Ročník 2003‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Filosofie a náboženství u H. Künga

Roman Cardal

Náboženství je životním postojem člověka k Bohu-Absolutnu. O Boha-Absolutno se ale také zajímá filosofie, která své úsilí završuje naukou o Bohu a navazuje na ní odpovídajícím etickým rozvrhem lidské existence. Filosofické učení o Bohu může s náboženským pojetím Boha buď harmonizovat, nebo kontrastovat. Jedna koncepce může mít i podstatný vliv na podobu koncepce druhé. Mylná filosofie Boha stahuje na svou úroveň i podobu Boha zjeveného, který se musí přizpůsobovat lidskému myšlení, chce-li mu být srozumitelný. Rozumět Bohu se proto nutně rovná rozumět lidskému myšlení a v závislosti na jeho sebepojetí se bude utvářet i filosoficko-teologický diskurz o skutečnosti Boha.

H. Küng se snaží pochopit lidské myšlení tím, že sleduje jeho osudy v dějinách. Společně s Nietzschem pozoruje historický pochod myšlení směrem od postulování pravého světa idejí (Platón) k definitivnímu překonání tohoto odcizení ve vášnivém příklonu ke všemu časnému a nahodilému. Celý tento proces trval staletí a jeho jednotlivé fáze byly vyplněny pokaždé jiným obsahem. Platónský separatismus idejí vystřídalo křesťanství, které je objektivistické a upevňuje transcendenci pravé skutečnosti. To bylo Kantovou zásluhou modifikováno transferem ideálna do lidského subjektu. Pozitivismus pak odstranil i postulované metafenomenické rozměry světa a nihilismus z toho všeho vyvodil své vlastní závěry. Dějiny však měly v zásobě připraveno nemalé překvapení, když jejich další běh ukázal, že ideu jediného Boha se nedaří definitivně překonat, že odolává všem útokům (1).

Jak to, že idea Boha neutonula v proudu dějin tak, jak se to stalo s jinými, ve své době silně zakořeněnými vírami? Na to podle Künga nelze odpovědět pouze teoretickou cestou, protože filosofie nám v tom prý nijak nepomůže. Filosofie nemůže ospravedlnit, proč monoteismus zvítězil nad polyteismem, neboť oba mají stejnou teoretickou hodnotu (2). Jistého vysvětlení se nám dostává jen při pozorování historie izraelského národa, v jehož středu víra v jednoho Boha přes mnohé obtíže a četné odklony postupně zrála. Küng tomuto popisu věnuje poměrně dost prostoru (3). Monoteismus Izraele není žádným teoretickým monoteismem, ale praktickým. „Víra v jednoho Boha nevznikla na základě teoretické reflexe, nýbrž na základě praktického chování: nejprve jako praktický monoteismus ve formě uctívání (monolatrie)" (4). Víru v jednoho Boha ovšem nenacházíme jenom v judaismu. Je vlastní i křesťanství a islámu. Pro Künga je tím položen základ možného mírového soužití všech monoteistických náboženství. „Jak v Novém, tak i ve Starém Zákoně, ale i v Koránu je osvědčována Abrahámova víra v jednoho Boha jednajícího v dějinách. Ta by mohla sloužit jako základ lepšího porozumění a hlubší solidarity mezi třemi, v dějinách často znepřátelenými, velkými monoteistickými společenstvími, z nichž žádné nemůže pochopit svou vlastní povahu bez ohledu na ostatní (die alle drei ihr eigenes Wesen nicht verstehen können ohne den Blick auf die beiden anderen). Proto se nemají navzájem označovat jako „nevěřící" (židé a muslimové pro křesťany), nebo jako „odpadlí" (křesťané a muslimové pro židy) nebo jako „překonaní" (židé a křesťané pro muslimy), nýbrž jako „synové", „dcery", „bratři" a „sestry" pod jedním a týmž Bohem. Kdyby se tato víra rozšířila na blízkém Východě - mezi Izraelem a Araby a v Libanonu mezi muslimy a křesťany, mohla by začít nová epocha míru" (5).

