Ročník 2002‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Smysl života u Patočky - díl 1.

Jiří Fuchs

Od druhé poloviny 20. století je u nás Patočka bezpochyby nejvlivnějším filosofem. Dokonce se dá u jeho stoupenců pozorovat silná závislost, hraničící s kultem, a to není filosoficky zrovna nejšťastnější vztah. O úrovni českého filosofického prostředí také něco napovídá masivní nepoměr pochvalných, souhlasných poznámek a kritických připomínek vztažených k Patočkovu myšlení, tj. myšlení, o jehož základních předpokladech a vazbách se dá úspěšně pochybovat.

Pokusím se tedy nepatrně změnit skóre a kriticky posoudit Patočkovo pojetí smyslu života, jak ho nacházíme v jeho Kacířských esejích (65-87). Podobné pokusy sice snadno vyvolají dotčené reakce, ale mohou také u dědiců Patočkova myslitelského odkazu oživit filosofické svědomí a podnítit otázku, zda vůbec prošla recepce Patočkových myšlenek, kritickou reflexí, vnitřní opozicí, zda při ní pustili ke slovu „svého Sokrata“, zvláště když sám Patočka skutečného Sokrata tolik obdivoval.

Filosofická tematizace lidského života patří logicky k pozdním, vyžaduje mnoho předpokladů metodického i věcného rázu. Otázka smyslu života je pak svou povahou metafyzická, přesahuje možnosti fenomenologického popisu. Proto je tu odpovídající reflexe životního smyslu metafyzická. Z toho je zřejmé, že řádná filosofická diskuse s filosofem novověku o smyslu života by se pěkně protáhla. Musela by se značně posunout směrem k noetice.

Ospravedlnění metafyzického způsobu myšlení může čtenář najít v druhém svazku mé Filosofie (Kritický problém pravdy). Nezbytné ontologické předpoklady úvahy o životním smyslu jsou zase vypracovány v třetím svazku (Návrat k esenci). Tady se také ukázalo, že Patočka má vážné nedostatky v pojímání esence (7.1.1.) a substance (8.3.1.), což se negativně promítá v reflexi lidského bytí a konsekventně i do výkladu smyslu života. Zcela jinak konečně takový filosofický výklad dopadne, když v něm operujeme lidskou přirozeností, nezkrácenými dimenzemi života a Stvořitelem a když se bez těchto předpokladů chceme nebo musíme obejít. Pozitivní řešení v tomto ohledu nabízí čtvrtý svazek (Bůh filosofů) a pátý svazek (Problém duše).

Nenecháme-li si tedy do úvahy o smyslu života setrvačně vnutit (jak je dnes zcela běžné) omezující předpoklady novověké teorie poznání, destrukce metafyziky (a následné metodické restrikce, potažmo konfuze), otevře se široký prostor důvodového kontextu, který kvalifikuje reflexi života i kritické posouzení alternativních pokusů o řešení problémů životního smyslu.

1. VSTUPNÍ NEJASNOSTI

Zamyslíme-li se kriticky např. nad materialistickými výklady lidského života, zvláště pak mravnosti, začne vycházet najevo, že jsou mnohonásobně absurdní, že život sám by byl absurdní, kdyby byl podle nich konstituován. Co to znamená „být absurdní“? Absurdní je opak smysluplného. Kdy např. mluvíme o smysluplné činnosti? Když probíhá ve směru svého zaměření k žádoucí dokonalosti, která je jejím cílem. Když nedojde ke zvratu, který by ji od cíle odchýlil. Jestliže chce např. učitel vzbudit zájem o svůj předmět zvýšenou agresivitou či pedantstvím, počíná si nesmyslně. Podobně když chceme odvracet destruktivní účinky agresivity zatvrzelých fanatiků tím, že se budeme snažit vést s nimi dialog. O smyslu činnosti tedy uvažujeme, když ji vztahujeme k finální dokonalosti, když ji měříme cílem a sledujeme její přiměřenost.

