Ročník 2002‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Orientalizace západního křesťanství

Roman Cardal

Úvod

Kultura západu je kolébkou našich zvyků, představ a přesvědčení. Pro problém existence Boha a jeho povahy to znamená, že chceme-li se k němu vyjádřit, jsme odkázáni na výrazové prostředky vlastní západní kultuře. Západní kultura je ovšem jen jedna z mnohých. Vedle ní žijí další, méně či více významné kultury. Každá kultura vyrůstá z nejvnitřnější potřeby člověka nalézt a uhájit své místo ve světě, proto každá kultura s sebou nese určité modely vztahování k široké škále skutečnosti, infrahumánní sférou počínaje a nadlidskou, božskou oblastí konče. Náboženská zkušenost člověka prochází při své manifestaci navenek filtrem tvořeným složitým předivem příslušné kultury (jazyk, instituce atd.). Je tedy možné, že podobná zkušenost s existencí Boha, kterou činí příslušníci různých kulturních skupin, nabývá při své inkorporaci do jim vlastních jazykových a institucionálních struktur forem, které na první pohled nesvědčí o jednotě hlubinného zdroje (náboženská zkušenost), z něhož pramení.

Z uvedených souvislostí vyplývá nutnost neulpívat na bezprostředně patrných kontrastech mezi různými náboženstvími, neboť tyto kontrasty nemusí ještě signalizovat neslučitelnost těchto náboženství v hlubší rovině jejich vlastní podstatnosti. Neměli bychom tudíž začít pochybovat o výlučnosti naší západní kultury a s ní spojeného křesťanského obrazu světa? Hans Küng si myslí, že ano: „Smíme dnes jako západní lidé a křesťané ještě hovořit o Bohu, jakoby západní a zvláště křesťanské pojetí Boha bylo to jediné možné? Viděno z hlediska náboženské vědy - ať se to teologům líbí, nebo ne - křesťanství je jen jedno náboženství mezi jinými. A nesvědčí to o provincialismu, vznášíme-li univerzalistické nároky z určitého velmi částečného pohledu? Nebylo by znamením vyššího universalismu, kdybychom si stále zůstávali vědomi našich vlastních socio-kulturních hranic a omezení i v oblasti náboženství?“ (1).

OTEVŘENOST KŘESŤANSTVÍ

Jak konkrétně by měl tedy křesťan přehodnotit svou víru, aby vyhověl novému požadavku komunikace mezi různými náboženstvími? Küng varuje křesťana před dvěma extrémy: na jedné straně je třeba se z výše uvedených důvodů vyhnout mentalitě výlučnosti, na straně druhé je nutné čelit nebezpečí úplného výprodeje vlastní víry. Při opravdovém zájmu o jiná náboženství, před nimiž dnes již nemůžeme zavírat oči, jako by vůbec neexistovala, záleží na zodpovědném posouzení toho, co je v nich pro nás přínosné a co je naopak neslučitelné s naší vírou. K pravidlům správného dialogu náleží schopnost přetvořit vnější kritiku v sebekritiku, umění asimilovat vše, co je na jiných náboženstvích pozitivní, a vyhnout se tomu, co postrádá pravou hodnotu. Křesťanství si má proto osvojit dialektický postoj přijímání-odmítání, a tak s pokorou sloužit všem, kteří hledají Boha (2). Pro ještě větší názornost a konkrétnost převádí Küng obecné zásady do praxe při ukázkovém řešení poměru mezi křesťanstvím a buddhismem. Proč si volí právě buddhismus? Protože na první pohled vyhlíží jako zcela neslučitelný s obsahy křesťanské víry. Nepředpojaté hodnocení vnitřní povahy buddhismu, k čemuž potřebujeme vedle odborných filosoficko-teologických znalostí právě zmíněné kvality otevřenosti a vědomí vlastní omezenosti, by mělo proniknout pod vnější slupku tohoto náboženství a k překvapení křesťanů odhalit to, co dosud považovali za exklusivní součást svého náboženství. Dalším důvodem preference analýzy buddhismu ve vztahu ke křesťanství je i vzrůstající zájem západních intelektuálů o toto východní náboženství (3).

První obtíž plynoucí z konfrontace mezi těmito náboženstvími spočívá v jejich různém posuzování ontologického statutu Boha. Západní teologové dávají přednost pozitivním výpovědím při snaze o zachycení skutečnosti Boha, buddhisté se naopak přiklánějí k negacím a spatřují v Bohu „Nebytí“, „Ne-já“, „Nic“, „Prázdnotu“, „Mlčení“ (4). To jasně kontrastuje se západním pojetím ontologické plnosti Boha. Ukazuje se, že pro buddhismus jsou otázky po samotné existenci Boha a po jeho esenci něčím druhořadým. Buddhismus se především zajímá o „otázku spásy člověka. Neboť Buddhovo učení směřuje k osvobození člověka z utrpení tohoto života, způsobené žízní po životě, sobectvím, sebeprosazováním: směřuje k nirváně. Proto buddhismus tíhne ve svém těžišti k tomu, aby byl jak v teorii, tak i v praxi neteistický: nedisponuje žádným pojmem Boha jako První příčiny, Stvořitele, všemocného Otce ... Ohledně metafysické otázky zachovával historický Buddha ... striktní mlčení. Podle něj je stejně tak absurdní, aby byly trpícímu člověku zodpovídány otázky ohledně věčnosti či ne-věčnosti, konečnosti či nekonečnosti světa anebo života po smrti. Takové otázky nenapomáhají k dosažení pro člověka žádoucího stavu: odklonu od světa, osvobození od vášní, povznesení, uklidnění, vyššího poznání, osvícení, zkrátka nirvány“ (5).

