Ročník 2002‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

O limitech kritiky

Roman Cardal

Nevím, jak dlouho to trvalo, ale po určité době četby časopisu Distance došla J. Štogrovi trpělivost. Svůj nesouhlas a své kritické připomínky vyjádřil dopisem, který adresoval přímo její redakční radě. Poslední větou svého dopisu provokativně naznačuje, že stojí o odpověď, a jak je patrné z počátečního oslovení, požaduje ji od „tomistů“ v Distanci. Pokud by J. Štogr trval na odpovědi od jím osloveného adresáta, pak by se jí nedočkal. Ne snad proto, že by Distance brala jeho výzvu na lehkou váhu, nýbrž proto, že v Distanci se žádní tomisté nevyskytují. Koho tím má J. Štogr vlastně na mysli? Snad J. Fuchse? Či D. Černého, J. Šmída, R. Jocha, P. Bahníka, J. Petrovou? Anebo snad mě samého? Nikdo z nás se nikdy za tomistu nepovažoval, a tudíž nám uniká důvod, proč nás náš kritik do této emeritní třídy myslitelů řadí. Lze se jistě domnívat, kde leží důvod, proč si J. Štogr spletl adresáta, ale o tom později. Nicméně některé jeho námitky stojí za uváženou i přes to, že na ně neodpoví žádný reprezentant tomistického myšlení.

K důrazné reakci byl J. Štogr vyprovokován tím, že Distance uveřejnila článek M. Lokajíčka „Jak se podílely přírodní vědy ve 20. století na poznávání světa?“. Právě odtud pramení jeho první stížnost. Řeknu-li to svými slovy, podle J. Štogra prý tento článek zapadá do jakéhosi pochybného programu Distance, který má být založen na tuhém odporu vůči všem moderním hodnotám, které kontrastují s tradičními a přesněji s tomistickými filosoficko-teologickými náhledy. Příklad některých moderních tomistických přírodovědců je toho dokladem. Jejich úděs nad výsledky výzkumu v oblasti mikrostruktury hmoty mu připomíná paniku staromódních pánů, do jejichž zaprášeného a zkostnatělého světa se vlamují nezvaní poslové nové doby. Nepopírám, že to v některých případech může působit i takto. Souhlasím s J. Štogrem v tom, že pokud tomisté přistupují k problémům moderní fyziky se skrytou obavou z možného podminování klasických metafysických tezí a nechají se strhnout tímto svým znepokojením k neobjektivním závěrům, pak je jejich počínání nešťastné a neuvážené.

Otázkou však je, zda objevy na poli subatomární fyziky mohou mít nějaký zásadní (pozitivní či negativní) dopad na filosofické poznávání skutečnosti. J. Štogrovi se podle všeho zřejmě zdá, že ano, a že se tím pádem postoje některých tomistů marně staví do cesty nezadržitelnému epistemickému vývoji. Přiznám se, že mám na rozdíl od J. Štogra problém s chápáním možnosti aplikace výsledků výzkumu mikrofyziky na nám běžně dostupnou realitu. Kdybychom mohli tak bezproblémově přecházet z mikroreality na makrorealitu, nepředpokládalo by to nutně jakousi homogennost obou oblastí? Je mikrosvět opravdu jen zmenšeným vydáním makrosvěta? Není mezi oběma řády spíše kvalitativní rozdíl, který žádný hladký přechod mezi nimi neumožňuje. Co když se mikroskutečnost světa chová jinak než makroskutečnost? Jde skutečně v posledku o jednu jedinou realitu, kde jediný rozdíl spočívá jen v kvantitativním měřítku?