Reflektujeme-li metafyzicky smysl života, pak vztahujeme tento hierarchizovaný komplex činností k jeho poslednímu cíli - k realizaci osobnosti, která po smrti trvá. Tato finální dokonalost osmyslňuje mravní úsilí v životě plném útrap a selhávání a skýtá silný motiv odvaze tváří v tvář těžkých překážkám, frustracím a životním prohrám. Musí mít ovšem charakter poměrně evidentního, v realitě zakotveného a platného ideálu. Novověké myšlení je ve fázi realizace soudobou kulturou k takovému ideálu skeptické. Vzhledem ke směru svého vývoje ho konzistentně pokládá za iluzi. Poněvadž je ale životní absurdita dána privací pozitivního vztahování faktického života k jeho finální dokonalosti, znamenalo by to, že novověká filosofie absurdizuje život v míře své logické negace životního cíle. Anebo je třeba dnes smysl a absurditu chápat jinak?

Patočka nezklamal, když říká, že nelze ztotožňovat smysl s účelností, nebo jej dokonce z ní vysvětlovat (66). Pravdivostní hodnota této teze závisí také na tom, jakými pojmy v ní operujeme. Především jde o pojem smyslu. Patočka ho řadí (65) mezi základní pojmy (bytí, dění, zjevování), které prý nelze definovat podle receptáře tradiční logiky. Myslí tím definici sestávající z nejbližšího rodu a druhového rozdílu. Podle našeho pojetí bychom mu takovou definici klidně sestrojili: smysl je kvalita dění (rod) spočívající v jeho přiměřenosti cíli (rozdíl). Existují jisté pojmy (transcendentální), které vzdorují klasickému definování, ale jejich identifikace nemůže být tak libovolná. Patočka by sice podle uvedené teze naše pojetí smyslu odmítl, ale když sám začíná smysl přibližovat, tlačí ho sama realita k finalitě. V ilustrativním příkladu mluví o smyslu utajování válečných cílů německými státníky za 1. světové války a sám udává, že smyslem zde bylo to, z čeho lze pochopit ono utajování - vůle změnit status quo světa. To je ale vyšší cíl, který odůvodňuje utajování, takže v protějšku k Patočkově tezi přímo splývá s cílem. A Patočka z toho dokonce ospravedlňuje Heideggerovo určení smyslu jako toho, na základě čeho se něco stává srozumitelným (smysl je něco odůvodňujícího) - a Heideggerovy sentence mají u Patočky váhu.

Ve svém výkladu (66) přechází Patočka k úvaze o motivaci činu, kde uznává, že motivem činu je v podstatě účel sledovaný činitelem (finis operantis podle scholastických distinkcí v řádu finality), aby nakonec dospěl ke své „antifinalitní“ tezi. Postup je následující: „Je nyní jasné, že každé účelné jednání je smysluplné, ale ne každá smysluplnost je účelná... účel je kauzální svazek, který byl pojetím do smysluplné souvislosti lidských motivů a činů sám učiněn smysluplným. Není tedy možné smysl ztotožňovat s účelností, nebo dokonce jej z ní vysvětlovat.“ Následují příklady, které mají doložit uvolněný vztah smyslu a účelu a které probereme na konci kritiky uvedeného textu. Analyzujme tedy Patočkův text.

Proč má být jasné, že každé účelné jednání je smysluplné, zatímco ne každá smysluplnost je účelná? Z čeho to plyne? Z dosavadního výkladu se spíše zdá vyplývat opak - že totiž každá smysluplnost je účelná. Neboť Patočka říká, že smysl je něco odůvodňujícího, že motiv je v podstatě účel sledovaný činitelem, takže ten je pro činitele důvodem, proč jedná. Z toho plyne, že účel odůvodňuje jednání a je jakožto odůvodňující smyslem jednání. Takže (aspoň) v řádu jednání je každá smysluplnost účelná.