Zjevený Bůh, v nějž věří křesťané, židé i muslimové, má své jméno, kterým se člověku představil v době starozákonní. To zní „Já jsem ten, který jsem". „Co znamená toto tajemné jméno?", ptá se H. Küng a vysvětluje: „Žádnou manifestaci Boží esence,jak předpokládali církevní otcové, středověcí a novodobí scholastikové: žádné zjevení metafyzické bytnosti Boha, které by bylo třeba rozumět v řeckém smyslu jako statickému bytí („ipsum esse"), v němž podle tomistického pojetí dochází k sjednocení esence a existence. Spíše jde o volní prohlášení Boha, jak to dnes vysvětlují přední exegeté Starého zákona: vyjadřuje se tím Boží přítomnost, jeho dynamické bytí, jeho skutečnost a činnost, které nesnesou žádnou objektivizaci, zakotvení ani fixaci" (6). Küng neváhá radikalizovat Boha zjevení ve srovnání s Bohem filosofů a vybavuje jeho esenci bytostnou kvalitou budoucnosti (Gott mit Futurum als Seinsbeschaffenheit) (7). Protesty filosofů jsou marné, neboť víra Izraele není žádným filosoficko-spekulativním krédem, nýbrž krédem dějinným (8), v kterémžto se nenachází ani stopa po nějaké filosofické spekulaci. Bůh filosofů je prý zcela abstraktní a neurčitý, postrádá jméno a nedává se poznat ve zjevení. Oproti tomu Bůh biblický je konkrétní a určitý, má své jméno, požaduje po člověku rozhodnutí a odhaluje se mu v dějinách (9). Co se týče jiných než velkých monoteistických náboženství, hledají jejich příslušníci stejného Boha, jakého vyznávají křesťané, židé a muslimové. Proto jsou tato náboženství cestami ke spáse, neboť člověka otevírají dobrotě, smilování a milosti jednoho Boha (10).

HODNOCENÍ

Küngova argumentace ve prospěch monoteismu se opírá o schematický přehled dějinného vývoje vědecko-filosofických interpretací skutečnosti jako celku. Hovoří o vždy časově limitovaném úspěchu jednotlivých interpretačních koncepcí počínaje platónským pohledem na svět, přes vlivná období objektivistického křesťanství, kantismu, pozitivismu, volnomyšlenkářství až po konečný triumf Nietzschova antimetafyzického protestu. Všechna tato vědecko-filosofická pojetí světa se však postupně zvrhávala ve své opaky, nedokázala se prosadit jako definitivně platné hermeneutické verze. Küng bohužel neudává žádné důvody tohoto střídání hegemonických vlivů jednotlivých náhledů na skutečnost. Jeho postup by byl přijatelný tehdy, kdyby předložil platné teoretické motivy pozvolného nahrazování klasické metafyziky stále novými a v posledku do dionýsovské iracionality ústícími koncepcemi. Tak ale Küng nepostupuje a při znalosti jeho teoretických východisek není těžké pochopit, proč se zdržuje jakékoliv kritické argumentace. Ve svém historismu mu stačí omezit se na pouhou konstataci dějinného vývoje, neboť jediným arbitrem přijatelnosti určitého postoje je historie sama. Není to teoretická činnost člověka, která by stála v pozadí faktického dějinného procesu, nýbrž naopak dějiny mají své zákony a ty zcela ovládají i lidské myšlení právě proto, že i ono je ve své nejvnitřnější povaze dějinné. Podle Künga ukázala historie monoteismu svou přívětivou tvář, protože ho nepohřbila ve svých temných útrobách, z nichž již není návratu. Velká monoteistická náboženství prokazují i dnes velikou životnost a v tom spočívá i ospravedlňující důvod jejich platnosti. Aby Küng zbavil své čtenáře iluze o možné teoretické hodnotě monoteismu a jejího případného vlivu na chod dějin, vykresluje jeho historickou genezi a připomíná, jakými složitými peripetiemi, oklikami a regresy izraelský lid k monoteismu nakonec dospěl. Byla to prý opět pouze faktická historie, která vynesla odsuzující ortel nad polyteismem a poslala ho do nenávratné minulosti. Dějiny se totiž neodehrávají v područí lidské racionality, kolo dějin se netočí v závislosti na čistě teoretických vhledech. Vrcholným úkonem myšlení je naopak pochopení vlastní dějinnosti.