Filosofická reflexe by nám ukázala, že onen rozdíl není kvantitativní povahy. Mikrořád světa neexistuje sám o sobě (ve filosofickém smyslu slova), není existenčně autonomní. Je totiž zavzat do vyšších struktur smyslu, které jediné filosofii zajímají. Je sympatický Hegelův názor, podle nějž je hmota, která se slepě potuluje po vesmíru, filosoficky nezajímavá. Hmota, kterou zkoumá fyzik, má predispoziční povahu, nabývá smyslu ve svém začlenění do vyšší syntézy, ve své subsumaci pod od ní rozdílnou formou. V řádu nám dostupného světa, který je právě syntézou, v níž fyzikova hmota hraje predispoziční roli, platí už jiné zákony než ony vlastní predispozitivní sféře. Ostatně kdyby byl makrosvět pouhou zvětšenou reedicí mikrosvěta, byl by monismus nevyhnutelný (1). Ale monismus je filosoficky neudržitelný, proto makrosvět není pouhý amplifikovaný projev mikrosvěta. Rozhořčení J. Štogra nad počínáním některých tomistických přírodovědců je tedy oprávněné jen potud, nakolik se tito myslitelé snaží rušit řád mikrosvěta ve jménu „jeho většího kolegy“. V momentě, kdy se však brání aplikovat mikroskopické poměry v řádu makroskopickém, si již pohrdání nezaslouží.

Jak J. Štogr zjevně naznačuje, jedná se hlavně o problém příčinnosti. Tomisté prý bezhlavě brání jeho platnost navzdory progresu přírodních věd. Z jeho úvahy o kauzalitě však plyne dosti závažné podezření, že si plně neuvědomuje pravé důvody kladení problému kauzality u Aristotela a Tomáše Akvinského. Ve Štogrově textu čteme na adresu Tomáše, že „pozadí pro Tomášovo pojetí příčinné podmíněnosti tvoří mnohotvárný svět, který je i v oblasti inteligibilní, tedy v oblasti příčin, bohatě strukturován a je člověku v podstatě jen obtížně přístupný.“ Budiž. Ale co J. Štogr míní oním „pozadím“? Pokud jen zkušenostní sféru, z níž je kauzalita Tomášem odečítána, pak má samozřejmě pravdu. Pokud jím ale míní „důvod“, pak nelze souhlasit. Ani Aristoteles, ani Tomáš neopírají svou teorii kauzality o nějakou kriticky neprověřenou exemplifikaci vzatou z oblasti konkrétních empirických fakt. Důvod přijetí platnosti kauzality nacházejí v transcendentální reflexi nad posledními podmínkami změny (viz. např. Aristoteles, Metafysika, VII, 7-8). Kladou kauzalitu jako řešení plurality nesimultánně daných jevů, tj. ukazují, že každý vznik implikuje příčinu, bez níž vznik přestává být vznikem (omezujeme zde problém na příčinu eficientní). Ono „pozadí pro formování středověké univerzality“, v níž byla podle J. Štogra teorie kauzality nezastupitelně přítomná, proto vůbec nepatří již uplynulé anticko-středověké minulosti. Kdo by to popíral, musel by prokázat, že transcendentální aristotelsko-tomistické založení kauzality už dnes neplatí. A to by se rovnalo ataku na platnost principu sporu.

J. Štogr také vyjadřuje svůj údiv nad tím, jak autoři z Distance stagnují u Tomášem formulované teorie pravdy. Doslova píše: „Je zajímavé, že filosofický výklad pravdy stojí na tom, že v jednu konkrétní historickou chvíli došlo (u Tomáše) k jedinému správnému porozumění vztahu mezi činnou myslí a světem“. Jak tomu rozumět? Uvědomuje si J. Štogr, co Tomáš míní pravdou? Snad se na mne nebude zlobit, když si při vysvětlování problému pomohu třemi malými citacemi z jeho Summy proti pohanům. Zde je ta první: „multae propositiones sic se habent quod qui eas negat, oportet quod eas ponat“ (Summa contra gentiles, II, 33). Druhá: „si igitur id ad cujus remotionem sequitur sua positio oportet esse semper, sequitur quod praedictae propositiones et omnes quae ex eis sequuntur sit sempiternae“ (ibid.). A konečně třetí: „qui negat veritatem esse ponit veritatem esse: ponit enim suam negationem esse veram quam profert“ (ibid.). Tolik Tomáš.