Patočka by samozřejmě odpověděl, že nefixuje smysluplnost na jednání, mluví také o smyslu utrpení, úzkosti, lidské tělesnosti, takže má pravdu, že ne každá smysluplnost je účelná. Můžeme tedy s Patočkou souhlasit, že pojem smyslu má širší rozsah upotřebení. Ale o to nyní nejde. Kontext problému (Patočka říká, že motivace činu klade otázku vztahu mezi smyslem a účelností) a kontext jeho teze kladou speciální otázku smyslu jednání. A v této specifické tematizaci už se stává jeho teze, podle níž není možné smysl vysvětlovat z účelnosti, problematickou.

Jestliže totiž Patočka uznává, že každé účelné jednání je smysluplné, pak se měl více zajímat, proč tomu tak je, proč účelnost jednání implikuje jeho smysluplnost. Pak by jistě přišel na to, že jednání je smysluplné právě proto, že je účelné. To ale znamená, že smysl jednání lze vysvětlovat účelností (že některý smysl lze vysvětlovat účelností), a to je opak Patočkovy teze. Tento opak vyplývá z jím uznaného tvrzení, že každé účelné jednání je smysluplné.

Že se Patočkova negace explikační funkce účelu skutečně týká smyslu jednání, a nikoli jen „nadřazeného“ pojmu smyslu, je patrné i z toho, že věta, která bezprostředně předchází negativní antifinalitní tezi, zní takto: „Účel je kauzální svazek, který byl pojetím do smysluplné souvislosti motivů a činů sám učiněn smysluplným.“ Takže se jedná o účel a smysl lidských činů. Unich tedy Patočka odmítá vysvětlovat smysl účelem. Ostatně následující věty obsahují příklady, kdy podle Patočky „jednání může být účelné, a přece ztratit svůj (původní) smysl“.

Když Patočka na závěr této úvahy o smyslu a účelu tvrdí, že smysl nelze redukovat na účel, že účel je kauzalita pozvednutá do oblasti smysluplného, že chtít smysl vyvozovat z účelu by naopak znamenalo podřazovat ho (nepřijatelně) kategorii kauzality, pak je zřejmé jaké logické pochybení se za jeho tezí skrývá. Patočka využil fakt, že samotný pojem smyslu je širší, že se netýká jen jednání (dění), takže ho nelze plně vysvětlovat účelností, která je na dění fixována. Z toho však vyvodil, že ani smysluplné jednání nelze vysvětlovat účelností. To ale vůbec neplyne. Jestliže samotný pojem smyslu nelze vysvětlovat pojmem účelu, pak naproti tomu smysl jednání (daný povahou jednání) už může být vysvětlený vztahem k cíli, který je i podle Patočky odůvodňujícím principem jednání.

Nakonec můžeme sledovat dílčí konfuze, které rámují Patočkovu negativní tezi o účelu a smyslu jednání. Citovaná věta, která bezprostředně předchází negativní tezi, bezdůvodně tvrdí, že účel je pojetím do smysluplné souvislosti motivů a činů sám učiněn smysluplným. Ale v řádu jednání je smysluplným účelné jednání (jak Patočka uznává) a principem (jak nedohlédá), je tu právě účel. Činit ho tedy také smysluplným je v daném kontextu kruhové a patrně i tendenční, neboť má jít o degradaci účelnosti, jak to činí negativní teze. Pro úplnost můžeme dodat, že v širší souvislosti činů a motivů mají nižší účely charakter prostředků, jejichž smysluplnost je měřena adekvací k vyššímu účelu. Z toho ale neplyne, co bezprostředně Patočka vyvozuje - že smysl nelze vysvětlovat z účelnosti.

Doprovodné, tezi ilustrující příklady také nejsou bez konfuzí. Účelné jednání prý může ztratit svůj původní smysl. Moderní věda prý ztratila svým objektivismem vnitřní smysl a odůvodňuje se toliko vnějšími účely. Nechme stranou, zda je na vině objektivismus, bída moderní vědy je spíše v jejím scientistickém zneužití. Ale ztráta „původního“ smyslu je tu dána rezignací na vyšší účel. Vnější účely zase poskytují „vnější“ osmyslnění. Příklad tedy spíše potvrzuje vazbu smyslu na cíl, než aby ji v Patočkově intenci uvolňoval.