Pro historistu, jakým je Küng, není z povahy věci možné, aby z teoretických důvodů překonávajících polyteismus vyrostla nová epocha monoteismu. Küng zásadně zkracuje dosah lidského poznání, když tvrdí, že v čistě teoretickém pohledu není možné zajistit prioritu monoteismu před polyteismem. Ve srovnání s polyteismem prý monoteismus nutně není vnitřně bohatším, hlubším a více zahrnujícím (umfassenderes) modelem posledních rovin skutečnosti (11). Predikáty typu bohatší, hlubší a více zahrnující toho ovšem ve vztahu k pojednávanému tématu moc neříkají, jsou příliš vágní a netýkají se přímo vlastního jádra problému. To, o co zde přece jde, je, zda ta či ona koncepce je pravdivá, zda odpovídá skutečnosti. Küng se na jiném místě zmiňuje o tom, že i přes velmi rozmanitou různost filosofických pojetí Boha hledají všichni filosofové v zásadě jedno a to samé, totiž „to, co určuje veškerou skutečnost jako všepronikající a všetranscendující princip" (12).

Na tomto obecném vymezení Transcendentna se s Küngem klidně shodneme. A právě při vyjití z této přijatelné „definice" lze pevně zajistit teoretický nárok na platnost monoteismu na úkor jeho polyteistického protějšku. Je k tomu ale třeba precizní metafyzická analýza, které se švýcarský teolog programově vyhýbá. To také vysvětluje, proč nevidí důvody nepřijatelnosti plurality absolutně prvních principů (bohů) a proč klade teoretické rovnítko mezi náboženskou víru v jednoho Boha a víru v mnohost božských bytostí. Zde se ukazuje, jakož i na jiných místech Küngovy knihy, k jakým absurditám vede vyškrtnutí klasické metafyziky z listiny legitimních nástrojů interpretace světa. Küng a jeho dědicové budou s klidným svědomím tolerovat prosazování pohanského polyteismu, pokud se historicky dokáže uplatnit. Küngovo filosofické myšlení nemůže než kapitulovat před stále důraznějšími územními požadavky polyteismu. Současná zfilosofovaná psychoanalýza otevírá pohanským božstvům dveře dokořán a Küng nedisponuje ničím, čím by oponoval chaotickému vpádu rozpoutaných „božských" živlů do moderní lidské psýché.

Jen klasická metafyzika přivádí k uvědomění si rozpornosti polyteistického řešení. Viděli jsme, že Küng počítá s filosofickým pojetím Boha jako tou nejposlednější, dále již nepřekročitelnou podmínkou-příčinou existence veškeré skutečnosti. Může být těchto posledních, dále již netranscendovatelných podmínek-příčin větší počet než jedna? Nikoliv. Kdyby jich totiž bylo více, ztratily by nutně svoji ultimativní povahu i svou netranscendovatelnost. Jako mnohé by se od sebe lišily, měly by rozdílné esence. Jak esence, tak i existence by se v různé podobě realizovaly ve všech. Ale právě proto by byla nemyslitelná jejich nekoordinovaná ontologická koexistence. Důvod jejich plurality (odlišnosti) by se nacházel v tom, že každá by ve svém esenciálním obsahu měla něco, co té od ní odlišné schází. Tím by se ony „první" podmínky-příčiny existence světa nacházely na různých dokonalostních úrovních. Důležité však je, že žádná z nich by nevlastnila ani esenci, ani existenci ze sebe a to by se stalo pro jejich „božskou" povahu osudné. Jejich božská absolutnost by jim totiž zajišťovala naprostou původnost a vzájemnou nevztažitost (vztah relativizuje), a proto by nemohly mít nic společného (toto společné by fundovalo jejich vzájemnou vztaženost). Kdyby měly něco společného, byl by to signál jejich nepůvodnosti. Co je původní (originální), již se nenachází jinde. Je-li proto nějaká skutečnost nositelem určení, které se nějak realizuje i mimo ni, nepochází toto určení z nesdělitelné individuální dimenze oné skutečnosti, nýbrž má svůj původ, tj. svoji původní, originální, individuálně nesdělitelnou realizaci mimo tuto realitu.