Küng zamýšlí předvést názornou interpretaci tohoto s křesťanstvím kontrastujícího pojetí světa, člověka a Boha s výhledem na přátelské a vzájemně obohacující setkání obou náboženství. Nejprve se zaměřuje na odhalení pravého významu pro buddhismus typických pojmů, jako jsou nirvána, prázdnota a nicota. Povrchní, nepoučený přístup západního člověka je chápe prostřednictvím jemu vlastních kategorií a ztotožňuje je s nicotou v silném slova smyslu. Nevyhnutelným důsledkem je pak jeho přesvědčení o neslučitelnosti křesťanství s nihilistickým buddhismem, o jejich antitetické povaze. „Slovo nirvána pochází ze sanskrtského kořene „va“ = vanout a znamená „odvátí“ nebo „vyhasnutí“ do věčného, nevědomého, vášněmi a touhami nerušeného klidového stavu“ (6). Kdo asketickým úsilím dosáhne tohoto stavu, vyváže se z reinkarnačního koloběhu. Během pozemského života ovšem není možné dosáhnout dokonalé nirvány. Teprve smrtí se otevírá možnost dokonalého splynutí s posledním základem veškeré skutečnosti. Küng nezatajuje, že v rámci samotného buddhismu existují různé školy, které se dívají na otázku nirvány, tj. finální destinace lidské bytosti, různým způsobem. Pro prvotní dualistický hinayana-buddhismus je nirvána radikálně negativním pojmem, označující důsledné popření životního utrpení (7). Pro pozdější monistický mahayana-buddhismus a zvláště pro Zen „jsou nirvána a samsara jen různé aspekty jednoho reálného Absolutna: nirvána slouží jako negativní označení nepopsatelného, nezměnitelného stavu úniku z veškerého utrpení“ (8). Küng uzavírá, že žádná buddhistická škola nechápe nirvánu zcela negativně jako úplnou nicotu. Negativní vyjádření naznačuje pouze nevyslovitelnost spásného stavu člověka, který je v sobě veskrze pozitivní. Ve vlivném japonském amitaba-buddhismu se dokonce setkáváme s interpretací nirvány ve smyslu osobního stavu rajského štěstí, jehož dosažení závisí na milosti Buddhy (9).

Ani další pro buddhismus stěžejní pojem prázdnoty by neměl být interpretován povrchně jako úplné vyprázdnění veškeré pozitivity. Küng se odvolává na učení jihoindického filosofa Nagarjuna, podle něhož může člověk dospět do nirvány jenom cestou prázdnoty. „Proč? Samo Absolutno je pro Nagarjunu „prázdnotou“: nachází se mimo jakékoli pojmy a slova, která jakožto zcela relativní nemohou Absolutno nijak postihnout. O Něm, o jediné Realitě, nelze nic vypovídat! Ani pozitivní, ani negativní predikáty: ani substance, ani pohyb, ani příčinnost, ani vztah, ani jednotu, ani mnohost, ano, dokonce ani bytí a nebytí. Pokud bychom Absolutnu přisoudili bytí, přisoudili bychom mu tím - jako všemu jsoucímu - vznik a zánik. Přisoudili-li bychom mu nebytí, o to více bychom mu tím připsali rozklad a zánik. Tak je Absolutno beze všeho jména a výpovědi, je samotnou „prázdnotou“ (sunyata): není ani nějakým zvláštním jsoucnem, ani jednoduše nicotou (weder ein besonderes Seiendes noch einfach nichts). Nenachází se však ani mimo svět fenoménů, spíše je se světem fenoménů totožný. Je totiž skutečností fenoménů, světa: jejich pravou bytností. Tím, že odhalíme a objevíme falešnou skutečnost jevů, odhaluje se nám pravá povaha Absolutna. Proto je „prázdnota“ opisem pro jeho pravou bytnost: je Neurčitostí par excellence, a tudíž nepřístupný objektivizujícímu rozumu, přístupný jen intuitivně s ním sjednocenou moudrostí (prajna). Negace se tím stává pouze prostředkem k postižení za jevy skryté Skutečnosti, transcendentního základu všeho a zároveň pravé povahy věcí jako normy pravdy a omylu“ (10). Na základě autority, znalce buddhismu profesora Murtiho, Küng ještě jednou připomíná, že Absolutno je „podstatně neurčité“ (11) a že „jeho bytnost nemůže být ztotožněna ani s bytím, ani s vědomím, protože by to zkompromitovalo jeho povahu nepodmíněného základu jevů“ (12). Poznání absolutna je vyhrazeno pouze nedualistické intuici-moudrosti. Absolutno je identické s touto intuicí (13).

Konečně také termín nicoty má v určité buddhistické tradici nebanální, prvnímu pohledu nezjevný smysl. Podle Künga to ukazuje učení zakladatele moderní japonské filosofie Kitara Nishidy (1870-1945). Tento filosof se zabýval teoriemi západních filosofů, jmenovitě Leibnize, Kanta, Fichteho, Hegela, Mikuláše Kusánského, Descarta a Spinozy. Pojetí nicoty, které předkládá, je daleko od nihilistického smyslu, známé např. z filosofie Sartrovy. Bůh je pro japonského myslitele „absolutně ničím“, a proto též absolutně všudypřítomný. Jak je to možné? Küng povolává na pomoc dalšího japonského buddhistického myslitele Masao Abeho, který klade Boha mimo dosah kategorií bytí a nebytí. Mimo bytí a nebytí je nicota a tato nicota, tím že je mimo onu původní dualitu, nese v sobě povahu negace negace (negace nebytí vázané na překonanou alternativu). Negace negace je však afirmace. Buddhistická nicota proto neznamená čiré negativní nic (14).

