Ročník 2003‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Má Tomášův bytostný akt smysl?

Roman Cardal

ÚVOD

Znalci díla Tomáše Akvinského jsou přesvědčeni o naprosté filosofické originalitě tohoto středověkého autora a důvod jeho výlučného postavení mezi ostatními mysliteli spatřují především v jeho zcela původní interpretaci metafysické struktury skutečnosti, jejíž hloubka překonala všechny teorie světa, které byly předloženy před i po sepsání Tomášových traktátů. V této souvislosti bývá upozorňováno na to, že se pouze Tomášovi podařilo proniknout až k poslednímu základu existujících věcí, který je dán tzv. bytostným aktem (actus essendi, esse), zatímco ostatní filosofové ztotožnili poslední fundament reality, o jehož odhalení v metafysice jde, s méně radikálními ontologickými určeními.

Jsou-li tato tomistická tvrzení o naprosté mimořádnosti Tomášovy metafysiky pravdivé, pak by si myslitel z Aquina zasloužil mnohem větší pozornosti ze strany současných filosofů, než jakou mu ve skutečnosti věnují. K ověření originální kvality Tomášova pojetí světa se vyžaduje více než zběžná znalost jeho díla a je těžké si představit, že by bylo možné se k této problematice vyjádřit jen na základě povšechné obeznámenosti s tomistickými tezemi. Otázka, na níž v našem článku chceme nalézt odpověď (když ne definitivní, tak alespoň předběžně orientační) zní: proč Tomáš hovoří o nějakém bytostném aktu? Má vůbec smysl o něm hovořit nad rámec klasické aristotelské metafysiky?

Jak je možné, že se takové elementární otázky vynořují na konci staleté tradice, v níž byl Tomášův odkaz vydatně kultivován a dále prohlubován? Je-li tzv. bytostný akt tak originálním objevem, jistě nescházejí patřičné důvody, které k němu vedly. Měla by tedy stačit pozorná četba Tomášových textů, v nichž se musí nacházet i ospravedlnění pro zavedení nové metafysické dimenze, která jiným filosofům zůstala skryta. Na ty, kdo podstoupí onu myšlenkovou námahu a nezaujatě analyzují četné pasáže, v nichž Akvinský o bytostném aktu mluví, však čeká značné překvapení. V žádné z nich se hledané důvody nevyskytují a to vrhá na domnělou originalitu Tomášovy filosofie temný stín opodstatněného podezření.

Ani tomisté se příliš nenamáhají s jasným argumentačním podložením výroků o bytostném aktu věcí. Nepřehledná situace v této oblasti se zhoršuje navíc i tím, že mnozí tomisté zatěžují základní metafysické pojmy, jako jsou jsoucno, bytí, existence, esence, bytostný akt aj., významovou nepřesností, takže čtenář brzy ztratí schopnost orientace ve spleti složitých metafysických termínů. Terminologická konfuze na úrovni základních ontologických určení vede k závažným důsledkům, mezi něž patří i vytváření širokého prostoru pro libovolné a nekritické zacházení s ontologickými pojmy, a to už zavání dezinterpretací samotné skutečnosti. Někteří tomisté si popsaný stav uvědomují a vinu za něj svalují na neblahý vývoj uvnitř tomismu, za který nesou zodpovědnost konkrétní osoby. Podle těchto autorů (např. Cornelio Fabro) interpretovala většina tomistů dílo svého mistra tak nešťastně, že zapříčinila jeho diskreditaci před tribunálem moderní filosofie. Takové teze se mi zdají upřílišněné. V první části článku se pokusím prokázat, že na značnou terminologickou ambivalenci narážíme už v textech Tomáše Akvinského a že se úctyhodná tomistická tradice nedokázala těchto nepřesností ke své škodě důsledně zbavit. Druhou část věnuji hledání důvodů, které by eventuelně mohly zajistit smysluplnost Tomášova bytostného aktu.