První dvě citace říkají, že existuje něco, co se ve filosofii označuje jako strukturní kontradikce. Někdy se tento fakt pojmenovává jako kontradikce performativní a dochází k ní, když autor výroku připustí konflikt mezi lokučním propozičním obsahem a svou vlastní ilokuční intencí. Třetí citace znázorňuje tuto kontradikci na případě pravdy. Performativní kontradikce nemají jen úlohu negativní. Jejím prostřednictvím vyplouvá na povrch něco eminentně pozitivního, totiž nezrušitelnost a neodstranitelnost určitých hodnot, mezi něž patří i pravda. Jak to, že jsou některé hodnoty nedotknutelné? Protože mají transcendentální povahu. Transcendentální ve smyslu klasické metafysiky znamená všepronikající, všudypřítomný. Co je všepronikající, je nevytěsnitelné, a proto se ohlásí v úkonu samotné své negace. Dochází-li J. Štogrovi, co zde říkám, pak jistě chápe, že jeho údiv není na místě. Anebo lépe: divit by se měl, ne však nad zaostalostí tomistů, ale nad úchvatnou silou transcendentálních hodnot. Jak k poznání pravdy dochází, je už v tomto ohledu druhotné. Zkusí-li J. Štogr negovat Tomášovu teorii pravdy, tj. konstataci nevyhnutelné objektivní vazby myšlení na skutečnost, zakusí sám na sobě nemožnost takového projektu.

Ptá-li se náš kritik na to, jak je možné chápat mnohé z moderního pokroku za úpadek, pak naše odpověď souvisí s výše řečeným. Krize modernity souvisí s přetvořením klasické transcendentality v transcendentalitu poznávajícího subjektu. To ale předpokládá gnozeologický dualismus, podle nějž je skutečnost nahlížena prizmatem subjektu. Dokáže-li mi J. Štogr, že tento vývoj je správný, přísahám, že se ihned stanu transcendentalistou v moderním smyslu a přijmu vroucně i všechny moderní hodnoty z něj odvozené. Co se týče moderních „krizových“ oblastí, které přímo nesouvisí s transcendentalistickým projektem modernity - např. umění, odkazuji J. Štogra mimo oblast tomismu, aby se přesvědčil o tom, že to vůbec není Tomášova nauka, která stojí v pozadí kritických postojů vůči modernitě. Chce-li nahlédnout díla velkých umělců (např. jím citovaného Césanna) jinak než z obvyklého úhlu bezmezného obdivu a uznání, pak ho odkazuji např. na klasickou tvorbu rakouského kritika umění Hanse Sedlmayera.

J. Štogrovi dále vadí, že Distance zcela přehlíží problém kultury, bez něhož si filosofickou práci jen stěží dovede představit. Domnívá se, že primárním úkolem současného filosofa by mělo být vymezení pojmu „kultura“ v jeho vztahu k člověku. Proč ne? Ale zamysleme se nad tím, jaké jsou předpoklady takového požadavku. Za prvé se v něm předpokládá, že je zde člověk, vymezený určitými definitorními znaky např. a, b, c. Za druhé, že je zde to, čemu říkáme „kultura“, pro níž je též něco typické, řekněme ústavní, např. znaky x, y, z. V prvním přístupu se zdá, že kultura je výsledkem komplexu činností člověka (činnosti rozumové, volní a emotivní). V každém případě bude definice kultury nějak souviset s definicí člověka. Ale jak? Závisí kultura na člověku, anebo člověk na kultuře? Jsou definitorní znaky kultury x, y, z pouhou konsekvencí definitorních znaků člověka a, b, c? Anebo kultura vstupuje jako konstituční moment mezi definitorní momenty lidské bytosti? Pak by znaky a, b, c již nebylo možné myslet odděleně od znaků x, y, z a v krajním případě by znaky kultury x, y, z vytěsnily údajně předchůdné a podmiňující vymezující znaky člověka a, b, c.