Po meditaci nad buddhistickým pojetí Boha se Küngovi zdá, že může přistoupit k vyvozování pro buddhisty i křesťany důležitých závěrů. Jak křesťanství, tak i buddhismus znamenají vzájemnou výzvu. Výzvu k čemu? Ke vzájemnému obohacení. Východ může být Západu nápomocen svou mentalitou zaměřenou k jednotě (mit seinem Drang zur Einheit), protože bez jednoty vede analýza, typická pro Západní styl myšlení, k rozkladu. Naopak Západ může přispět Východu svým tíhnutím k rozlišování, protože bez rozlišování se neobejdeme ani v oblasti ontologické, ani v oblasti mravní. Pro Západ je důležitá východní negace, pro Východ zase západní afirmace (15). Východní náboženská tradice nás učí nekompromisní transcendenci Boha vůči naší každodenní zkušenosti, což si žádá adekvátní postoj při pojednávání problému jeho existence a jeho esence. Západní filosoficko-náboženská tradice však také musí být brána vážně, neboť není o nic méně pravdivá než ona východní. Proto „musí každá výpověď o Bohu projít dialektikou afirmace a negace, každá náboženská zkušenost ambivalencí bytí a nebytí... Východ nabízí křesťanství myšlenkové struktury a modely, v nichž může být křesťanství myšleno stejně dobře jako na Západě“ (16). Chce-li si křesťanství zajistit budoucnost, nezbývá mu než být připraveno k revizi vlastního stanoviska (des eigenen Standpunktes) tam, kde je to nutné (17).

V návaznosti na komentář k povaze východní a západní religiozity se Küng zmiňuje o dvou hlavních typech náboženské zkušenosti. Náboženská zkušenost je něco hlubšího než její zachycování v pojmech a dogmatech. Jak ukazuje mystická tradice Východu a Západu, je ze své podstaty nevyslovitelná. „Je něco, co křesťané a Židé znají velmi málo: existuje typ osobní zbožnosti Starého a Nového zákona, který lze označit jako „prorocké náboženství“, „zjevené náboženství“, „zbožnost víry“, a v radikální opozici vůči tomu existuje náboženství mystické, které se ovšem důsledně vyvinulo jen velmi zřídka, např. v Upanišádách, v přísně monistickém hinduistickém systému shankara, v hinayana-buddhismu, ale i u novoplatonika Plotina. Uvnitř křesťanství ho nacházíme u onoho vlivného teologa z konce pátého, nebo začátku šestého století, který se skrývá pod maskou Pavlova žáka Dionyse Aeropagitského“ (18). Mysticismus spočívá v uzavření úst před profánním světem, ale i v uzavření se před celým vnějším světem a v hledání spásy ve svém vlastním nitru (19). „Přesně řečeno se mystikou míní ona forma vztahu s Bohem, v němž je svět, ale i já radikálně popřeno, v němž se lidská osoba rozplývá, zaniká, propadá se do nekonečné Jednoty Božského“ (20). Oproti tomu Zarathustra, Mohamed, Mojžíš patří k nejvýznačnějším představitelům nemystického, „prorockého náboženství“.

Jaké jsou rozdíly mezi oběma typy náboženské zkušenosti? Mystická zkušenost se zakládá na „negaci normálního pudu k životu způsobenou sytostí ze života, na úplném vzdání se sebe a výlučném odevzdání se Nekonečnu, čehož vrcholem a korunou je extáze“ (21). Zkušenost „prorocká“ vychází naopak z „nespoutané vůle po životě, ze stálého tíhnutí k prosazení, posílení a vyvýšení životního pocitu, z podlehnutí ... hodnotám a úkolům, z vášnivé snahy po uskutečnění těchto ideálů a cílů“ (22). „Mystický“ postoj je pasivní, postoj „prorocký“ aktivní. Bůh mystické zbožnosti je Bohem skrytým (Deus absconditus), spočívajícím ve svém věčném klidu. Jeho dosažení prostřednictvím extáze má za důsledek prohlédnutí falešnosti a iluzornosti předmětného konečného světa. Bůh spekulativní mystiky je zcela neosobní, zbavený všech antropomorfních deformací. Je chápán jako povznesený nad veškeré bytí (Plotin), odloučený od jakéhokoli chtění (Meister Eckhart). Stav extáze se odehrává mimo vědomé prožívání, a je tudíž nepostižitelný lidským jazykem (23). Bůh prorocké zbožnosti (tedy například Bůh biblický) je Bohem zjeveným, Bohem stále jednajícím. „Představa Boha biblického náboženství je obrazem voluntaristického prožívání víry: Bůh zde není nehybnou, nekonečnou jednotou, nýbrž živoucí volní silou, není spočívajícím klidem, nýbrž působnou činností, není nejvyšším bytím, ale nejvyšším životem“ (24). Závěr vyvozený Küngem zní následovně: „Důsledná mystika zbavuje představu Boha všech osobních atributů, dokud nespočine u „pouhého“ a „čistého“ Nekonečna. Bůh prorockých duchů v sobě naopak nese nesmazatelné znaky lidské osoby, žije v ní primitivní antropomorfismus, sice zduchovnělý, ale přesto ve své prapůvodní síle... Uvědomíme-li si nyní všechny zde jen zhruba načrtnuté strukturní rozdíly, pochopíme historickou relativitu vlastního stanoviska“ (25). Nestává se tím patrné, že všechna náboženství jsou stejně pravdivá?

