistě není předmětem lidského rozumu v tak banálním smyslu, jak se to snaží Küng barvitě vylíčit. Neboť Bůh je nutnou a dostatečnou podmínkou-příčinou všeho jsoucího, tedy i poznávajícího subjektu. Když se nám zdá, že jsme Ho konečně dostali do hranic našeho myšlenkového obzoru, musíme se rychle rozpomenout na to, že Ho máme i za našimi zády. Smíme Ho ale intencionálně zaměřit kdykoli a v čemkoliv. Právě proto, že Bůh je všude, nezpředmětnitelný ve smyslu věd majících výsekové oblasti výzkumu, lze Ho také nalézt a kontemlovat úplně všude, vpředu i vzadu, nahoře i dole, v atomu i v květině, ve snu i ve skutečnosti atd. Všude, v každé věci, události i myšlence nalézáme toho samého Boha. Analyzuji-li ontologicky tuto zpředmětněnou změnu (např. vznikající písmena na mém papíře), dojdu k potvrzení identického Boha jako ten, kdo analyzuje úplně jinou změnu, nebo ten, kdo se zaměří na poslední podmínky existence myslícího subjektu. Küng čaruje se slovy, ale možnost objektivně, zpředmětněně myslet Boha bez jím ohlášených negativních důsledků ze světa nesprovodil.

Küng završuje svou křižáckou výpravu proti možnosti dokazovat existenci Boha triumfální zbraní, která má za úkol definitivně omráčit udiveného čtenáře a nezvratitelně ho přesvědčit o překonanosti klasické metafysiky: Kant dokázal, že dokazovat teoreticky existenci Boha nelze. Od sepsání „Kritiky čistého rozumu“ se začalo prosazovat přesvědčení o iluzornosti teoretických průniků do metafysického světa ze strany člověka. Proč Küng hovoří o prosazujícím se přesvědčení? Aby ukázal, že ten, kdo takové přesvědčení neakceptuje, se ocitá na okraji převládajících trendů, nedrží krok s dobou. O konzistenci Kantových „důkazů“, o rozpornosti jeho transcendentální doktríny apriorních forem ani slovo. Zní docela směšně, když po uvedení výše naznačených důvodů blahosklonně přiznává pozitivní momenty klasickým důkazům. Upozorňují prý moderního člověka na problém existence Boha, kterého, jak bylo ukázáno, nelze dokázat, ale pro nějž se lze zodpovědně, protože rozumně, rozhodnout. Tak krkolomný proces rozhodování, jaký navrhuje Küng, musí nutně podstoupit všichni, kdo se nechali zviklat jeho protidůvody vrženými na klasické důkazy. Budou-li však tito lidé důslednější než jejich švýcarský učitel, nepřistoupí ani na jím tvrzenou „větší rozumnost“ alternativy Boží existence. Je-li nihilistická možnost stejnohodnotnou tezí k antitezi smysluplné skutečnosti, pak lze sotva apelovat na „větší rozumnost“ jedné z nabídek. Volba nihilismu se v takovém pojetí stává „stejně rozumnou“ jako volba teismu, tj. obě volby jsou stejně nerozumné , neboť nemohou být nijak zdůvodněny. Pokus o zdůvodnění větší rozumnosti teistické volby je neustále podmiňován možností absurdity - je-li totální nesmyslnost světa možná, pak je i možná totální absurdita Küngových zdůvodňujících reflexí, kterými lobuje pro teistickou variantu. Nerozumnost, absurdita nestojí jenom na straně jedné z tezí, kam by ji chtěl Küng vytěsnit. Zasahuje i antitezi smysluplnosti světa, protože v případě naší existence v absurdní realitě se nedá vůbec formulovat protialternativa smysluplného světa ani jakožto pouze možná.

Celý Küngův pokus o likvidaci objektivity klasických důkazů existence Boha frapantně ztroskotává. Pouští se do práce s velmi chabým nástrojem, tj. v samotném základě zpochybněným rozumem, od něhož si slibuje nějaká nová, klasické přístupy nahrazující řešení. Uniká mu, že nekriticky uchopený nástroj mu nijak nedovoluje očekávat jakýkoliv jednoznačně vymezitelný výsledek. Celá jeho procedura, byť konstruovaná „kriticky“ při vědomí zpochybnitelnosti rozumu, je sama zpochybnitelná. Jediným pozitivem, který musíme Küngovi přiznat, je fakt, že proti svému úmyslu potvrdil vysokou vědeckou hodnotu tradičních důkazů existence Boha.

POZNÁMKY:

  1. H. KUNG, Gott existiert , R. Piper Verlag, Munchen 1978.
  2. Ibid ., str. 583.
  3. Ibid ., str. 584-565.
  4. Ibid . str. 584.
  5. Citace o intelektualni vynutitelnosti je Kungem vzata z dila Sein zu Gott. Die philosophische Gottesfrage , Munchen-Salzburg 1974, str. 26 od H. Ogiermanna.
  6. Ibid ., str. 585-587.
  7. Ibid ., str. 588.
  8. Ibid ., str. 588.
  9. Ibid ., str. 588.
  10. Ibid ., str. 589.
  11. Ibid ., str. 589.
  12. Srov. např. J.FUCHS, Bůh filosofů , Krystal, Praha 1997, str. 81-85.