Ročník 2002‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Luteránské kořeny německého nacionalismu a státního absolutismu - díl 2.

Ivona Holá

6. Spor o legitimitu práva na odpor proti vrchnosti

Viděli jsme, že Luther konsekventně odmítal násilné povstání proti vrchnosti z důvodů politických a společenských. Málokdo v dějinách vyzýval panovníky k tak ráznému zúčtování se vzbouřeným poddanstvem, jako to učinil on ve spise Proti loupežným a vražedným hordám selským. Luther však dle dané situace připouštěl různé formy odporu. Když v roce 1539 hrozila protestantům násilná říšská exekuce, vyzýval dokonce k ozbrojenému povstání proti císaři.

Pro úplnost nyní poukážeme na Lutherovy myšlenkové proměny v řešení otázky práva na odpor proti vrchnosti. Lze je rozdělit do tří fází, které souvisejí s konkrétními historickými událostmi(1):

(1.) V reakci na Wormský edikt z roku 1521, který ho vinil z vyvolávání vzpoury, se Luther jednoznačně postavil proti možnosti užít násilí vůči nadřízené světské moci. Ve svém spise O světské vrchnosti z roku 1523 výslovně odmítá odpor proti císaři ze strany knížat, o prostém lidu ani nemluvě. V této fázi připouští dva extrémní případy, kdy by bylo možné odpor ospravedlnit. Prvním případem je situace, kdy vládce propadne bláznovství, a není schopen rozumně vykonávat svůj úřad. Tímto argumentem se někteří snažili teoreticky ospravedlnit možnost vzpoury proti Hitlerovi. Druhou možnost Luther demonstruje na starozákonním příkladě Samsona, jenž „byl od Boha povolán k tomu, aby sužoval Filištínské a vysvobozoval děti Izraelovy. Ačkoliv tedy u nepřátel vyhledával podněty ke střetu tím, že užíval jako záminku svou vlastní věc, nečinil to přece proto, aby sám sebe mstil nebo hledal sám své, nýbrž druhým ke službě a k potrestání Filištínských.“ A vzápětí k tomu dodává: „Proto se nejdříve staň Samsonem, pak můžeš jako Samson jednat.“(2) Jak Luther na více místech zdůraznil, oba zmíněné případy chápal pouze jako akademické možnosti.

(2.) Lutherovy výroky z přelomu dvacátých a třicátých let 16. století, kdy se sešly říšské sněmy ve Špýru a Augšpurku a kdy byl založen šmalkaldský spolek, bývají hodnoceny různým způsobem. Karl Műller(3) uvádí, že v tomto období došlo k zásadní proměně Lutherových postojů. Právo na odpor proti císařské vrchnosti, které nyní Luther připouští, bylo v jeho dřívějším spise o světské vrchnosti i v případě legálních monarchií výslovně zapovězeno. V jedné své promluvě u stolu (Tischrede) z této doby dokonce za určitých podmínek schvaluje vraždu tyrana jako akt kolektivní obrany, i když za žádných okolností z politických důvodů.(4)

(3.) Třetí fázi Lutherova myšlenkového vývoje v otázce práva na odpor proti vrchnosti ovlivnila hrozba vypuknutí náboženské války. V roce 1536 papež Pavel III. svolal na nátlak císaře koncil, který luteráni odmítli. Když o dva roky později skončila příměřím válka s Francií a katolické říšské stavy uzavřely spolek v Norimberku, válka s protestanty již byla na obzoru. V této době Luther vydal 70 tezí k otázkám vrchnosti, poslušnosti a odporu, které měly být přípravou na disputaci na univerzitě ve Wittenbergu v dubnu 1539. V roce 1546, v němž wittenberský reformátor umírá a v němž se rozpoutala šmalkaldská válka, protestanté teze znovu vytiskli a dali je do oběhu (Zirkulardisputation).

Aby Luther zdůvodnil právo na ozbrojený odpor proti císaři, uvedl v tezích tři argumenty: (1.) Existuje zákonná možnost odporu. (O tom ho ujistili právníci na říšských sněmech ve Špýru a Augšpurku.) (2.) Císař v náboženské válce nejedná jako císař, nýbrž jako pomocník papeže. (3.) Papež, na jehož obranu císař a katolické stavy vystupují, není ani duchovní, ani světskou vrchností. Označuje ho za tyrana anomos, a daemone arreptus (posedlého ďáblem). Celá instituce papežství je podle Luthera tyranská a tento typ tyranie se zásadně odlišuje od ostatních typů. Proti papežovi může v Lutherově pojetí povstat dokonce i lid, jsou-li císař a panovníci na straně papeže.

Jak z výše uvedeného vyplývá, nezastával Luther k problematice práva na odpor proti vrchnosti jednotné teoretické východisko, nýbrž své postoje měnil a radikalizoval v souvislosti s měnícími se historickými okolnostmi. Ve třicátých letech přiznal právo na odpor proti vyšší vrchnosti (magistratus superiores) svému chráněnci, zeměpánovi Filipu Hesenskému (magistratus inferiores). Jako zdůvodnění pro tento krok Luther neuvedl císařův nepřátelský postoj k evangeliu, nýbrž zanedbávání vlastních vrchnostenských povinností. Když ve svých tezích z roku 1539 vyhlásil odpor proti císaři dokonce za povinnost, důvodem pro to mělo být spojenectví císaře s papežem, kterého Luther označoval za antikrista.(5)

Jaký vliv měly Lutherovy myšlenky na další politický vývoj a jak byly jeho následovníky interpretovány? Jak uvidíme dále, Luther se v selské válce jednoznačně postavil na stranu vrchnosti a luteránská církev se postupně dostala do stavu závislosti na jednotlivých německých knížatech. „Pro luteránský knížecí stát, jak se od 16. do 18. století rozvinul v protestantské části Německa, se staly určující dva prvky z celého luteránského učení: na straně luteránských knížat příklon k vnitřním úkolům, vnímaným patriarchálně, na úkor mocensko-politických cílů navenek; na straně poddaných pevná vazba loajality k Bohem ustanovené vrchnosti.“(6) Možnost vzpoury proti světské moci byla v rámci dalšího politického vývoje německých zemí vyloučena: tradiční napětí mezi církevní a světskou oblastí bylo narušeno existencí zemských církví a (alespoň dočasně) nebyl důvod, aby luteráni vztah obou sfér a problematiku práva na odpor proti vrchnosti více promýšleli.