Küng se chce takové relativistické konkluzi vyhnout. Nejprve připomíná příběh zachycený prvním indickým presidentem Sarvepallim Radhakrishnanem. Podle tohoto příběhu, vyprávěném samotným Buddhou, svolal benarský král od narození slepé lidi, aby si od nich nechal vylíčit, jak vypadá slon. Slepci veliké zvíře ohmatávali a podle svých taktilních vjemů soudili na jeho celkovou podobu. Jeden nahmátl nejprve nohu a měl za to, že slon vypadá jako kmen stromu, druhý se chytil chobotu a považoval slona za dlouhou pružnou hadici atd. Smysl příběhu je alegorický - vztahuje se na různá náboženství, z nichž každé zachycuje jen určitý aspekt Boha a falešně ho absolutizuje. Přesto se Küng snaží zavést nějaké kriterium, které by zaplašilo zjevné nebezpečí úplné relativizace všech náboženských věr. Nalézá ho mezi extrémy intelektualizmu a pragmatizmu. První by chtěl rozhodovat o pravdivosti víry jen na podkladě rozumových měřítek bez ohledu na náboženskou zkušenost, druhý naopak přeceňuje zkušenostní moment náboženského života a přehlíží důležitost jejího rozumového vyhodnocování. Zlatý střed je volbou vyváženého vědomí důležitosti obou rovin náboženského života - „bez náboženské zkušenosti je náboženská reflexe prázdná: reflexe žije ze zkušenosti. Bez náboženské reflexe je náboženská zkušenost slepá: zkušenost potřebuje kriticky osvětlující a zajišťující reflexi“ (26).

HODNOCENÍ

Kapitola, kterou jsme tentokrát vybrali ke kritickému posouzení, by mohla být čtena sama o sobě bez znalosti kapitol předcházejících. Vyjadřuje totiž velmi dobře současné intelektuální rozpoložení západní společnosti, v níž se za poslední století udály změny vedoucí k její stále výraznější prostupnosti ze strany východního způsobu myšlení, tedy k jejímu postupnému zvýchodňování (orientalizaci). Ale znalost Küngových filosofických názorů, které lze dohledat na předchozích 640 stranách textu knihy, osvětluje z větší hloubky prakticky všechny autorovy pozice, které jsme o něco výše představili. Mezi Küngovými noetickými, logickými a metafysickými postoji a jeho koncepcí setkávání Západu s Východem panuje zcela zřetelná souvislost.

Küngovi leží na srdci osud západního křesťanství. Uvědomuje si jeho vystavenost nejrůznějším cizorodým kulturním vlivům a snaží se na novou situaci adaptačně reagovat. Vliv Východu patří k nejsilnějším, a proto mu Küng věnuje svou výlučnou pozornost. Ukazuje, že historický vývoj křesťanství probíhal v izolaci od ostatních kulturně-náboženských center světa, což mu signalizuje endogenní limitovanost tohoto nábožensko-kulturního útvaru. Obdobně to ale platí i o všech ostatních náboženstvích a kulturách: protože se historicky vyvíjely nezávisle na sobě, jsou ve své povaze zbaveny některých pozitivních hodnot, které charakterizují nábožensko-kulturní oblasti ležící za jejich hranicemi. Dnes už ale staré hranice padají, vývoj nabral globální kurz. Dříve si příslušníci různých nábožensko-kulturních skupin mysleli, že hranice, která je odděluje od všech ostatních, náleží k jejich identitě. Omezení a vnitřní vymezení jim splývalo. Taková mentalita se s novou dobou musí změnit. Historicky pochopitelný limit nepatří k vlastní identitě náboženství, ať je jakékoliv. Pochopí sebe samo teprve tehdy, když se svým obsahem otevře kulturám a náboženstvím zrozeným v jiných oblastech, dobách a okolnostech. I západní člověk se svou křesťanskou vírou si musí novou situaci uvědomit a reagovat na ni podle dobového požadavku.

Při studiu Küngových názorů se člověk neubrání dojmu určité násilnosti a zjednodušenosti autorova pohledu na složitou nábožensko-kulturní problematiku. Sám sice často apeluje na vědomí složitosti otázek, na jejich komplexnost a nejednoznačnost, avšak nakonec sám upadá do zjednodušujících představ a simplifikujících schémat. Vezměme si jím řešenou otázku vztahu mezi křesťanstvím a buddhismem. Na jedné straně nezapomíná na to, že buddhismus není žádné jednolité náboženství, a že naopak obsahuje řadu i protichůdných směrů a odnoží. Je jasné, že i s křesťanstvím se to má obdobně, i když zase značně jinak než v případě buddhismu. Možná není problém hovořit genericky o buddhismu a přitom občas poukázat na rozdílná řešení problémů na úrovni jeho různých druhů - „denominací“ (species). Je-li problém buddhismu zachytitelný přes kategorie rod-druh (genus-species), pak lze vcelku bezproblémově pojednávat o buddhismu obecně (genericky) s vědomím, že se jeho generický-rodový obsah přizpůsobuje konkrétním historickým diferencím daných jednotlivými buddhistickými denominacemi. Všechny buddhistické směry jsou „stejně buddhistické“, jeden směr není více nebo méně „buddhistický“ než druhý. Pojem rodu (genus) je totiž univocitní,a realizuje se tudíž v zásadě stejným způsobem v každém svém druhu (species). Jednotlivé diference mohou být protikladné (jako například diference rozumný-nerozumný v rámci rodu živočich, v oblasti buddhismu pak například protikladné diferenciální vymezování pro jednotlivé druhy buddhismu konstitutivních pojmů jako je nirvána apod.). Názorová diference zde neumenšuje podíl na esenci buddhismu.