Dnes se tedy musíme vážně ptát, zda je nutné myslet otázky po člověku a jeho kultuře v disjunktivním rozpojení, či zda se prolínají natolik, že vlastně splývají v jednu jedinou otázku. O podmíněnosti člověka ze strany jím vytvořené kultury nemůže být pochyb. Ale vše se točí kolem stupně oné podmíněnosti, či chceme-li závislosti. Lze smysluplně zastávat tezi, podle níž člověk závisí na kultuře co do svého samotného bytí člověkem? Že tedy člověk není předchůdnou podmínkou, ba vlastní příčinou vzniku a existence kultury, že není jejím „tvůrcem a nositelem“, nýbrž že je to naopak kultura, která se dostává do role tvůrce a nositele člověka v jeho nejintimnější povaze? Utváří nás vládnoucí kultura opravdu až tak dalece? J. Štogr jistě ví, že zde nepředkládám jen jakousi hypotézu a že převládající proud současné kultury se stále silněji ubírá právě naznačeným směrem.

Pomysleme konkrétně na naše české filosofické poměry utvářené vlivným myšlenkovým odkazem J. Patočky. Jak známo, podle Patočky nelze myslet člověka předchůdně před kulturou, neboť člověk se utváří v kulturním procesu. Tato pravda, poprvé zjevená v postavě Sokratově, stojí jako hlavní opěrný pilíř ve stavbě evropských duchovních dějin (2). Při postihování toho, co je kultura, se lze zaměřit na analýzu jednotlivých kulturních produktů a poté se snažit je obsáhnout v jakémsi uceleném sjednocujícím pohledu. Možná se mýlím, ale připadá mi, že právě o to J. Štogrovi běží a že vyčítá Distanci absenci tohoto zájmu. K problému jde ovšem přistoupit i jinak, totiž v rovině jeho radikálních předpokladů, a tady bych už váhal s tvrzením, že se mu Distance nevěnuje. Co je člověk, je schopen objektivně poznávat, jaká je povaha jeho jednání a jeho produktivní činnosti? - to jsou témata, která se v té či oné podobě v Distanci objevují. Vlastně je to to, o čem Distance v posledku je. Předpoklad exemplárně zmíněného Patočkova řešení vztahu člověk-kultura je povahy metafysické, a tady je Distance doma.

J. Štogr si myslí, že se Distance ve své tvorbě věnuje méně důležitým záležitostem, a že se proto míjí s pravou realitou lidského života utvářenou současnou kulturou. Z toho, co jsem uvedl výše, by mělo být zřejmé, že Distanci jde o problémy radikálních předpokladů. J. Štogr zatím toto její počínání nedoceňuje. Ale i jeho otázky jsou neseny nevyslovenými postuláty, které není možné zohlednit pouhým obratem k živé rozmanitosti současné kultury. Ostatně, kdo rozhodne o „objektivní prioritě zájmů“, o tom, co je pro filosofické myšlení důležité a co ne? Snad současná kultura, tedy jinak řečeno požadavek doby? Jenže právě oblast současné kultury stojí na určitých postulátech, které nejsou jejím explicitním obsahem. Proto je třeba současnou kulturu, po jejímž vymezení J. Štogr volá a z jejíhož popudu klade své kritické námitky, překročit směrem k axiomatickým kořenům, z nichž vychází. Neučinit tento krok by znamenalo zůstat uzavřen v historických hranicích dané kulturní formy, a tedy i definitivně zmařit požadavek J. Štogra po vymezení kultury. Kulturní historismus je slepý ke svým meta-kulturním předpokladům, a proto je nekritický. Postihovat „kulturu kulturou“, tedy něčím, co je zase jen součástí „definované“ kultury se rovná uznání její nepřekročitelnosti. V takovém pohledu se kultura stává i posledním arbitrem všech hodnot, a tím se autolegitimizuje. Žádný vztah kultury k člověku v jeho ne-kulturní dimenzi, v jeho kulturně nedisponovatelné esenci pak už není možný. Vedle teoretické neudržitelnosti podobné teze stojí zato zmínit i praktické důsledky, do nichž nevyhnutelně ústí. J. Štogr si je jistě umí představit sám, a vlastně přitom nemusí ani spoléhat na sílu své invence. Stačí otevřít oči a dívat se, co se děje, když nějaký autolegitimizovaný „kulturní“ produkt či projev ztratí „vazbu zodpovědnosti“ vůči člověku. Pochopit Distanci znamená pochopit tyto souvislosti, a to by mělo mj. vést i k nahlédnutí nutnosti její distance od současné kultury, která se J. Štogrovi tak hrubě nezamlouvá.