TOMISTICKÁ ARGUMENTACE

Předmětem metafysického poznání je skutečnost ve své celistvosti, neboli tzv. jsoucno. Jsoucno se vyznačuje tím, že tvoří prapůvodní poznatek lidského rozumu, je primum cognitum. Proto se zdá metafysika něčím primitivním, něčím, co se zabývá těmi nejbanálnějšími fakty. Obrací totiž svůj výzkum k oblastem, s nimiž jsou povšechně obeznámeni všichni lidé již od svých útlých let. Ve srovnání s vědeckými obory, kde se vyžaduje speciální vědění, se metafysika jeví jako příliš obecný, vědecky nezajímavý způsob poznání. To je ale pouze první dojem, který je vyvolán tím, že metafysika navazuje na ty nejzákladnější předvědecké znalosti o skutečnosti. Tzv. jsoucno, na které se metafysika zaměřuje, je totiž nejen prapůvodním poznatkem rozumu, ale též i posledním - est ultimum cognitum. Naše poznání směřuje k pochopení toho, co je skutečnost ve své celistvosti a vytváření interdisciplinárních vědeckých odvětví dává za pravdu tomuto klasickému přesvědčení. Je otázkou, zda smíme doufat, že sumací parciálních vhledů do skutečnosti světa získáme globální vědění, či zda je nutné se uchýlit k oboru, v němž se realita světa zkoumá hned od počátku v celostní perspektivě.

Zdánlivá primitivnost metafysického poznání mizí tehdy, když se snažíme postihnout ta určení, která náleží všem věcem bez rozdílu, a blíže analyzujeme jejich povahu. Pozornost k tomu, co je všem věcem společné, je pro metafysiku typická. To, co všechny věci spojuje, to, v čem se navzájem podobají, je fakt, že jsou. Běžně se člověk nad tímto faktem nezamýšlí, protože fakta tu prostě jsou a jsou nereflektovaně přijímána jako předpoklad vědeckého zkoumání - co není, nepodléhá výzkumu. Metafysika se naopak nad řečenou daností zamýšlí a spatřuje v ní závažný problém. Protože fakt existence je předpokladem jakéhokoliv dalšího zkoumání světa, vzniká otázka, zda má tento fakt existence racionální strukturu, anebo zda naopak klade rezistenci vůči rozumnému přístupu. Důležitost problému je patrná sama sebou. Vždyť je-li fakt existence světa předpokladem každého dalšího zkoumání, rozhoduje jeho povaha o kvalitě takového zkoumání. Pokud se předpoklad vyznačuje iracionalitou, těžko si mohou nárokovat racionalitu teoretické vývody, které jsou na něm závislé (1).

Klasická metafysika dokazuje, že existence světa se právě ve své ontologické dimenzi nabízí lidskému rozumu ke konzistentnímu promýšlení. Ukazuje se totiž, že základní zákony myšlení pocházejí ze samotné skutečnosti - lex entis est lex mentisMyslet znamená rozlišovat mezi mnohými pojmy a stanovovat jejich logické poměry; být znamená mít vlastní identitu, lišit se od jiných a koexistovat s jinými v zcela určitých poměrech. Korespondence obou oblastí je tedy zřejmá. Metafysicky se proto jsoucno pojímá jako to, co je jakýmkoliv způsobem. Až sem si vystačíme se „selským rozumem". Obratu „být něčím" rozumí každý. K reflexi nad racionální strukturou jsoucna už ale filosoficky nekultivovaný rozum nestačí. Rozumět výroku „být určitým způsobem" a pochopit ho v jeho pravém významu totiž není jedno a to samé. Klasičtí filosofové tvrdí, že jsoucno, jímž povšechně označujeme jakoukoliv věc, je vnitřně duální, tzn. že sestává ze dvou rozdílných momentů, které se nazývajíesence a existence. Esencí se rozumí určitost, identita toho, co je, jakožto podmínka rozlišitelnosti od jiných, jako existence je chápán ten moment, který je např. zodpovědný za převedení nějaké věci z neexistence do námi vnímaného světa. Možnost postihnout a rozlišit tyto dva aspekty jsoucna (a tedy aspekty jakékoliv existující skutečnosti) signalizuje, že jsoucno je racionální, že ho lze smysluplně myslet.