Proč nemůže pocházet ze striktní individuální výbavy vzájemně koexistujících věcí? Protože v té se jedna věc liší od věcí ostatních, kdežto díky společným určením se věci neliší. Žádná skutečnost, která se v určitém aspektu neliší od ostatních věcí kvůli společně realizovaným určením, proto nemůže být ontologicky původní. Jsou-li tedy poslední božské podmínky-příčiny světa mnohé, je každá z nich něčím určitým (má svou esenci) a existuje svým způsobem. Proto ani jejich esence, ani jejich existence, natož pak esence a existence světa nejsou odvoditelné z jejich původní výlučnosti (individuality), neboť mají tyto ústavní dokonalosti od jiného. Údajná mnohost bohů-posledních podmínek-příčin existence světa tudíž odkazuje jak v esenci, tak v existenci k jinému od sebe a toto jiné je musí zásadně přesahovat, jinak by toto jiné spadalo do jejich plurálního počtu a problém by zůstal nevyřešen. Küngem přijímané pojetí Transcendentna je tudíž rozporné, pokud je vypovídáno o více skutečnostech, protože je a není poslední a nepřekročitelnou podmínkou-příčinou existence světa zároveň a ve stejném ohledu.

Abychom se vyhnuli možnému nedorozumění, musíme k uvedené argumentaci připojit jednu doplňující poznámku. Někdo by se totiž mohl ptát, jak může být jeden Bůh dále již netranscendovatelnou podmínkou-příčinou světa, když i on má přece nutně něco společného se světem, jehož existenci má v posledku zajišťovat. Vždyť i on podobně jako věci našeho světa je ustaven esencí a existencí. Zdá se proto, že je nutné překročit vztah Bůh - svět směrem k novému transcendentnímu principu. Ale i tento nový princip má něco společného s tím, co ontologicky zakládá, tedy i zde se ukazuje nutnost nového překročení. Tak jdeme nevyhnutelně do nekonečna. Tato námitka ale přehlíží to, že Bůh a svět netvoří pluralitu, Bůh plus svět se nedají numericky sčítat, protože svět k Bohu naprosto nic nepřidává. Deus non facit numerum cum creatura. Regres do nekonečna je proto monoteistickým řešením zažehnán a Bůh skutečně je již dále nepřekročitelnou podmínkou-příčinou existence světa.

Kdo užívá kriticky svého myšlení, nemá potřebu se orientovat podle převládajících trendů a mód. Je nepochybné, a Küngův případ je toho konkrétním dokladem, že odmítání hodnoty kritických teoretických analýz vydává člověka na pospas silným dějinným proudům. I kdyby polyteismus postupem času vytěsnil monoteismus, což při současném vývoji vůbec není jen utopickou vizí, nebylo by to ještě znamením jeho pravdivosti. To ale platí i pro jakýkoliv jiný filosofický problém. Správnost jeho řešení se nutně nekryje s etablovanými a většinou odborné veřejnosti uznávanými postoji. Filosof a teolog může se svým názorem stát sám proti všem, může, ba mnohdy musí porušit „sentire cum ecclesia philosophica". Küng se jistě mýlí, když v prostém popisu geneze monoteismu a v jeho dějinném převládnutí hledá poslední záruku jeho pravdivosti. Ta se odhaluje jen metafyzickému pohledu na skutečnost.