Slíbil jsem, že se zmíním o důvodu, pro nějž si J. Štogr spletl Distanci s tomistickým časopisem. Stalo se tak patrně proto, že se v něm někteří autoři (např. já) poměrně systematicky věnují tématům typickým pro dílo Tomáše Akvinského a ukazují, že je předčasné je odklízet do starého železa. To ovšem nestačí k identifikaci časopisu jako tomistického a jednotlivých autorů jako tomistů. Prozradím J. Štogrovi, proč se o tato témata zajímáme. Ne proto, že jsou Tomášova, ale právě naopak, protože Tomášova nejsou. Jak to, že nejsou Tomášova? Protože kdyby byla jeho, zemřela by společně s ním. Distancí oživované náměty přesahují Tomášovu dobu a existuje proti nim silný, institucionálně etablovaný odpor. Už je to srozumitelné? Ne? Tedy jinak. Představme si těžko představitelné. Dejme tomu, že by např. Heidegger nebo Patočka odhalili něco filosoficky vskutku relevantního a že by se v tomto ohledu proti nim zvedl mocný, organizovaný odpor široké „kulturní fronty“. Distance by pak byla jistě mezi těmi, kdo by Heideggera a Patočku brali pod svá ochranná křídla. A to ne proto, že by šlo o pravdy Heideggera či Patočky, ale právě proto, že by nepatřily (jen) jim, ale všem (tedy i nám).

Na závěr malou, ale důležitou poznámku. Domnívám se, že J. Štogr chtěl předložit věcnou, konstruktivní a dobře míněnou kritiku. Taková kritika ale končí tam, kde začínají ideologické fráze a floskule. Náš kritik se jim bohužel nedokázal vyhnout a zarážející na tom je, že si to ve své upřímnosti a intelektuální poctivosti snad ani neuvědomuje. Kam jinam než mezi ideologickou veteš máme zařadit jeho pejorativně laděné výroky o „radikálech a zastáncích pevné pravdy“ či o „silné Pravdě tomismu“? V čem spočívá jejich odpudivá ideologičnost? V tom, že i přes svoji bezobsažnost předávají jasné poselství - poselství o údajném myšlenkovém rachitismu kritizovaných. Je třeba připomínat, že se tato ideologie živí z kriticky nepodloženého konsensu intelektuálů zabydlených plně v současné kultuře? Mnohem férovější by bylo tato tvrzení prokázat analýzou myšlenkových produktů jednotlivých autorů píšících do Distance. Asi by to nebyl příliš lehký úkol. Text J. Štogra tedy svědčí (doufejme, že proti jeho vůli) o síle určité kulturní atmosféry, která prosakuje až do nejposlednějších záhybů vědomí moderního člověka. Zdá se, že máme co do činění se surogátem klasické transcendentality. Distance chce mít v tomto ohledu terapeutický úkol - zamýšlí odhalovat a léčit ty, kteří se nechávají nevědomě unášet jistými kulturními proudy a vydávají se jim na pospas i s tím nejcennějším, co mají - se schopností myslet samostatně a vpravdě kriticky. Nabízíme proto J. Štogrovi malý obchod. Přijímáme s povděkem jím dobře míněné připomínky a za to mu nabízíme pomocnou ruku při osvobozování se od toho, co pouze pasivně přijal ze současné kultury a co není výsledkem jeho kritického myšlení, k němuž má nepochybně dobré předpoklady.

Poznámky:

  1. Bude-li si to J. Štogr přát, rád mu tuto souvislost prokážu.
  2. Srov. např. J. PATOČKA, Negativní platonismus, Československý spisovatel, Praha 1990, str. 65-74.