Druhý příklad není vydařenější. Patologické chování neurotiků má prý smysl, ale není účelné. Ale tady zase Patočka jen střídá hlediska. Z jednoho není účelné, z jiného je - podobně jako u vědy se z jednoho ztratil smysl, z jiného tam smysl nalézt můžeme. Patočkovy příklady jsou tedy konzistentně interpretovatelné distinkcí hlavních a vedlejších cílů i smyslů, takže neilustrují rozpojení smyslu a účelu, k čemuž měly zřejmě sloužit. I po Patočkovi lze tedy rozumně trvat na tom, že smysl lidského života je dán jeho souladem se zákonem dobrého života, který orientuje celý lidský život k poslednímu cíli pozemské existence, jímž je dobrý stav mravního charakteru - osobnost.

2. SPOR O SMYSL VŮBEC

Materialistům principiálně schází cíl lidského života, a v důsledku této privace nemohou konzistentně odůvodnit snahu o osobnost a předpokládat smysl lidského života. Také Patočka vyvazuje smysl jednání (života) z jeho vazby na cíl a nejinak si vedou jeho novověcí protinožci, pozitivisté. Referenti analytické filosofie, Kolář a Svoboda (Logika a etika 48 - 49) např. s Witgensteinem rozlišují hodnoty relativní a absolutní (tj. mravní) podle vztahu k cíli. Relativní (instrumentální) je k cíli vztažena, absolutní prý nikoliv, stačí si sama. Když pak tito autoři hodnotí chtění amorálního jednání jako protismyslné, pak je zřejmé, že když mravní hodnota není vázána na cíl, není na něj vázáno ani smysluplné mravní jednání.

Je ovšem lehce domyslitelné, proč novověcí filosofové 20. století z obou stran v tomto klíčovém bodě explikace lidského života selhávají. V důsledku akceptovaného vývoje ztratili kontakt s velkými metafyzickými pravdami o Bohu, o lidském subjektu, o životě po smrti, o celkové smysluplnosti mravního života, a ještě si přitom namlouvají vyšší úroveň kritické reflexivity, kteréžto vědomí úspěšně posilují kontrastem s náboženskou vírou - tu přerostli. Na omylech přerostli. Víme, že skepse tu není rezultátem kritického myšlení, které si je vědomé svých mezí a které je svobodné od víry. Pochází z myšlení nekriticky, protože protismyslně limitovaného, spoutaného vírou v Humea a Kanta. Agnostický kořen diskvalifikuje tyto okázalé negace metafyziky lidského života.

V protějšku k Patočkovi tedy můžeme trvat na tom, že cíl života určuje a vysvětluje prostřednictvím přirozeného mravního zákona smysl jednání. Smysluplné jednání pak naplňuje i smysl lidského života. Privace vztahu jednání k životnímu cíli činí jednání nesrozumitelným, absurdním. To implicitně potvrzuje i Patočka, když v dalším výkladu (67) explikuje smysl hodnotami (pravdy, dobra, krásy). Hodnoty prý dávají jsoucnu smysl (jsou smysluplností jsoucna) a jejich realizace se prý stává cílem jednání. Jednání mimo cíl (hodnoty) je tedy absurdní, a jakožto jsoucno je také osmyslněno hodnotami – cílem jednání. To opět oponuje předjaté negaci cíle jako vysvětlení smyslu jednání. Patočkovy výpovědi v rámci dvou odstavců spolu nehrají.