Švýcarský myslitel si po vzoru existencialistů a personalistů stěžuje na abstraktnost filosofického pojetí Boha, které staví do příkrého protikladu k pojetí Boha biblického. V jedné z našich předcházejících recenzí jsme již ukázali nepodloženost Küngových předsudků vůči abstraktnímu myšlení, a můžeme proto tento problém považovat za vyřešený. Zde je vhodné upozornit na to, jak kritikové abstrakce hrubě nechápou pravý význam skutečnosti, proti níž s neskrývaným uspokojením brojí. Proč se Küngovi Bůh filosofů jeví nepřijatelně abstraktní ve srovnání s Bohem biblickým? Protože filosofie odhaluje Bohamimo čas a prostor, abstrahuje při postihování Boží bytosti od těchto určení, zatímco Bůh biblického zjevení vstupuje do konkrétní lidské historie (do časoprostoru). Časoprostorová konkrétnost historických událostí vydává svědectví o Bohu a nemá nic společného s abstraktními spekulacemi filosofů, které Boha situují mimo dějiny. Pro Künga nezajímavý Bůh filosofů je prý zcela abstraktní a neurčitý (unbestimmt), schází mu jméno a nijak se nezjevuje. Bůh bible je naopak konkrétní a určitý(bestimmt), má své jméno, požaduje po nás zásadní rozhodnutí a zjevuje se v dějinách.

Na místě je obava, že se Küngovi nepodařilo zachytit nejvlastnější povahu kategorií, s nimiž operuje v neprospěch filosofie Boha. Nelze popřít, že časoprostor stojí v základě hmotné konkrétnosti věcí a že abstrakce vytváří pojmy vyvázané z těchto určení. Přesto je nepřípustné stavět abstraktní myšlenkové útvary a dějinnou určitost do tak radikální opozice, jak to činí Küng. Švýcarský teolog zdůrazňuje naprostou konkrétnost biblických událostí, v nichž se nám odhaluje podoba Boha, ale přitom mu uniká, že tato jeho tvrzení jsou možná jenom díky schopnosti abstrakce, kterou nevědomky využívá. „Naprostá konkrétnost" znamená neopakovatelnou situovanost děje v určitých časoprostorových hranicích. Küng však nebyl přímým účastníkem biblických událostí, jeho konkrétnost (časoprostorová, historická situovanost) je jiná než konkrétnost dějů, o nichž hovoří. Jak může Küng ze své neopakovatelné historické situace poznávat něco, co čas již dávno smetl z jeviště tohoto světa? Může tak činit proto, že svým myšlením překlenul časoprostorovou propast, která ho od historické konkrétnosti biblických událostí dělí. To se děje právě díky schopnosti abstrakce, na níž má Küng tak spadeno. Při hlubším rozboru termínů tudíž celé harašení „konkrétností" oproti „abstraktnosti" ztrácí svůj zamýšlený smysl.

Küngovi však jde v boji proti „abstraktnosti Boha filosofů" v zásadě o něco jiného. Neskrývá svou nespokojenost s přehlížením historie ze strany filosofů, kteří hovoří o Bohu nezávisle na neopakovatelných událostech dějin. Takové pojetí Boha se mu zdá vyprázdněné. Škoda, že nijak blíže nevysvětluje, proč by měl být Bůh bible určitější (konkrétnější), než Bůh filosofů. Bůh filosofů je přece stejně určitý jako Bůh biblický už proto, že je suverénní měrou nadán principem určitosti (esencí) a že mezi oběma koncepcemi v posledku panuje jenom pomyslný rozdíl (distinctio rationis - Bůh filosofů je reálně identický s Bohem biblickým).

Čtenář Küngovy knihy po právu nabývá dojmu, že její autor konkretizuje biblického Boha prostřednictvím historie. To je ale metafyzický nonsens. Buď má Bůh svou identitu, která je nezredukovatelná na historii světa a je vůči ní předchůdná, a pak mu dějinné soteriologické angažmá nic na identitě nepřidává, anebo je identický s historickým procesem a tím se do jeho esence dostávají všechny relativní ontologické aspekty světa (dění, mnohost), což je mnohonásobně rozporné. Küngova otevřenost k Hegelově filosofii ho posunuje k tezi o totožnosti dějin s Absolutnem. Nikde to sice z diplomatických důvodů explicitně nepřiznává, ale tento nepříznivý závěr prosvítá z nemála jeho tvrzení. Küng si kvůli svým filosofickým premisám, které jsme promýšleli v minulých příspěvcích, nemůže dovolit zastávat ontologickou vyvázanost a nezávislost Boha vzhledem ke konkrétnímu dějinnému procesu. Vzhledem k biblickému poselství má věřící člověk normálně za to, že se v historii zjevuje stále týž Bůh. Takovou víru Küng nesdílí. Běh dějin a esence Boha by se v tom případě nekryly a určování povahy Absolutna by už nebylo tak striktně závislé na konkrétních dějinných událostech. Pak by měli pravdu klasičtí metafyzikové, pro něž je Bůh reálně rozdílný od historického procesu a tím pádem přirozeně stejně dosažitelný z jakékoliv historické situace.