7. Luteránská církev v područí německých knížat

V roce 1524 sedláci vystoupili se sociálními požadavky a v Sasku se rozmohlo hnutí radikálů Tomáše M(ntzera. Luther se jednoznačně postavil na stranu vrchnosti. Od Švýcarska po Nizozemí se v této době šířilo hnutí novokřtěnců a blouznivců a na německých územích vypukly živelné vzpoury, známé jako selská válka. Luther přestal hájit kongregační zásadu autonomního křesťanského shromáždění, která měla být původně modelem evangelické církve. Dal přednost závislosti na podpoře světské moci, zejména svého vlastního vladaře, saského kurfiřta, a dalších protestantských knížat, počínaje Filipem Hesenským. Vůdcové reformace pochopili, že bez patronátu světských panovníků by jejich hnutí byla nevyhnutelně potlačena, stejně jako dříve husitské vzpoury.

Náboženská revoluce se tak stala záležitostí vrchnosti („knížecí revolucí“) a přispěla k rozpadu, resp. přeměně tradiční jednoty říše. Lutherovu ecclesia spiritualis nahradily zemské církve. Vyloučení duchovního stavu a sekularizace majetku Církve pomohly knížatům posílit své státy a jejich moc rostla na úkor císaře. Prostřednictvím tzv. šmalkaldské ligy se protestanté roku 1531 stali z iniciativy Filipa Hesenského politickým faktorem - nejprve jako opoziční strana na německých sněmech, později jako samostatná organizovaná politická síla, která vedla válku a uzavírala smlouvy s cizími státy. Luther v tomto okamžiku změnil svůj názor, že je třeba být poslušný vůči císaři jako zástupci Boha na zemi, a začal kázat právo na vzpouru pro „obranu evangelia“. Tak to vyjádřil po augšpurském sněmu ve svém Varování mým drahým Němcům a v dalších pamfletech.

Po válce bylo roku 1555 dosaženo dohody na říšském sněmu v Augšpurku. Na základě augšpurského míru mezi katolíky a luterány měla knížata rozhodnout o náboženském vyznání svých poddaných, a Německo tak zůstalo rozdělené na malé územní církve a drobné „suverénní“ státečky. Například ve Falci bylo náboženství místních lidí podle zásady cuius regio, eius religio (čí země, toho víra) arbitrárně změněno čtyřikrát během osmdesáti let. Katolická bohoslužba byla zakázána a kněží v nejlepším případě vypovězeni. Území katolických panovníků byla často násilně zabrána protestantskými princi.(7) Jurisdikce katolických biskupů na protestantských územích byla zrušena a knížata si mohla ponechat církevní půdu sekularizovanou do roku 1552. Základem nové církevní organizace se stal místní územní stát, nikoli národ. Zásada cuius regio, eius religio, která nahrávala nacionalismu v monarchiích na severu a na západě, měla v propletenci regionálních jurisdikcí na území Svaté říše římské opačný účinek. Také vlivem třicetileté války, jež brzy přestala být válkou náboženskou a stala se mezinárodním mocenským konfliktem, zůstalo německé území ještě slabší a více rozdělené než předtím.

V důsledku existence zemských církví ztratilo protestanty zdůrazňované nadřazení víry nad konfesí jakýkoli význam. Závislost luteránských církví na jednotlivých německých knížatech začala ohrožovat samu podstatu církve. Čím větší byla státní instituce v pozadí církve, tím více bylo u člověka oslabeno vědomí spoluodpovědnosti za její stav a životnost. Protestantský důraz na jednotlivce se dostal do konfliktu s velikostí „církevního lidu“ a státní církev se stala abstraktní, byrokratickou a odcizenou. Konfliktní situace vyvolalo spojení státního a církevního regimentu - tento nepodařený svazek mezi luteránskou osobní zbožností a církevním životem. Propast mezi soukromou a veřejnou sférou se stále více prohlubovala a povzbuzovala u luteránů apatii vůči světu, politice a společenskému angažmá. Věřící přestali cítit potřebu účastnit se církevního života a své náboženské potřeby a naděje začali v pozměněné podobě vkládat do světské oblasti. Proces sekularizace v sobě nesl náboženský nádech a vzbudil nová očekávání, která luteránská církev nemohla uspokojit.

Zatímco například ve Francii došlo vlivem osvícenství k oddělení Církve od státu a státní moc se již dále nemohla vměšovat do církevních záležitostí, vývoj v německých zemích byl, zvláště od 17. století, zcela odlišný od myšlenkového a společenského vývoje Západu. Národní rozdrobenost a důsledky luteránství uzavřely Německo před přijetím principů osvícenství. Vlivem zesvětštění náboženského života se v luteránském Německu rozšířila spekulativně a dějinně zaměřená romantika a metafyzika. Otřes církevní autority v této době ještě podepřel spekulativní sklony německé kultury a filosofie, zdůrazňující vše tajemné a iracionální „hloubku“. „Co se zdálo profánní, ve skutečnosti profánní nebylo. Co se zdálo jako skutečné pohanství, nebylo skutečným pohanstvím, nýbrž sekularizovaným protestantismem.“(8) Na místo náboženství, autority a poslušnosti nastoupily kritika, věda a svobodný úsudek. Přejaly však zároveň bezprisorní náboženské potřeby a vytvořily v sobě „náboženský ethos“. V procesu sekularizace ztratil protestantismus jasné konfesní vymezení, ale udržel se jako zvláštní postoj pronikající do všech oblastí života (weltanschaulicher Ernst). Filosofie se postupně dostala do zajetí přírodovědeckých explikací. Absence raně osvícenské důvěry v rozumové uvažování a v univerzální lidské hodnoty dala v Německu průchod biologickému naturalismu, kladoucího na místo Boha hmotu, přírodu a pokrok.