Pokud se Patočka (ať svými příklady, či svými fragmenty z metafyziky) jen trochu drží reality, už je tlačen proti své nemetafyzické intenci, v níž chce pojednávat smysl dějin či jednání. Dění, dějiny, život, jednání čerpají svůj případný smysl z pozitivního vztahu k jejich přirozenému cíli. Znalost smyslu pak předpokládá znalost cíle. Jenže se v této přirozené proporci příliš vnucuje otázka, kdo se znalostí této proporce stanovil přirozený cíl. Není tato blízkost Stvořitele přirozené finality náhodou důvodem vymýšlení náhradních (nepodařených) explikací smyslu?

Samotná Patočkova reflexe smyslu prostřednictvím abstraktních pojmů také není moc přesvědčivá. Vzpomeneme-li na jeho kolize se substancí a esencí (viz „Návrat k esenci“), můžeme si nynější kolizi s finalitou a smyslem zasadit do širšího kontextu Patočkových metafyzických pokusů. Jak dát např. do souladu následující Patočkova tvrzení? Smysl je základ srozumitelnosti. Hodnota (např. pravda) je to, co dává smysl. Pravda je srozumitelnost a smysluplnost jsoucna. Jestliže pravda je srozumitelností jsoucna asmysl základem srozumitelnosti, pak už se dá těžko pochopit, že pravda dává smysl či je srozumitelností jsoucna.

V myšlenkových operacích s takovými abstrakty je důležité uplatňovat kromě logiky i hledisko principiality, tj. důsledně rozlišovat, co je původní a co odvozené. Podle Patočkových roztroušených výpovědí je např. smysl principem srozumitelnosti a pravda principem smysluplnosti. Je-li tomu tak, pak už nemůže být pravda srozumitelností, ani smysluplností jsoucna, neboť by byla zároveň principem a principiátem vzhledem k témuž (ke smyslu), což je rozporné. Je-li dále pravda i smysluplností i srozumitelností, pak nemá smysl s Heideggerem rozlišovat smysl a srozumitelnost jako základ a to, co je jím založeno. Také u Patočky se vyskytuje typicky heideggerovský pojmový chaos jako výraz principiální nedostatečnosti fenomenologie v ontologickém tématu.

Jak tedy máme odůvodněně zavést pojem smyslu? Běžný úzus orientuje na takové skutečnosti, kde se vyskytují rozumově postižitelné alternativy. Absurdita jako opak smyslu se vyskytuje v lidských činnostech (jednání, tvorbě, myšlení), které se odchylují od přirozeného zaměření, od cílů, jimiž je dána jejich dokonalost. Pojem smysluplnosti je fenomenologicky dán životem osoby, která je bytostí alternativ; může být činitelem kvality a její privace. Určité komplexy činností jsou sjednoceny vztahem k cíli. Porušení vztahu k tomuto principu jednoty působí dezintegraci, rozpad, zamýšlená činnost se stává absurdní, ztrácí identitu.

V základě smysluplnosti je tedy identita, z níž pochází nerozdělenost - vnitřní jednota daného jsoucna. Principem absurdity je naproti tomu rozpor. Tím se dostáváme k esencialitě jsoucen, která je imanentním principem jejich identické určitosti a jednoty, a jako taková je činí inteligibilními, srozumitelnými. Průnikem k esencialitě se reflexe smyslu povyšuje na úroveň transcendentální, kde lze uvažovat smysluplnost jsoucen jako takových. Hegelovská ontologizace dialektiky se v této perspektivě ukazuje jako transcendentální absurdita.

V tomto kontextu ontologického selhání se stává srozumitelnou i Patočkova nepodařená úvaha o smyslu. Viděli jsme (Návrat k esenci, 7.1.1., 8.3.1.), že Patočka podléhal vlivu dynamické ontologie, takže v explikaci lidského bytí cítil potřebu negovat jeho substancialitu a zdynamizovat jeho esenci. Takový konflikt s identitou lidského bytí nemůže zůstat bez odezvy v reflexi životního smyslu. Ztrátou neměnné přirozenosti a substanciality Já zmizely opory vnitřní finality života, takže nezbývá, než jeho exteriorizující rozmělnění a náhradní, fragmentarizující pokusy o jakous takous ontologii smyslu.