O Küngově identizaci Boha s dějinami nás přesvědčuje jeho antitomistická polemika, v níž se ozývá spor mezi statickým a dynamickým pojetím Boha. Tomistický Bůh (esse ipsum - samo Bytí) je prý jakousi statickou veličinou, mající sotva co společného s historicky angažovaným Bohem biblickým. Boží jméno, zjevené Mojžíšovi ve slovech „Já jsem ten, který jsem", prý nelze interpretovat v ontologickém smyslu, jinak prý dojde k znemožnění Boží solidarity s dějinami člověka. Překvapuje jistota, s jakou to Küng tvrdí. Překvapuje též absence jakékoliv analýzy tomistického určení „esse ipsum". Spoléhá snad Küng na svou autoritu do takové míry, že smí předkládat svým čtenářům tak zásadní soudy, aniž by je alespoň náznakově dokazoval? Jeho víra ve vlastní neomylnost se stupňuje stránku od stránky a v závěrečných pasážích knihy kulminuje, takže už tu narážíme jen na výroky, které nejsou nijak podložené. Tomistická koncepce bytí je jedním škrtem pera odepsána jako nemožná, zřejmě z dějinných důvodů. Küng zatajuje, že Tomášem tematizované bytí (esse) je tím nejzákladnějším určením skutečnosti. Nejzákladnějším proto, že zakládá všechna ostatní, méně univerzální určení, a tedy jim i předchází. Akvinského bytí (esse) zakládá vztah subjektu a objektu, substance a činnosti. Být metafyzickým základem něčeho neznamená ležet pasivně v bytostných hlubinách skutečnosti, nýbrž příčinně způsobovat založenou realitu. Tomášovo bytí (esse) je tudíž základem veškerého dynamismu, veškeré činnosti, celé historie světa. Označit jeho bytí za statické je neprominutelné nedorozumění, které je o to vážnější, že je chtěné a záměrně živené. Má-li tedy Küng potíže s ontologickou interpretací Exodu 3,14 jenom proto, že uzavírá Boha historii, pak tento předsudek padá po filosofickém vyjasnění významu termínu „bytí" u Tomáše.

Z Küngových reflexí ohledně Božího jména je patrné, jak dynamizuje skutečnost Boha, jak ji přibližuje nitrosvětskému plynutí. Bůh se stává (wird), je stejně dějinný jako člověk, ontologicky s ním solidarizuje. Odpor vůči abstrakci přivedl svou oběť až do tohoto absurdního bodu.

Valného oprávnění nemá ani Küngova stížnost na údajnou bezejmennost Boha filosofů. Nízká úroveň filosofování švýcarského teologa mu znemožňuje dohlédnout až ke klasickému tématu Božích atributů, o nichž metafyzikové dříve běžně hovořili. Kdyby si Küng nezvolil vnitřně rozpornou filosofii, mohl pochopit, že co atribut, to jméno Boha. Bůh filosofů nejen že není bezejmenný, ale oplývá dokonce celou řadou jmen - je Dokonalostí, Jednoduchostí, Poznáním, Dobrotou, Láskou, Blízkostí i Vzdáleností atd.. Také není pravda, že by se nezjevoval. Odhaluje se přirozeným způsobem v našem světě a tatorevelatio naturalis tvoří dokonce nevyhnutelnou podmínku zjevení nadpřirozeného. I Bůh odhalený filosofickou cestou žádá po člověku etické rozhodnutí - jako poslední Cíl lidského života je dosažitelný pouze svobodným respektem mravního řádu, který je jím určený a odráží jeho bytnost. Küng konstruuje příliš levné antinomie, staví proti sobě reality, které se ve skutečnosti nevylučují, nýbrž se předpokládají a vzájemně podmiňují.