8. Specifika procesů národního sebeuvědomění v evropských zemích

Proces vzniku novověkého státu byl na Západě do velké míry ovlivněn osvícenskými idejemi, které koncem 17. století začali šířit angličtí deisté a v průběhu 18. století francouzští filosofové a encyklopedisté. Součástí tohoto procesu bylo politické hnutí za omezení absolutní moci a zajištění občanských práv. Ve Francii a Anglii bylo ustavení parlamentní demokracie výsledkem ústavních dějin: obě země vycházely z myšlenky neutrální státnosti a přejaly abstraktní pojmosloví římského práva. Průběh reformačních hnutí v Anglii a Francii a jejich dopad na společensko-politickou sféru měl odlišný charakter od průběhu a důsledků luteránské reformace v německých zemích. V Anglii i Francii byl patrný silný smysl pro národní monarchii, z níž se zformoval novodobý národní stát. Reformace se v těchto zemích stala příležitostí, aby stát ještě více posílil svou moc tím, že se ztotožnil s národním náboženstvím a vytvořil národní církev. Vývoj národního vědomí a národní kultury v německých zemích sledoval - na rozdíl od Anglie a Francie - směr nezávislý na státu a politickém pořádku. Abychom lépe pochopili specifické důsledky luteránské reformace, uvedeme nyní pro srovnání některé souvislosti mezi dalšími reformačními hnutími a procesem národního sebeuvědomění na Západě.

V Anglické revoluci sehrál důležitou roli puritanismus. Puritánské učení o predestinaci „morálních osobností“ posilovalo u revolucionářů vědomí oprávněnosti jejich nároků vůči absolutistické moci (a vůči autoritě jako takové) a nezlomné přesvědčení o vlastní mravní převaze. Země ovlivněné kalvinistickou reformací přejaly myšlenku nadřazenosti evangelia nad pozemským uspořádáním. Zatímco Lutherovo veřejné vystoupení bylo od začátku namířeno proti katolické církvi jako ztělesnění duchovní moci a proti kanonickému právu jako projevu této moci a jeho cílem bylo dostat církev pod nadvládu světské vrchnosti, Kalvín hájil autonomii církve s přísnou kázní a morálkou a princip teokracie. Kalvinistická církev si kladla vůči státu velké nároky. Vzájemné napětí mezi církví a státem dalo vznik poměrně jasnému rozlišení mezi církevními a mimocírkevními povinnostmi křesťana. V profesním životě se prosadila etika práce světící úspěch, jež - podle známé teze Maxe Webera - přispěla k rozvoji moderního tržního hospodářství, tj. kapitalismu. Zatímco v katolických oblastech byl i žebrák považován za užitečného člena společnosti a komerční úspěch zde nebyl tolik ceněn, v kalvinistickém prostředí se pouze stav zaměstnanosti stal příslibem možné milosti. Pozemský úspěch kalvinisté začali vnímat jako znamení Boží přízně.

Francouzský církevní galikanismus vykazoval řadu souvislostí s politickým nacionalismem. Ten se projevil již v reformačním období v politice Františka I. (1515-47), který se spojil s německými protestanty a s Turky proti Habsburkům. Obdobnou politiku sledovali i Jindřich IV. (1589-1610) v jednání se Španělskem, Richelieu a Mazarin v alianci se Švédy za třicetileté války, a zejména pak Ludvík XIV. (1643-1715), jenž usiloval o absolutní moc na úkor jakékoli jiné moci, včetně papežství.

Pro další politický vývoj Francie i ostatních evropských zemí měla rozhodující význam revoluce z roku 1789. Francouzskou revoluci můžeme označit za jakousi novou „reformaci“, která měla ještě závažnější dopad než protestantská reformace ze 16. století. V jejím důsledku byla odstraněna celá struktura organizovaných křesťanských institucí. „Obě hnutí, Francouzská revoluce i protestantská reformace, se sobě navzájem podobají v tom, že to byly duchovní revoluce, jež změnily všechny stránky života - politickou, společenskou a náboženskou. Reformace byla primárně náboženským hnutím, jež bylo spojeno s velkými politickými a společenskými změnami, zatímco Francouzská revoluce hnutím především politickým, založeným na ideologii, zahrnující základní náboženské a morální principy. Mluvíme o revoluci „francouzské“ stejně jako o reformaci „německé“, ale obě byly hnutími celoevropskými, která zasáhla celou západní kulturu.“(9) Podle rakouského myslitele Erika von Kuehnelta-Leddihna bylo ideologické zaměření Francouzské revoluce do velké míry produktem protestantské dialektiky: „Ačkoli v politické filosofii let ’89 a ’92 lze zaznamenat i karteziánské a jansenistické prvky, hlavní impulsy přišly z Ameriky, Británie, Holandska a Švýcarska.“(10)

Francouzská revoluce postrádala reformátorské prvky (stejně jako luteránská reformace, která byla vzpourou proti dosavadní církevní tradici). Jejím protivníkem byl katolický svět. Ve znamení osvícenského Rozumu byla z principu antikřesťanská a ateistická. Vlivem osvícenství došlo ve Francii k oddělení Církve a státu; státní moci bylo nadále znemožněno vměšovat se do církevních záležitostí. Francie měla zájem na neutrální, technické státnosti, typické pro parlamentní demokracii. V takovém pojetí se stát stává administrativním aparátem pro zajištění „obecného blaha“ v materiálním slova smyslu a ztrácí své metafyzické zdůvodnění. Skutečný problém pro udržení mravního a společenského pořádku způsobilo prosazení této formální státnosti v zemích, v nichž k tomu chyběly odpovídající náboženské a společenské předpoklady - především v Rusku, Itálii a Německu. V případě Itálie a Německa šlo o státy příliš mladé, jimž se koncem 19. století již nepodařilo nalézt metafyzické ospravedlnění, zatímco v případě Ruska šlo o stát s ortodoxní tradicí byzantské císařské ideje, který postrádal vazbu na římský vzor. V takovém prostředí mohla brzy vzniknout úrodná půda pro vyklíčení diktatur se světskou ideologií.(11)