Obávám se, že problém tzv. křesťanství stojí poněkud jinak. Küng nepovšimnutě přemýšlí i o křesťanství v kategoriích rodu a druhu, má za to, že existuje jakási obecná generická esence křesťanství, která se realizuje stejným, tj. univocitním způsobem na všech svých úrovních. Všechny křesťanské denominace jsou pro něj stejně křesťanské, žádná z nich nemá na esenci křesťanství větší či menší podíl. Názorové diference jsou tu tedy legitimní a slouží jako konstituční momenty samotného křesťanství. Situace je však jiná. Dejme tomu, že termín „křesťanství“ (esence křesťanství) označuje vazbu konkrétních historických osob na osobu Krista. Tato vazba-vztah má určitou strukturu, určitou metafysickou povahu. V povaze vztahu křesťan-Kristus, tedy v povaze samotného křesťanství, je zapsán požadavek poslušnosti křesťana vůči svému Vykupiteli (metafysický požadavek řádu). Vykupitel je totiž božskou osobou, která vznáší jisté požadavky. Požaduje například, aby křesťan používal určitých prostředků k vlastní spáse, tradičně nazývaných svátosti. Kdo tak nečiní, je méně křesťanem než ten, kdo tak činí, neboť křesťanství je vztah mající svoji esenci ustavenou jistou pluralitou prvků, které musí být při ustavování vztahu respektovány. Pokud se tyto diference institucionalizují, plyne z toho, že křesťanská instituce-církev, která více odpovídá svým jednáním požadavkům svého Vykupitele, je objektivně více křesťanská než instituce-církev, která v nějakém „bodě“ Vykupitelovu vůli nerespektuje. Jde zde samozřejmě o objektivní souvislosti, ne o mravní intence, které mohou být u všech křesťanů bezvadné. S termínem „křesťanství“ se proto nemůže zacházet univocitně. Svou povahou je analogický, realizuje se na různých úrovních v různých intenzitách (secundum prius et posterius). Prvním analogátem křesťanství je jeho katolická realizace, protože vlastní všechny konstituční esenciální momenty odpovídající zjevené vůli Boha. Sekundárními analogáty jsou křesťanské denominace, které se v nějakém podstatném znaku od zjevené vůle Boha odklánějí. Küng naopak vkládá do obsahu pojmu „křesťanství“ protestantské subjektivní pozvednutí mysli a srdce k Bohu, takže křesťanem je pak ve stejně podstatném smyslu každý ke Kristu se vztahující člověk.

Již v předcházejících recenzích jsme měli možnost vidět Küngovy problémy s objektivitou poznání a s objektivní podobou skutečnosti. V otázce povahy křesťanství se podobné filosofické nedostatky mohou provalit mj. formou neschopnosti rozlišit objektivní stav plnosti katolické církve od subjektivní sub-realizace této plnosti na úrovni životů jednotlivých katolíků a jiných nekatolických křesťanů. Důležitost zmíněného rozlišení mezi pojmy univocitními a analogickými v případě konfrontace křesťanství s buddhismem Küngovi bohužel uniká. Proto přehlíží nestejnou hodnotu srovnávaných termínů a téměř „matematicky“ je nivelizuje.

Nějaký příklad nám může pomoci pochopit, kde se skrývá úskalí Küngova počínání. Kdybychom například usuzovali z nepřítomnosti kvality poznání v rostlinné říši na jeho nepřítomnost v celé biosféře, mýlili bychom se, neboť analogická dokonalost života v sobě nese diference, které se nerealizují na všech rovinách, do nichž expanduje. V jiném případě ale smíme usoudit například z absence života u určitého anorganického jsoucna na jeho celkovou absenci v celém anorganickém řádu, neboť chápeme, že život se do esence anorganické hmoty prostě „nevejde“. Podobně nedostatek na úrovni některé formy křesťanství ještě nic neříká o existenci takového nedostatku na všech úrovních, na nichž se analogická hodnota křesťanství realizuje. Chce-li proto Küng srovnávat křesťanství s buddhismem, měl by vzít za reprezentanta křesťanství jeho nejvyšší a nejplnější variantu se všemi jeho specifikami.

Velmi zavádějící je Küngův opakovaně zdůrazňovaný obrat „vlastní stanovisko“ (eigener Standpunkt) označující pohled víry jednotlivých náboženských skupin. Protože člověk je tvor omezený, trpí omezeností i jeho produkty, k nimž samozřejmě patří i kultura a náboženství. Pro buddhismus, hinduismus, ale třeba i pro islám to jistě platí. Ale pro náboženství zjevené to rozhodně platit nemůže! Součástí křesťanské víry je přece učení o tom, že její obsahy nejsou jenom pohledem člověka, nýbrž pohledem samotného Boha na sebe samého a na své stvoření - jde o sebe-odhalení Boha prostřednictvím lidského jazyka. I když Küng kapituloval před mohutnými útoky namířenými proti absolutnosti křesťanského vyznání, měl by si být vědom, že autentičtí křesťané žijí svou víru jinak, než jak jim od zeleného akademického stolu předepisují vlivní intelektuálové. Opravdový křesťan se nedopracovává k víře tak, že by se jednoho krásného dne rozhodl věřit, protože se mu tak líbí nebo protože by to chtěl „jen tak zkusit“. Víra je totiž zcela nezasloužený dar, je osvícením člověka ze strany samotného Boha. Křesťan nahlíží, že Kristus je Bůh a že jeho víra pochází od Něj. Ani ve snu ho nenapadne, že by v úkonu víry uplatňoval „své vlastní stanovisko“. Naopak, i ve své omezenosti a ubohosti má účast na stanovisku samého Boha a jeho úkol spočívá ve snaze tuto účast stále prohlubovat. Nemá proto potřebu revidovat obsahy víry kvůli odlišným náhledům jiných náboženství. Požadavek revize se týká pouze jeho osobního života, aby stále plněji odpovídal požadavkům „jeho“ víry.