Také jeho koncepce ekumenického sbližování velkých monoteistických náboženství vychází ze špatně promyšlených a dosti rafinovaně nastavených předpokladů. Žádné z těchto náboženství (křesťanství, judaismus a islám) prý nemůže pochopit svoji vlastní esenci bez vzájemného ohledu. Podle našeho autora je cílem ekumenismu nahlédnutí toho, že v nejhlubší podstatě si tato náboženství neodporují. Prý proto, že všechna věří v jednoho identického Boha. Küngova vize mírového soužití monoteistických náboženství je ovšem prakticky nerealizovatelnou utopií. Těžko říct, zda záměrně, ale Küng v každém případě přechází bez povšimnutí jednu základní, vpravdě podstatnou diferenci, která všechna zmíněná náboženství definitivně rozděluje. Tou diferencí par exellence je postoj k osobě Ježíše Krista. K esenci křesťanství patří vyznávání božství Ježíše Krista, zatímco jak věřící žid, tak muslim tuto výsostnou kvalitu Kristu odpírají. Pro judaismus není Kristus de factoBohem, pro islám jím de jure ani být nemůže. Jenže podle křesťanství je otázka božství Krista samotnou otázkou naší spásy. Není-li Kristus Bohem, spása se nekoná. Proto opravdový ekumenismus nastane až tehdy, když židé a muslimové uznají božství Kristovo. Kdo popírá, že Kristus je Bůh a Spasitel, nemůže být spasen. Židé a muslimové to popírají, tedy nemohou dosáhnout úměrně této angažované nevědomosti (negaci) a úměrně její zaviněnosti spásy. Musíme proto označit Küngovu ekumenickou koncepci za nedomyšlenou.

Ani Küngovo pojetí jiných náboženství jako možných cest ke spáse nemá zdravou logiku na své straně. Švýcarský badatel překvapivě upadá do jím tolik kritizované „abstraktnosti" a „neurčitosti", když se vyjadřuje o jejich spásonosné hodnotě. Küng zapomněl, že spása a její podmínky jsou zcela konkrétní a určité (rád bych věděl, jak by Küng obhajoval opak této pravdy). Spása se realizuje účastí na utrpení Kristově. Küng může mluvit o otevřenosti např. buddhisty ke spáse jak chce, ale pokud buddhista nepřijme tyto konkrétní podmínky spásy (tedy spásonosnou hodnotu Kristova utrpení a osobní účast na něm), nemůže být vykoupen. A je opravdu těžké si představit, že by náboženství, které prostřednictvím sofistikovaných technik uniká před utrpením, predisponovalo svého uvědomělého vyznavače ke spáse, jejíž nutnou podmínkou je naopak vědomé přijetí bolesti (kříže). Küng tyto obtíže čestného ekumenismu úspěšně zamlčuje. Snad právě proto je obecně považován za jednoho z největších teologů 20. století. Kdyby totiž tyto závažné problémy zohlednil, ztratil by přízeň těch, kdo rozhodují o velikosti intelektuálních postav a hluboce by se propadl v pořadí filosoficko-teologické hitparády právě uplynulého století.

Poznámky:

  1. H. KÜNG, Existiert Gott?, Piper, München-Zürich 1978, str. 671-673.
  2. ibid., str. 674.
  3. srov. ibid., str. 674-686.
  4. ibid., str. 675.
  5. ibid., str. 677.
  6. ibid., str. 680. Kurzíva je autorova.
  7. ibid., str. 681.
  8. ibid., str. 681.
  9. ibid., str. 684.
  10. ibid., str. 685-686.
  11. srov. ibid. str. 674.
  12. ibid., str. 683.