Po napoleonských válkách se pojem národní identity rozšířil do zemí, které byly vzhledem ke své politické kultuře a společenským strukturám méně rozvinuté než moderní Západ, a v nichž se nacházela jen slabá střední třída - do střední a východní Evropy, Španělska či Irska. Proto se zde uchytil především kulturní nacionalismus, hnutí učenců a básníků. Společenské a intelektuální klima bylo v těchto zemích značně ovlivněno Západem. Domácí společenské vrstvy se však brzy začaly zříkat své závislosti na Západu a negativně se vymezily vůči jeho liberálním a racionálním základům. Nový nacionalismus měl najít své ospravedlnění v dědictví minulosti a v hrdinských činech a událostech dávných dob. „Jeho komplex méněcennosti byl často kompenzován přeháněním a sebe-nadřazováním. Německý, ruský či indický nacionalismus se zdály být ‘hlubší’ než západní nacionalismus, komplikovanější ve svých problémech a možnostech. Hledání pravého smyslu, přemýšlení o ‘duši’ a ‘poslání’ národa, diskuse o vztahu k Západu - to vše se stalo charakteristické pro nový nacionalismus.“(12)

Luteránská reformace měla zásadní podíl na tom, že se proces národního sebeuvědomění v Německu ubíral právě touto cestou. Helmut Plessner uzavírá v knize Die verspätete Nation svou komparaci s politickým vývojem v Anglii a Francii následovně: „Německo nebylo vnitřně zasaženo ani kalvinismem, ani osvícenstvím. Luteránství tomu zabránilo a politické dějiny nepřipustily možnost výchovy k modernímu demokratickému vědomí. Náhražkou za to se v procesu zesvětštění politické sféry, který byl obecným evropským trendem, upevnilo vědomí příslušnosti k národu (Volkstum) jako skutečnému nositeli státní moci, a nakonec až jako poslednímu cíli… K odporu vůči všemu římskému, ztělesňujícímu civilizaci a pravidla, se připojila nedůvěra ke každé politické univerzalitě a především k tomu, že by měl být německý národ k takové ‘kosmopolitní’ univerzalitě na poli státnosti povolán či uschopněn.“(13)

9. Vliv Luthera na intelektuální prostředí

O tom, jak luteránská reformace zasáhla do společenského a politického vývoje v německých zemích, jsme se již zmínili. Reformace však neznamenala „jen“ církevní rozkol, odlišné uspořádání vztahů mezi státem a církví a odlišné nazírání na povahu světské moci, nýbrž svým radikálně novým pohledem na lidskou přirozenost - zejména v otázce svobody vůle a možností a mezí rozumového poznání - výrazně ovlivnila úvahy (politických) myslitelů a zaměření filosofických diskusí v poreformační době obecně.

Na Luthera se až do dnešní doby odvolávala celá řada autorů i osobností politicky činných. V této souvislosti je třeba se zmínit o tom, jakým způsobem bylo a je učení wittenberského revolucionáře významnými mysliteli vykládáno a jaké dopady mělo na politické myšlení a události v německých zemích. Lze Luthera vinit z toho, že se jeho spisy staly mj. zdrojem inspirací pro myslitele a politiky totalitního zaměření, pro obhajobu nacionalistické ideologie? Dříve než zodpovíme tyto otázky, pokusíme se ve stručnosti přiblížit, jaké prvky Lutherova učení byly v jednotlivých epochách vlivnými německými mysliteli považovány za nejvíce inspirativní.

Herder a romantické hnutí

Lutherovy myšlenky, především jeho spis O zotročené vůli, se staly zdrojem inspirací pro J. G. Herdera (1744-1803). Vlivem Herdera, podle jehož slov reformace „pozdvihla celý národ k myšlení a citu,“(14) se v německých zemích místo konceptu státního občanství (Staatsbuergerschaft) prosadilo organické pojetí národa (Volk), národa s duší. Důležitou roli v jeho době sehrály národní symboly a národní mýty. V obrovských nákladech se začaly vydávat středověké ságy, poezie, lidové písně a pohádky odkazující na vysněně idylické kořeny a zvyky německého národa.

Německé romantické hnutí mělo plnit funkci jakési náhražky za neuspokojené duchovní potřeby od doby reformace. Na rozdíl od anglického romantismu, který měl především kulturní a estetickou funkci, získal německý romantismus politický podtext. Byl přímo zaměřen proti napoleonským armádám a propagandě (především období Sturm und Drang) a tento odpor přerostl až v nenávist k Francii a Francouzům. Německému pojetí národa byly zcela cizí abstraktní principy převzaté z římského práva, na nichž stavěla francouzská společnost. Idea národního státu, povýšená na poslední cíl, znamenala vzpouru proti univerzálním pravidlům na poli státnosti a proti všemu „římskému“. Zastánci ideologie národního státu tvrdili, že ačkoli se část národa „osvobodila“ od Říma reformací, přítomnost katolické církve na německé půdě má být stále výzvou k obezřetnosti. Nedůvěru v nich vzbuzoval také obnovený ideál republiky vycházející z římského práva a italské renesance - zdrojů, které stály v pozadí státoprávního myšlení západní Evropy, především Francie. Nepřátelství vůči všemu římskému se šířilo především z Pruska, které se za Bismarcka stalo dominantní silou na německém území. Řím však v této době nepředstavoval pro Německo reálné nebezpečí. Skutečným politickým a duchovním nepřítelem byla Francie, velmoc latinského Západu a dědička římského právního myšlení.(15)

Herderovi mladší současníci - Fichte, Schleiermacher a Hegel - velebili reformaci za to, že německý národ „vysvobodila z pout cizích vlivů“. J. G. Fichte (1762-1814) neváhal vedle Ježíše označit za „svatého ochránce svobody“ také Luthera. Jako třetího pak přidal Kanta, „který dovršil jejich dílo, který rozbil poslední, nejsilnější pouta lidstva.“16 Při hodnocení reformace si Fichte příliš nevšímal jejího náboženského zaměření, nýbrž významu pro „naplnění německého ducha“. Podle něj je německý národ, s ohledem na svůj původ, jazyk, myšlení a historii, intelektuálně i mravně ušlechtilejší než ostatní národy. Stejně jako většina německých nacionalistů Fichte považoval za citadelu kultury a civilizace pruský stát. Poté, co bylo Prusko v roce 1806 poraženo Napoleonem, vyzýval ve svých Promluvách k německému národu (Reden an die deutsche Nation) k obnově národa a ke světovému kulturnímu vedení ve službách „vyššího dějinného poslání“. Státem budoucnosti se podle něj mohl stát jen německý národní stát, vyvolený lid Přírody (Urvolk).