Küngův uzemňující apel na nevyhnutelnost kritického sebeuvědomění vlastní omezenosti je přijatelný ve vztahu ke všem osobním stanoviskům a v takovém kontextu nelze proti této sympatické výzvě k sebeuskromnění nic rozumného namítat. V případě sebeodhalení Absolutna ve vědomí člověka (křesťanská víra) se však jedná o aplikaci jinak užitečného principu na nesprávném místě. Křesťan a zvláště katolík tedy nebude zaujímat „dialektický postoj příjímání-odmítání“ ve vztahu k nezjeveným náboženstvím, půjde-li o obsahy víry. Küng neprokázal nezjevenost křesťanské víry ani nevýlučnost katolicismu. Těžko ho proto následovat v jeho ekumenickém experimentu (27).

Tolik spíše obecná úvaha o poměru křesťanství k jiným náboženstvím. Leckdo však možná také vycítil, že s Küngovými názory není něco v pořádku ani v konkrétním zaostření pozornosti na vztah mezi křesťanstvím a buddhismem. Autorova poznámka o zájmu západních intelektuálů o učení buddhismu je sice krátká, ovšem vysvětluje více než většina čtenářů vůbec tuší. Proč asi mají západní intelektuálové zájem zrovna o buddhismus? Nemusíme hledat dlouho. Protože je striktně nemetafysický, protože neklade otázky, které vrhají západní myslitele do nepřekonatelné bezradnosti. Dnešní uznávaný západní intelektuál ví, že metafysika je mrtvá, že metafysické otázky neohlašují dosažitelná řešení. Nechce se přesto uzavírat před problémy životního smyslu, a proto vyhlíží za hranice své západní kultury, která mu, jak se domnívá, příliš dobré nástroje řešení nenabízí. Buddhismus se otázky smyslu dotýká, a to bez metafysiky - souznění západního intelektuála s duší východního náboženství tedy nestojí nic v cestě.

Abdikace na zavrženou klasickou metafysiku Západu odnímá západnímu intelektuálovi i ono nejzákladnější intelektuální decorum, které spočívá v respektu nejprostších logických zákonitostí. Küng si očividně pochvaluje buddhistický skeptický postoj k otázce existence a povahy Boha a zdůrazňuje, že i přesto buddhismus nabízí řešení problému lidské spásy. Buddhistu prý nezajímá, zda je svět konečný či nekonečný, věčný či nevěčný, zda lidský život po smrti pokračuje či nikoli. Zajímá ho pouze a jenom otázka spásy, tj. osvobození se od utrpení empirického světa. Tato ostentativní proklamace ukazuje, že mravní život buddhisty nepotřebuje ve srovnání s křesťanem žádný stimul ze záhrobí. Určité životní postoje vrhají lidskou bytost zpět do koloběhu reinkarnací a způsobují, že člověk podléhá neúměrně dlouho útrapám života. Jde skutečně jen o jiný úhel pohledu na stejné Absolutno, s jakým činí svou specifickou zkušenost všichni nábožensky založení lidé včetně křesťanů? Neprozrazují tyto vnější diference spíše radikální, neslučitelný rozdíl hlubinného (filosofického) pohledu na povahu Boha, světa a člověka? Vždyť již z Küngova výkladu buddhistického náboženství je patrné, že tomu tak skutečně je, ačkoliv se švýcarský teolog všemožně snaží sugerovat opak.

Celý Küngův pokus o rehabilitaci buddhistického pojmu nirvány v křesťanském prostoru ztroskotává na jednom neobejitelném předpokladu. Nirvána je nevědomý stav, buddhista spatřuje spásu ve vyhasnutí vědomí. Vědomí je radikálním zlem, protože nastoluje nežádoucí dualitu-diferenci mezi poznávajícím a poznaným (28). Dualita značí základní formu mnohosti, a mnohost nemůže být původní. Původní je vždy jednota a všechno tíhne zpět ke svému původu - do Jednoty. Na této cestě musí být odstraněna každá překážka, která dosažení původního stavu zabraňuje, na prvním místě lidské vědomí. Vnitřní já je iluze, omyl. Proces vyhasínání vědomí se počíná asketickým odklonem od všeho, co vědomí stimuluje v jeho nenasytné autoafirmativní touze – od vnějšího světa a emotivních reakcí na jeho přítomnost (vášní). Komu není patrný diametrální rozdíl mezi křesťanským učením a buddhismem? Buddhismus nedisponuje metafysickými pojmy, a tím se také rozhoduje o jeho přijatelnosti. To, v čem Küng vidí přednosti buddhismu - v absenci pojmů První příčiny, Stvořitele, všemohoucího Původce - jsou ve skutečnosti fatální limity tohoto východního sebepojetí člověka.