Na správném uchopení vnitřní struktury jsoucna-světa závisí kvalita našeho dalšího filosofického poznání. Západní filosofická tradice se převážně soustředila na racionální rozbor esenciálních určení-obsahů konkrétních skutečností. Převládá v ní důraz na racionalitu, nutnost, zákonitost, důkaz. Po neúspěšné snaze vybudovat koherentní myšlenkové systémy mající za úkol odpovědět na otázku „co skutečnost v posledku je?" se počaly prosazovat směry, které se programově odvracejí od nutnostního, zákonitého, tedy esenciálního rozměru věcí a zdůrazňují moment nenutnosti, nepředvídatelnosti, iracionality. Ve světle zjištěné vnitřní duality jsoucna se dá říci, že tyto směry navazují na existenční aspekt jsoucího. Je proto patrné, že se duální povaha jsoucna a různé zdůraznění toho či onoho momentu projevují v samotných dějinách filosofického myšlení, které obsahují výsledky reflexe o jsoucnu-světě.

I uvnitř samotného tomismu se vynořil spor o to, kterému z momentů jsoucna náleží primát, který z nich je základnější. V některých antiesenciálně naladěných kruzích panuje názor, že původní tomisté interpretovali Tomáše příliš racionalisticky, že se nepatřičně silně zaměřili na esenci jsoucna (tzv. esencialisté) a zapomněli, že Tomášova filosofie je hluboce existenciální, protože umísťuje do jádra věcí bytostný akt. Tento bytostný akt se v rámci tomismu buď ztotožňuje s existencí, anebo mu je vyhrazen zvláštní význam jako té dimenzi věcí, která není zredukovatelná ani na esenci, ani na existenci, ale je jejich posledním fundamentem. Pokusme se zamyslet se nad tím, v čem Tomáš a jeho následníci spatřují metafysickou strukturu jsoucna-světa a zhodnoťme kriticky jejich učení.

Za tímto účelem se podívejme, co o Tomášově učení ohledně metafysické struktury světa říká jeho dobrý znalec S. Sousedík. Nejprve se zmiňuje o tom, jak Tomáš pojímá základní složky jsoucna, tj. esenci a existenci a co jimi rozumí. Následuje úvaha týkající se vzájemného poměru mezi těmito konstitutivními momenty věcí: „Jaký je však vzájemný poměr mezi existencí a esencí z hlediska dokonalosti jsoucen, která z nich sestávají? Přijměme nejprve jako fakt Tomášovo přesvědčení, že jsou různě dokonalá jsoucna, že je např. člověk něco dokonalejšího než zvíře, zvíře než rostlina, rostlina než kámen apod. Uvažujme nyní takto: o tom, zda je jsoucno kamenem, rostlinou nebo člověkem, rozhoduje zřejmě ta jeho složka, díky níž je ono jsoucno tím, čím je, totiž jeho esence. To nasvědčuje tomu, že na esenci závisí stupeň dokonalosti, který určitému jsoucnu náleží. Na druhé straně by ovšem žádná esence nemohla jsoucnu udělovat příslušný stupeň dokonalosti, kdyby neexistovala. Z tohoto hlediska každému jsoucnu prostřednictvím jeho esence uděluje dokonalost akt jeho existence. Pozoruhodné přitom je, že akt existence je - jak se zdá - s to udělit jsoucnu libovolně vysoký stupeň dokonalosti, jen pokud tomu nebrání omezenost esence. Tato skutečnost vede Tomáše k tomu, že považuje akt existence za jakousi plnost dokonalosti a esenci za to, co této dokonalosti spíše jen brání expandovat a co ji stísňuje do jistých mezí. Na tomto místě musím však udělat malou terminologickou poznámku. Je-li tomu vskutku tak, že má existence sama o sobě ráz neomezené dokonalosti, není asi vhodné nazývat ji, jak jsme dosud činili, existencí čili výskytem. Tomáš ji také ve skutečnosti označuje jiným termínem, totiž „esse", česky „bytí", a protože je toto bytí v rámci jsoucna aktem, nazývá jej často aktem bytí (actus essendi). Přítomnost aktu bytí ve jsoucnech má ovšem za následek, že se tato jsoucna vyskytují, čili reálně existují. Bytí o sobě je však v Tomášově pojetí víc než pouhý výskyt (existence)" (2).