Také další německý myslitel, E. M. Arndt (1769-1860), považoval německý národ za nejvyspělejší, protože si podle něj jako jediný z národů zachoval rasovou čistotu a dokonalý jazyk. Rozdíl mezi Arndtovým pojetím národa ve smyslu osudového společenství a politickým pojetím národa ve Francii, kde byla příslušnost k lidovému národu vnímána jako volní akt, vypovídá o odlišné tradici a směřování procesu národního sebeuvědomění v těchto zemích.

Hegel - duchovní otec Pruska

Prusko je příklad státu, který byl uměle vytvořen shora osobní mocí vládců. Bedřich Vilém I. ho vybudoval na principu podřízenosti vojenské efektivnosti a disciplíně. Prusko (oficiální označení získalo až v roce 1807), stejně jako Rakousko, zpočátku netvořilo národ. Až vlivem Francouzské revoluce se stalo centrem boje za německou národní jednotu.

V intelektuální oblasti našlo Prusko svého filosofa v Hegelovi, v politické oblasti státníka v Bismarckovi, který revoluční vůli k moci podřídil duchu tradiční loajality k pruskému státu. Hegel se - ač sám nebyl Prus a v raných spisech se k Prusku nestavěl s obzvlášť velkou náklonností - stal oddaným služebníkem hohenzollernské monarchie a jedním z duchovních otců nového Pruska.

G. W. F. Hegel (1770-1831) o sobě vždy prohlašoval, že je luterán. V jeho pojetí však byla církev služkou státu, který ztělesňoval pravý duchovní princip. Hegel dovedl k dokonalosti tehdy rozšířené pojetí reformace jako procesu očištění a zniternění církve, průlomu k pravé svobodě člověka.17 Později se stal stoupencem oficiální koncepce pruské státní církve. Hegelovým skutečným náboženstvím bylo náboženství státu: „hybrid, jenž vděčí za svoje vnější rysy oficiálnímu luteránství územních církví německých knížectví, ale svoji pravou inspiraci odvozuje z ideálu řeckého městského státu, kde, jak poznamenává, jméno města naznačuje nejen soubor politických institucí, ale stejně tak i božstvo, které představovalo ducha národa a jeho jednotu.“(1) Stát se v Hegelově pojetí stává největší dějinnou manifestací ducha a získává božskou autoritu.

Hegelovo myšlení pomohlo formovat německou ideu státu, inspirovalo ruskou revoluční inteligenci před Marxem i po něm, komunisty i některé konzervativce. Jeho pojetí státu jako předpokladu dějin především „hluboce ovlivnilo celé středoevropské myšlení: stát se v tomto pojetí stal něčím víc než přirozeně se rozvinuvším útvarem na základě jistých politických, ekonomických a kulturních procesů, tak jako tomu bylo na západě Evropy. Pro Středoevropana se stal stát předmětem extatické, téměř nadpřirozené aktivity, mimořádnou syntézou vůle a činu.“(18)

Cesta do otroctví

Prusko se během 19. století zformovalo jako stát svou formou a účelem, ale ne ve své podstatě - stalo se „velmocí bez státní ideje“.19 Důsledkem reformace a nejednoznačných vztahů mezi zemskou vrchností a říší se sjednocené Německo nemohlo vyvinout jako stát založený na moderním právním myšlení. Bismarckova říše byla nesena pruským duchem, postrádala státní ideu a nezbylo jí než vtisknout životu společnosti militaristický a byrokratický ráz. Sjednocený stát zůstával i nadále vnitřně roztříštěný - „integrační funkci“ v něm plnila armáda. (Samotná skutečnost, že došlo ke sjednocení, již koncem 19. století nemohla uspokojit národní emoce - bylo třeba nalézt nový národní cíl. Tím se v německém císařství později stala agresivní mocenská politika, Weltpolitik.)

Masová manipulace pruského národa, jejímž účelem bylo vytvoření centralizovaného militaristického státu, hluboce ovlivnila politický a kulturní vývoj německých zemí a rovněž národů střední a východní Evropy, zejména Ruska. „Během 19. století se tyto militaristické říše postupně zbavovaly svých feudálních a teokratických prvků; až s první světovou válkou nadešla chvíle, kdy se dynastie samy zhroutily a masová organizace státu se dostala do přímého a nejužšího vztahu s masovým organismem národa. To byl počátek jevu, který nazýváme totalitním státem - systémem, který lze nazývat demokratickým, pokud představuje vládu mas, který je však naprosto nepřátelský k ideálům svobody, humanity a práv jednotlivého občana, neoddělitelných od demokratické tradice, jak jsme tomu vždy na Západě rozuměli.“(20)

Devatenácté století provázela hegeliánská myšlenka, že dějiny jsou něco víc než jen souhrn faktů, tj. že jsou pozitivní silou s vlastní energií. Pokrokové konstrukce positivismu, darwinismu či teorie rozvoje se dostaly na přední místo v oblasti společenských věd. Němečtí učenci se inspirovali učením Charlese Darwina o přirozeném výběru a boji o přežití a snažili se ho aplikovat na zákony přírody, dějin a společnosti (tzv. sociální darwinismus). V éře industrialismu, která byla plná optimistické víry v pokrok, získalo toto učení velký ohlas mezi sílícími městskými vrstvami.