Vzácná rasa západních metafysiků dospěla k objektivním důvodům ve prospěch stvořenosti světa, osobní povahy Tvůrce, individuální nesmrtelnosti člověka. Ani vnitřní já jedince, ani empirický svět nejsou žádným omylem a žádnou iluzí, nýbrž výsledkem svobodného stvořitelského úkonu Boha. Finální destinace člověka spočívá v životě s Bohem, v životě na úrovni poznání a lásky. Jelikož člověk není Bohem, respektuje poznání tuto ontologickou diferenci - poznává Boha jako jiného od sebe, svou heteroasimilativní schopností zajišťuje přetrvávání identity poznaného. Nirvána je metafysicky nemožná, protože povaha poznání spočívá v respektu jiného, nakolik je jiné (29). Láska a poznání jsou absolutní hodnoty a předpokládají pluralitu. Východní útok na pluralitu je proto útokem na tyto nejvyšší hodnoty, na nichž je založena celá kultura Západu. Více než touha po nevyslovitelné mystické osvícenosti je dnes namístě touha po přirozeným rozumem osvícených myslích. Buddhismus je asimilovatelný jen za cenu vlastního sebezničení křesťanství a skrze tento bohužel již nastartovaný proces hrozí smrt nemonistické, jednotliviny valorizující západní kultuře jako takové.

O vnitřní konzistenci Küngových spekulací o nirváně se můžeme přesvědčit jen náznakem. Bůh je pro buddhisty určitou neurčitostí, zbavenou jakékoliv omezující diference. Tato neurčitost je prý dosažitelná jenom v intuici, která se ale od svého „předmětu“ nijak neliší. Bůh-Absolutno sám je touto intuicí. Víme však, že Bůh je čirou neurčitostí bez omezujících diferencí. To je ale rozporné. Neboť ztotožňuje-li se s intuicí, pak v sobě nese diferenci vůči ne-intuici, například vůči racionálnímu diskurzu. V sebeobranném gestu by snad Küng mohl namítnout, že nirvána se liší od všeho ostatního právě pro svou naprostou neurčitost. Vše ostatní je určité, tudíž od nirvány odlišné. Tím i ona získává svoji odlišnost. Jenže v takovém případě by odlišnost nirvány závisela na určitosti efemérního světa jevů a ztratila by svou absolutnost. Podobné koncepce nirvány jsou proto neudržitelné. Ani pokusy o zajištění „transcendence“ nirvány vůči světu nepřesvědčují. Situuje-li se nirvána za hranice bytí a určitosti, ztrácí svou diferenci vůči imanenci, neguje se tím nutná podmínka její transcendence. Neřekl ale Küng pravý opak? Neprohlásil, že nirvána je v sobě určitá? Jistě, ovšem jedná se jenom o slova, protože buddhistická nirvána nemůže principiálně uniknout ze své neurčitosti, a proto naše výše uvedené argumenty nemusíme odvolávat. Určitost a bytí jsou neoddělitelné a každý pokus o jejich separaci končí nevyhnutelně v nihilismu. Znamená-li pro buddhistu pojem „bytí“ jen to, co je nahodilé, pak se mu uzavírá možnost jeho predikace o nirváně. Přesto chce naznačit její „pozitivnost“. Ale pojem „pozitivna“ je bytostně významově vázán na skutečnosti tohoto světa. Je-li nirvána něco zcela jiného, než nabízí tento svět, nemůže být ani pozitivní. Deklasování pozitivity světa se buddhismem inspirovaným výpovědím o absolutnu stává osudné. Nepatří snad lidský jazyk, jímž se o absolutnu vyjadřujeme, právě do této iluzorní změti fenoménů? Jak se tedy můžeme spoléhat na jeho výpovědní hodnotu? Kdyby buddhista řekl, že nirvána je „jinak“ pozitivní než pozitivita tohoto světa, anebo že je „pozitivnější“ než hodnoty tohoto světa, nešlo by nic namítat. To ale buddhista neříká, a ani říkat nemůže. Svět je pro něj iluze, nereflektuje analogicky nic ze svého Původu.

Někomu se tyto úvahy budou jevit hnidopišsky jako škodolibá aplikace západní logiky na východní myšlení, jako jedno velké nepochopení. Jenže tahle logika není vůbec západní, je prostě lidská a udržuje naše mysli v kritickém napětí, vysvobozuje nás z tyranie ideologie. I buddhista rozlišuje a srovnává, tedy myslí „západně“-lidsky. Je opravdu tak nepřijatelné přijmout, že se Západ ve filosofickém myšlení dostal nesrovnatelně dále než Východ?

Ke Küngově zmínce o osobním stavu spásy v japonském amitaba-buddhismu jen malý dodatek - opravdu mají tyto Küngovy pokusy o zachycení vzdálených podobností buddhismu s křesťanským učením zapálit v křesťanech nadšený příklon k takovým rudimentálním, stínovým náznakům posmrtné existence? Mají snad mít v křesťanově mysli sebeujišťující efekt ve stylu „tak i oni věří v posmrtnou existenci jako my, takže něco na tom asi bude!“? Opravdu nechápu, co tyto mnohdy násilné paralely mohou křesťanovi přinést užitečného.