Výše citovaný text dobře postihuje zvláštnost Tomášovy nauky o jsoucnu, která připisuje výraznou dokonalostní hodnotu bytostnému aktu. Existenciální tomisté kladou právě sem originalitu tomistické metafysiky (3). Ale i ti Akvinského žáci, kteří nekladou nějaký zvýšený důraz na existenciální kvalitu Tomášova myšlení, převážně souhlasí s mimořádnou povahou existenčního momentu ve jsoucnu. Ujasněme si to na několika řádcích převzatých z jednoho z nejklasičtějších manuálů tomistické filosofie: „Ozřejmění se děje prostřednictvím něčeho známějšího; avšak není nic, co by bylo známější než jsoucno, neboť každý pojem se zakládá v pojmu jsoucna a proto pojem jsoucna předpokládá. Lze ho ale ozřejmit (tj. pojem jsoucna) nevlastním způsobem a to tak, že ho rozložíme do jeho konstitutivních částí, tj. do subjektu a formy bytí (in subjectum et formam essendi): jsoucno je mající „bytí", čili to, co je (ens est habens „esse", seu id, quod est). Neboť jako každý jiný konkrétní pojem naší mysli, tak také pojem jsoucna znamená dvojí: subjekt mající formu a samotnou formu. Tou formou je „bytí" čili existence, subjektem pak esence (forma haec est „esse" seu existentia, subjectum autem essentia)... Esenci definujeme: to, skrze co je věc tím, co je, čili skrze co je ustavena v druhu (id, quo res est id, quod est, seu quo constituitur in specie). Existenci definujeme: to, skrze co věc existuje, čili skrze co je kladena mimo příčiny a mimo nicotu (id, quo res existit, seu quo est extra causas et extra nihilum). Esence se má ve stvořených skutečnostech k existenci jako možnost k uskutečnění; existence je totiž uskutečnění esence (actus essentiae). Proto jsoucno je to, jehož uskutečněním je bytí (quare ens est id, cujus actus est esse)." (4)

Obě předložené citace jsou důležité tím, že zavádějí a upřesňují základní metafysické pojmy a jejich správnost tudíž rozhoduje o úrovni celého dalšího metafysického zkoumání, jež z těchto vstupních podmínek čerpá své ospravedlnění. Budeme muset konstatovat, že předvedený způsob ozřejmování stěžejních metafysických pojmů trpí nepovšimnutou nedostatečností a že odstranění podobných konfuzí je více než naléhavým úkolem. Po četbě uvedených citací se stává patrné, proč se Tomášovi interpreti kloní silněji k existenčnímu aspektu jsoucna ve srovnání s aspektem esenciálním. V existenci totiž spatřují základní akt-uskutečnění věcí a vzhledem k tomu, že uskutečnění ontologicky předchází možnost (actus est prior potentia) (5), nabývá pro ně existence (actus) větší důležitosti než esence (potentia) (6).