Systematický charakter věd vystřídala specializace a fragmentární přístup. Stejně jako renesanční a reformační hnutí znamenalo podstatný zlom ve středověkém pohledu na člověka a na svět, emancipace a specializace věd v 19. století byla revolucí v dosavadním systému vědeckého poznání. Filosofie ztratila své vůdčí postavení královny věd. Metafyzická problematika se dostala do zajetí specializovaných výkladů fyziky a matematických disciplín, analytické geometrie a teorie infinitezimálního počtu; etika se dostala do stavu podřízenosti vůči přírodovědě. V rámci těchto myšlenkových posunů proto tolik nepřekvapuje, že se záhy stala populární rasová biologie, prehistorie a antropologie. Relativizující, úzce specializovaný přístup k vědění byl prvním krokem k prosazení rasových ideologií Francouze Arthura de Gobineau (1816-1882) a jeho následovníků.

Změna v klasifikaci věd a v pohledu na lidské hodnoty nebyla německým specifikem, nýbrž obecným jevem v Evropě 19. století. Filosofické koncepce německých učenců však v komplikované politické situaci německých zemí před i po sjednocení měly daleko radikálnější dopad na další vývoj. Řada z nich se přitom nechala inspirovat Lutherovým učením. Některé interpretace a závěry by zřejmě překvapily i samotného Luthera: Například Ludwig Feuerbach (1804-1872) ve svém spisePodstata víry v Lutherově pojetí (Das Wesen des Glaubens im Sinne Luthers) z roku 1844 označuje Luthera za ateistu a materialistu. Luther podle Feuerbacha nestaví do centra pozornosti vtělení, zmrtvýchvstání, utrpení Krista jako takové, nýbrž „vtělení pro nás“. Z Lutherových slov „jaké je tvé srdce, takový je tvůj Bůh“, „věříš, tak máš“, Feuerbach vyvozuje, že Bůh je v Lutherově pojetí produktem lidského srdce a tužeb a chápe Ho jako „bytí podstatně závislé na člověku“. Feuerbach v konečných důsledcích považuje Luthera za materialistu: „Německý materialismus není žádný levoboček, není to výplod milostných hrátek německé vědy s cizím duchem; je to pravý Němec, který již ve věku reformace rozsvítil světlo světa; je to bezprostřední, tělesný syn Luthera.“(21)

Obecně lze říci, že si Lutherovy spisy získaly v druhé polovině 19. století velikou oblibu; zdůrazňována byla zvláště „národní nota“ jeho myšlenek. Podle evangelického teologa Adolfa von Harnacka (1851-1930) se v době reformace, i když byla ještě v mnoha ohledech středověkým hnutím, „uzavřel svazek mezi protestantismem a Německem… Jako reformace v 16. století zachránila německou říši, tak stále zůstává její nejsilnější silou, působícím principem a nejvyšším cílem.“(22) Heinrich von Treitschke (1834-1896) se ve vzpomínkové řeči z roku 1883 příznačně pro tehdejší dobu vyjádřil k tomu, jak je možné, že se u Luthera spojuje víra a hrubost výrazů: „My, Němci, v tom nevidíme žádnou záhadu; říkáme jednoduše: Je to krev naší krve. Z hlubokých očí tohoto svérázného německého sedláckého synka blýskala hrdinská odvaha Germánů, která neprchá před světem, nýbrž se ho snaží ovládnout mocí mravní vůle.“(23) Adolf Hausrath v životopise Luthera z roku 1904 vyzdihl jak náboženské, tak nacionalistické prvky jeho učení: „Německému národu dal novou duši: vzbudil všechny jeho mužné instinkty; naučil ho zpívat: A i kdyby byl svět plný ďábla, stejně se nám to podaří. Vlil národu železo do krvi.“(24)

Ne všichni však podlehli adoraci a jednostrannému výkladu Lutherova učení. Kritické připomínky k „učení o dvou říších“ vyslovili již před 1. světovou válkou protestantští autoři Ernst Troeltsch a Georg Wűnsch. Švýcarský reformovaný myslitel Karl Barth hovořil po vypuknutí 1. světové války o selhání luteránské církve a blíže upozornil na problematické body Lutherova učení ve své přednášce o vztahu evangelia a zákona z roku 1935 a v korespondenci ze začátku 2. světové války. Poukázal na myšlenkovou linii, vedoucí od Martina Luthera přes Friedricha Velkého k Otto von Bismarckovi, a v konečných důsledcích až k Hitlerově národnímu socialismu.

V prosinci 1939 psal Barth francouzským protestantům o německém národě následovně: „… trpí dědictvím největšího křesťanského Němce: omylem Martina Luthera v otázce vztahu zákona a evangelia, světského a duchovního pořádku a moci, jímž nedošlo k omezení a potlačení přirozeného pohanství [německého národa], nýbrž spíše k ideologickému potvrzení a vyostření. Všechny národy mají taková dědictví z pohanských dob… Hitlerismus je přítomný zlý sen německých pohanů, pokřesťanštěných právě v luteránské podobě.“(25) V únoru 1940 upřesnil Barth svou myšlenku v dopise holandským protestantům: „Luteránství dalo průchod německému pohanství a přiznalo mu něco jako vlastní sakrální prostor. Německý pohan může považovat luteránské učení o autoritě státu za ospravedlnění nacionálního socialismu a křesťanský Němec může na základě téhož učení legitimovat nacionální socialismus. A obojí se ve skutečnosti stalo. Myslím ale, že k takovéto kombinaci mohlo dojít pouze v Německu, a proto bych chtěl požádat, abyste z toho nevyvozovali žádné generalizující závěry.“(26)

Rozdílné hodnocení politických důsledků luteránské reformace je ve své podstatě důsledek sporů různých interpretací Lutherova „učení o dvou říších“ a o vztahu zákona a evangelia. Diskuze protestantských myslitelů Paula Althause a Johannese Heckela v padesátých letech ukázala, že sám Luther předestřel několik forem učení o dvou říších. V protestantském prostředí tak vznikl prostor pro nejrůznější výklady, které v období nacismu mohly vést, a v určitých případech skutečně vedly, až k úsilí o ospravedlnění totalitní vlády s přímým odvoláním na Luthera (viz Dodatek - Luteránská církev a národní socialismus). Nyní však obrátíme svou pozornost na rozbor Lutherova postoje k židovskému obyvatelstvu, který je dalším kontroverzním prvkem jeho myšlení.