Je v zásadě zbytečné zkoumat skrytý smysl centrálních buddhistických pojmů. Rozhodující rozdíl je tvořen hranicí mezi náboženstvím zjeveným a nezjeveným, mezi poselstvím z oblasti vůči člověku nad-přirozené a poselstvím svědčícím o tajných zdrojích přirozeného lidského nitra. Předchozí recenze jasně prokázaly, co si Küng myslí o tzv. nadpřirozenu. Samozřejmě, že nic dobrého. Ani my si o jeho diskvalifikaci nadpřirozeného Boha nemyslíme nic dobrého, a na rozdíl od Künga jsme pro náš postoj předložili kritické důvody. Při pojednávání základních forem náboženské zkušenosti staví Küng nepatřičně mystiku do kontrastu s prostým, každodenním životem z víry. Copak mystika není přirozeným vyústěním života z víry? Celé dějiny církve o tom svědčí - důsledná věrnost požadavkům víry transformuje člověka v mystika.

Také nemůžeme souhlasit s odsudkem biblického náboženství pro jeho údajnou antropomorfičnost. Antropomorfní pasáže Písma jsou dobře identifikovatelné a odlišitelné od pasáží neantropomorfních a mimo to mají i zjevnou revelativní hodnotu. I metafora, zvláště vyskytuje-li se v širším nemetaforickém kontextu, vypovídá něco o Bohu, třebaže jen velkou oklikou přes nejprostší skutečnosti hmotného světa. Přisuzovat však Bohu poznání a chtění už antropomorfní vůbec není a Küng se mylně domnívá, že by tyto atributy mohly kompromitovat jeho absolutní povahu. Ve snaze o harmonické setkání s buddhismem Küng nekriticky opilovává i filosoficky hodnotné drahokamy zdobící křesťanské učení a nahrazuje je fiktivním společným jádrem všech náboženství.

Jeho počínání se nelze divit - společně se „západními intelektuály“ přestal věřit v sílu a v metafysický dosah lidského rozumu a společně s nimi se odevzdává sub-racionálním hnutím náboženské zkušenosti. Tušené nebezpečí rozumově neprosvětlených emocí odvrací při své noetické anémii kantovským přivoláním rozumu na pomoc „slepé“ náboženské zkušenosti. Odkud ale metafysicky sterilní rozum nabere kriteria k rozlišování zkušeností autentických od oněch neautentických, o tom raději zachovává „mystické“ mlčení. Navíc je vidět, že po vzoru Kanta připoutává rozum až příliš pevnými okovy ke smyslové zkušenosti. Rozum je prý bez zkušenosti prázdný. Zní to pěkně, ale ve vztahu ke Küngovým předpokladům se jedná o kolosální nesmysl.

Zavržení vyváženého pohledu na skutečnost světa a Boha prostřednictvím tradičního logického nástroje analogie souvisí s osvojením si nového, moderního interpretačního modelu reality - dialektiky. Dialektika postupuje čistými řezy přes afirmace a negace, nezná excentricko-koncentrické pnutí bytí, které vychází ze svého středu a opět se do něj navrací. Bůh, jenž již není ontologickým středem skutečnosti, ale pouze jejím nepostradatelným doplňkem, se nalézá za zkušenostně daným světem, je jeho dialektickým protipólem. Jak tedy může rozum přikovaný k empirickým faktům regulovat náboženskou zkušenost s výhledem na rozlišení zkušenosti autentické od oněch neautentických, když je mu zásadně nepřístupná skutečnost (Bůh), s níž má danou zkušenost srovnávat? Küng se tak ocitl ve slepé uličce. Zůstává otázka, zda se tak stalo jen prodloužením jeho nekonsekventních filosofických premis do oblasti náboženství, anebo zda jen podlehl tlaku představy harmonizace křesťanství s buddhismem za každou cenu. Obě dvě varianty jsou možné a je pravděpodobné, že na Küngově neúspěchu spolupracovala každá svým dílem.

Poznámky:

  1. H. Küng, Existiert Gott, Piper Verlag, München-Zürich 1978, str. 643. Takový postoj povede podle Künga k nastolení spravedlivých poměrů mezi odlišnými náboženskými skupinami: „Uznat, ctít a přijímat pravdu jiných pojetí Boha, a přesto nerelativizovat křesťanské vyznání pravého Boha a ani ho neredukovat na všeobecné pravdy: tak by mohla vzájemná úcta vystřídat vzájemné pohrdání, nezájem porozumění, snahu o obrácení studium a dialog“. (ibid., str. 643).
  2. Srov. ibid., str. 651.
  3. Küng zmiňuje Schopenhauera a Heideggera.
  4. Srov. ibid., str. 652.
  5. Ibid., str. 652-653.
  6. Ibid., str. 653.
  7. Ibid., str. 653.
  8. Ibid., str. 653.
  9. Srov. ibid., str. 654.
  10. Ibid., str. 655.
  11. Srov. ibid.
  12. Ibid., str. 655.
  13. Srov. ibid
  14. Srov. ibid., str. 657.
  15. Srov. ibid., str. 658.
  16. Ibid., str. 659.
  17. Srov. ibid., str. 660.
  18. Ibid., str. 661.
  19. Srov. ibid., str. 661.
  20. Ibid., str. 661.
  21. Ibid., str. 662.
  22. Ibid.
  23. Srov. ibid., str. 663.
  24. Ibid., str. 664.
  25. Ibid.
  26. Ibid., str. 670.
  27. Tím se stává bezpředmětným i Küngem uváděný příběh o slepci a slonovi.
  28. Zlo nezpůsobil hřích - svobodné rozhodnutí proti Božímu zákonu - nýbrž ontologický kolaps Absolutna. Větší kontrast s křesťanským učením lze jen těžko myslet.
  29. Termín „respekt“ zde bereme ve smyslu „pohledu“, „nahlížení“.