Centrální problém, na nějž zde musíme upozornit, se týká důslednosti při zacházení s termíny, které se k sobě vztahují na způsob možnosti a uskutečnění. V případě jsoucna tomisté tvrdí, že esence se chová k existenci jako možnost k uskutečnění. Vrátíme-li se k citovanému textu od J. Gredta, není obtížné si všimnout určité nekonzistence, do níž známý německý tomista při objasňování pojmů jsoucno, esence a existence nezáměrně upadl. Jsoucno je pro něj „to, co je", kde „to, co" označuje subjekt a sloveso „být" existenční formu (esse-existentia). Subjekt pak blíže určuje jako esenci. Z toho ovšem jasně vyplývá, že „to, co je" je esence, která byla aktualizována existencí. Na druhé straně ale Gredt dokáže rozlišovat esenci od jsoucna, protože vidí v esenci princip jeho určitosti (principium quo ens est id quod est). Rozpor jeho pozice se odhaluje v okamžiku, kdy tvrdí, že „existence je uskutečnění esence" a že „jsoucno je to, jehož uskutečněním je bytí" (7). Tyto dva výroky se vylučují, neboť v prvním případě je subjektem bytí esence, v druhém jsoucno, přičemž esence a jsoucno se definičně liší. Esence jakožto „principium quo" nemůže na sebe brát roli subjektu bytostného aktu, protože ji schází povaha toho, co skutečně může být, tj. jsoucna (id quod est). Při svých vstupních metafysických reflexích se tedy Gredt dopustil záměny principu a toho, co je principem ustaveno (principium a principiatum, esence a jsoucno).

Došlo k tomuto omylu, který může vést a de facto i vede k závažným konfuzím v oblasti metafysického poznání (8), jenom kvůli nepozornosti analyzovaného autora (a společně s ním naprosté většiny tomistů), anebo snad má i jiné, hlubší příčiny? Zdá se, že samotný pojem esence byl historicky zatížen významovou nejednoznačností a u různých autorů běžně označoval jak princip jsoucna, tak i samotné jsoucno. Příznačné vyjádření o esenci nacházíme u dalšího německého tomisty H. Seidla: „Řecký pojem ousía a jeho latinský překlad essentia (již u Cicera a Quintiliana) znamenají doslova „jsoucnost" (Seinsheit).Silněji než konkrétní participium „jsoucí" (Seiendes, ens) ukazuje abstraktní ženské substantivum (essentia) to nejvlastněji-původně jsoucí. Tím je nejprve substance oproti akcidentům, dále pak esence substance, skrze níž má jsoucno bytí. Jak následně uvidíme, zahrnuje (esence) konstitutivní bytostné principy, tj. u hmotných jsoucen materiální a formální příčinu" (9). Vidíme, jak se bez problémů ustálilo přesvědčení o tom, že něco může být zároveň jsoucnem i principem jsoucna. Jeden z nejsilnějších důvodů snad skutečně spočívá v tom, že řecký termín ousía označuje bez rozlišení esenci i jsoucno. Také např. v německém jazyce se slovo Wesen běžně užívá k označení jak esence, tak i jsoucna (etwas ist einWesen a etwas hat sein Wesen). Po přečtení Seidlova textu se stává srozumitelné, proč tomisté neváhají hovořit o subsistující formě, a tedy o principu jsoucna na způsob jsoucna.

Diskutovaná nejasnost je „historicky zakódovaná" ve velké části západní filosofické tradice. Dokonce i Tomáš Akvinský navzdory své příslovečné přesnosti podléhá této konfuzi a osciluje mezi dvěma pojetími esence. V některých svých textech si je vědom principiálního charakteru bytnosti, jinde ji zase uvažuje na způsob jsoucího subjektu. Upozorněme na nějaké z těchto pasáží, které budou vybrány z kontextu hovořícím o vztahu esence a existence. V mnohých případech ztotožňuje Tomáš subjekt bytostného aktu ne s esencí, ale se jsoucnem, a to s jeho nejautentičtějším výrazem, tj. se substancí. Např. v jeho komentáři k Aristotelově Fysice čteme: „substantia...est potentia essendi" (10). I jiná jeho díla obsahují podobné výroky: „Oportet quod quaelibet alia res (praeter Deum) sit ens participative, ita quod aliud sit in ea substantia participans esse et aliud ipsum esse participatum... Substantia cuiuslibet rei creatae se habet ad suum esse sicut potentia ad actum" (11); „Invenitur igitur in substantia composita ex materia et forma duplex ordo: unus quidem ipsius materiae ad formam, alius autem ipsius rei iam compositae ad esse partecipatum" (12); „In substantia autem intellectuali creata invenitur duo, scilicetsubstantia ipsa et esse eius, quod non est ipsa substantia...ipsum autem esse est complementum substantiae existentis (13); „Comparatur igitur substantia omnis creata ad esse suum, sicut potentia ad actum (14).