10. Lutherův antijudaismus

Lutherův vztah k židovskému obyvatelstvu a důsledky jeho postojů zůstávají dodnes, zvláště po děsivé zkušenosti holocaustu, předmětem ostrých polemik i mezi protestantskými mysliteli. Stejně jako v některých dalších bodech nejsou Lutherovy myšlenky ani v této věci jednoznačné, i když ve svém známém pamfletu O židech a jejich lžích (Von den Juden und ihren Luegen) z roku 1543 hovoří jasnými a nekompromisními slovy.

Reinhold Lewin rozlišil několik životních etap, které vystihují změny v Lutherových názorech: rané antijudaistické období podle Lewina vystřídala po Wormsu nová etapa, v níž se Luther angažoval ve prospěch židů (resp. za toleranci vůči nim), zatímco pozdní Luther propadl opět velmi silnému antijudaismu. Jiní zase poukazují na vyhroceně protižidovské postoje v průběhu celého jeho života. Ačkoli řada autorů označuje výše zmíněný pamflet za „velký krok na cestě k holocaustu“, o antisemitismu ještě v době Luthera nemůžeme hovořit, neboť jeho výpady mají základ náboženský, nikoli etnický či rasový. Rasové teorie získaly vliv až v průběhu 19. a 20. století. Nacistický autor Walther Linden ve své knize Lutherovy bojovné spisy proti židovství(Luthers Kampfschriften gegen das Judentum)27 podotýká, že podle Luthera je celý židovský národ kvůli svému náboženství vystaven věčnému, nesmiřitelnému hněvu Božímu. Židovské lichvářství a materialismus mají podle něj kořeny v národním egoismu, vycházejícím z odmítavého postoje k Ježíši Kristu a z víry v sebeospravedlnění.

Luther ve svých pozdních textech označoval židy za „ďáblovy děti“, „jedovaté nepřátelské červy“, „odsouzence do pekla“, a dodával, že „budou mučeni ne v horní či střední úrovni pekla, ale v nejhlubších pekelných hlubinách“. Při výkladu žalmů, který pod názvem Dictata super Psalterium přednášel již v letech 1513 až 1515 na univerzitě ve Wittenbergu, tvrdil, že pojmem „prach“ jsou „trefně označeni židé, kteří jsou vyschlí v duchu“, a při výkladu žalmu 90 pokračoval: „Celý tento žalm je pobídkou k pravé víře, proti těm, kteří se snaží sami sebe ospravedlnit, jako na prvním místě židé, potom heretici a ti, co se vyvyšují (superstitiosi).“(28) V této době již považoval jejich hromadné obrácení za nemožné, přesto je ještě ve svém pamfletu Ježíš Kristus se narodil jako Žid (Dass Jesus Christus ein geborener Jude sei) z roku 1523 vybízel k hromadné konverzi. Když k žádným konverzím nedošlo, napadl Luther židy pro tmářství (1526) a vyhlásil jim - stejně jako dříve papeži - svou soukromou válku.

Ve druhé polovině třicátých let nechal saský kurfiřt z Lutherova podnětu vyhnat židovské obyvatele ze země. Luther v dopise z 11. června 1537 zamítl žádost vrchního rabína Josela z Rosheimu o zprostředkování audience u saského kurfiřta. O šest let později se neúspěšně pokusil přimět brandenburgského kurfiřta, aby i on dal souhlas k vyhnání ze země. V této době se již vyhnání stalo běžnou praktikou i v mnoha dalších německých městech.

„Co máme my křesťané nyní udělat s tímto zavrženým, zatraceným národem židů?“, ptá se Luther ve svém pamfletu Von den Juden und ihren Luegen, vydaném ve Wittenbergu v lednu 1543, proti němuž se ohrazoval i jeho přítel a překladatel jeho textů do latiny Justus Jonas. „Mstít se nesmíme. Pomsta na ně padne tak jako tak, tisíckrát horší, než bychom jim přáli,“ dodává Luther. Dříve, než vyzve světské autority k zúčtování, zabývá se ještě náboženskou polemikou (otázkou vyvoleného národa, Ježíše-Spasitele, židovského postoje k Ježíšovi). Názor některých Lutherových apologetů, podle nichž se má při četbě kontroverzních pasáží pamfletu zohlednit jeho myšlení v celku a v „kontextu doby“, nemůže s ohledem na přímočarost Lutherových slov a další vývoj reformace obstát. Například W. Bienert ve své knize Martin Luther und die Juden(29) tvrdí: „Rozhodující byl dějinný přechod reformace směrem k zemským církvím. Tento fakt - a ne jeho teologie - donutil Luthera k odvážnému vykročení do cizího teritoria, k vykročení od věroučné nauky do politiky.“ Nelze však popřít, že Luther sám svým jednoznačným příklonem na stranu světské moci (a mj. tím, že právě ji vybídl k zúčtování s židovským obyvatelstvem) v průběhu reformace další neblahý vývoj předjal a byl za něj odpovědný.

Svůj „politický program“, na jehož základě mají světské autority postupovat proti židovskému obyvatelstvu, Luther shrnul do sedmi hlavních bodů:

1) Měly by se jim zapálit synagogy nebo školy a to, co nebude hořet, by mělo být zahrabáno v zemi tak, aby po nich nikdo nemohl nalézt kámen či popel.

2) Měly by se rozbíjet a ničit jejich domy, neboť v nich dělají to samé co ve svých školách. Poté by možná mohli být umístěni pod jednu střechu nebo do stáje jako cikáni, aby se poučili, že nejsou pány v naší zemi, nýbrž cizinci...

3) Židovské modlitební knížky a talmudy by měly být zkonfiskovány, protože jsou plné modlářství, lží, rouhání a blasfemií.

4) Rabínům by pod hrozbou usmrcení mělo být znemožněno kázat.

5) Židům by mělo být zakázáno se venku na ulicích volně pohybovat a měla by jim být odepřena právní ochrana, neboť nemají venku co pohledávat, protože nejsou ani páni, ani úředníci, obchodníci či něco podobného.

6) Měla by jim být zakázána lichva a zabaveny veškeré peníze a poklady stříbra a zlata…, neboť všechno, co mají, nám ukradli a vyždímali z nás lichvářským způsobem. Lichvář je pro Luthera „hned po ďáblovi největším nepřítelem člověka… Měl by viset na šibenici a mělo by do něj klovat tolik krkavců, kolik zlaťáků nakradl.“

7) Mladí židé a židovky by měli být odvedeni na nucené práce - měla by se jim dát do ruky lopata, sekera a rýč, aby si museli vydělávat na chleba „v potu tváře“.(30)

Po těchto „doporučeních“ dochází Luther k závěru, že by nedělali dobrotu ani poté a navrhuje jejich vyhnání „po vzoru Francie, Španělska, Čech atd. …Neboť Boží hněv nad nimi je tak velký: na mírné milosrdenství odpovídají jen zlostí a mrzutostmi; přísnost je zase jen málo učí být lepšími. Proto raději pryč s nimi.“(31) Luther zároveň volí tvrdá slova pro ty, kteří jsou vůči „těmto ďábelským tyranům“, „vzteklým psům“ a „krvežíznivým nepřátelům našeho křesťanského jména“, milosrdní, a vyzývá je, aby ještě stačili zachránit své duše „od židů, to znamená od ďábla a věčného zatracení“.(32)

Poznámky:

  1. Srv. ERDMANN, K. D. Luther űber Obrigkeit,… In LŐWE, H., ROEPKE, C.-J. Luther und die Folgen: Beiträge zur sozialgeschichtlichen Bedeutung der lutherischen Reformation. Műnchen 1983, s. 35.
  2. LUTHER, M. O světské vrchnosti, Heršpice 1993, s. 31.
  3. MŰLLER, K. Luthers Äusserungen űber das Recht des bewaffneten Widerstands gegen den Kaiser, Műnchen 1915, s. 13.
  4. ERDMANN, K. D. Luther űber Obrigkeit,…In LŐWE, H., ROEPKE, C.-J. Luther und die Folgen, op. cit., s. 46.
  5. Srv. Luthers Brief an Ludicke z 8. 2. 1539.; DIEM, H. Luthers Lehre von den zwei Reichen, Műnchen 1938, s. 94.
  6. ERDMANN, K. D. Luther űber Obrigkeit, … In LŐWE, H., ROEPKE, C.-J. Luther und die Folgen, op. cit., s. 57.
  7. Srv. O’HARE, P. F. The facts about Luther, op. cit., s. 244.
  8. PLESSNER, H. Die versp(tete Nation: űber die politische Verfűhrbarkeit bűrgerlichen Geistes. Stuttgart 1959, s. 71.
  9. DAWSON, C. Rozdělení…, op. cit., s. 221.
  10. KUEHNELT-LEDDIHN, E. von. Liberty or equality. Front Royal, Virginia 1993, s. 187.
  11. Srv. PLESSNER, H. Die versp(tete Nation, op. cit., s. 52-57.
  12. KOHN, H. Nationalism, op. cit., s. 30.
  13. PLESSNER, H. Die verspätete Nation, op. cit., s. 57.
  14. HERDER, J.G. Fragmente. Sämtl. Werke, s. 372. Cit. dle BORNKAMM, H. Luther im Spiegel der deutschen Geistesgeschichte, Heidelberg 1955, s. 123.
  15. Srv. PLESSNER, H. Die verspätete Nation, op. cit., s. 52-57.
  16. FICHTE, J.G. Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums űber die französische Revolution. In Werke, Sv. 6, s. 104. Cit. dle BORNKAMM, H. Luther im Spiegel…, op. cit., s. 138-139.
  17. Srv. HEGEL, G.W.F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. 1833, sv. 19, s. 253-265.; HEGEL, G.W.F. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. 1837, sv. 11, s. 519.; BORNKAMM, H. Luther im Spiegel…, op. cit., s. 29-31, 143-155.
  18. DAWSON, C. Porozumět Evropě, Praha 1995, s. 189.
  19. KUČERA, R. Kapitoly z dějin střední Evropy, Praha 1992, s. 10.
  20. PLESSNER, H. Die versp(tete Nation, op. cit., s. 42.
  21. DAWSON, C. Porozumět Evropě, op. cit., s. 214.
  22. Cit. dle BORNKAMM, H. Luther im Spiegel…, op. cit., s. 56.
  23. HARNACK, A. von. Lehrbuch der Dogmengeschichte III, 1889, s. 809-814.; Srv. BORNKAMM, H. Luther im Spiegel…, op. cit., s. 209-210.
  24. TREITSCHKE, H. von. Luther und die deutsche Nation, 1883. Hendel-Ausgabe I (1929), s. 237.; Srv. BORNKAMM, H. Luther im Spiegel…, op. cit., s. 45, s. 179-184.
  25. Cit. dle BORNKAMM, H. Luther im Spiegel…, op. cit., s. 45.
  26. BARTH, K. Eine Schweizer Stimme, Curych 1945, s. 113.; Srv. BORNKAMM, H. Luther im Spiegel…, op. cit., s. 84-85.
  27. BARTH, K. Eine Schweizer Stimme, op. cit., s. 122.
  28. LINDEN, W. Luthers Kampfschriften gegen das Judentum, Berlin 1936, s. 40-43.; Srv. JOHNSON, P. Dějiny židovského národa, Praha 1995, s. 238-239.; O’HARE, P.F. The facts about Luther, op. cit., s. 293.
  29. Cit. dle SURKAU, H.-W. Luthers Stellung zu den Juden, s. 117; Srv. BIENERT, W. Martin Luther und die Juden, Frankfurt am Main 1982, s. 22.
  30. BIENERT, W. Martin Luther und die Juden, op. cit., s. 154-155.
  31. LUTHER, M. Von den Juden und ihren Lűgen, Weimar 1920, Werke LIII, s. 522-552.
  32. LUTHER, M. Von den Juden…, op. cit., s. 526.
  33. LUTHER, M. Von den Juden…, op. cit., s. 536.