V těchto textech Tomáš nehovoří o esenci jako o subjektu-možnosti vzhledem k uskutečnění-bytostnému aktu, jako by si byl vědom principiálního-nesubjektálního rázu esence (15). Jinde ale namísto jsoucna-substance klade princip jsoucna-esence, či dokonce formu: „Ipsa enim essentia formae comparatur ad esse sicut potentia ad proprium actum" (16); identická formulace v De potentia: „Ipsa enim essentia formae comparatur ad esse sicut potentia ad proprium actum" (17); „Ideo ipsa quidditas est sicut potentia et suum esse acquisitum est sicut actus (18). Na závěr uveďme dvě citace, při jejichž četbě můžeme jasně nahlédnout, že Tomáš, když ne vždy, tak alespoň zde, klade sémantickou identitu mezi substanci a formu: „Substantiae vero incorporae...sunt ipsae formae subsistentes, quae tamen se habent ad esse ipsarum sicut potentia ad actum" (19); „unde esse est complementum omnis formae, quia per hoc completur quod habet esse" (20).

Z filosofického hlediska je nepřípustné užívat pojmu substance ve stejném smyslu jako pojmu esence či formy. Přesto to Tomáš a jeho četní žáci dosti často činí. Vědomí o nepřesném vyjadřování Tomáše i tomistů při užívání základních metafysických pojmů může vzbudit podezření, že ani pojmy existence a bytostného aktu nebudou brány v klasických textech s potřebnou přesností. V zásadě se otevírají dvě možnosti: buď pojmy existence bytostného aktu znamenají jedno a totéž, anebo se významově nekryjí. S. Sousedík uvedl ve své knize o Tomášovi důvod, proč v jeho dílech nalézáme nejen termín „existence", ale též termín „bytostný akt", a zároveň naznačil, že vyjadřují ne zcela identický rozměr jsoucna. Protože středověký myslitel chápe existenci na způsob neomezené dokonalosti, nemá, hovoří-li o ní, na mysli pouhý empiricky konstatovatelný výskyt nějaké věci, nýbrž jejím prostřednictvím označuje metafysickou dimenzi světa, která je odhalitelná pouze ve filosofické reflexi. Výskyt věci - to, o čem běžně mluvíme jako o existenci - je tak založen v hlubší rovině jsoucna, takže existence vzatá v tomto neprecizovaném smyslu nepatří k vlastnímu předmětu metafysického výzkumu. Je pravda, že existence-výskyt věcí dostačuje ke specifikaci metafysického poznání, protože žádná partikulární věda tento aspekt světa netematizuje.

Zdá se však, že Tomáš a někteří jeho žáci kladou cíl tomistické metafysiky za hranice esence a existence jsoucna. Existenciální tomisté v konfrontaci s moderním existencialismem zdůrazňují, že Tomáš již dávno před Kierkegaardem, Sartrem, Marcelem, Jaspersem, Heideggerem a dalšími odhalil to, po čem tito novodobí příslušníci existencialismu usilovně pátrali. V žádném případě však nechtějí z Tomáše dělat pouhého předchůdce moderního existencialismu, a to proto, že podle jejich mínění se jeho „bytostný akt" zásadně odlišuje od „existence" v moderním pojetí. Např. francouzský tomista Jacques Maritain považuje moderní protiesencialistické směry ve srovnání s Tomášovou existenciální filosofií za „neautentické existencialismy" (21). V jeho hodnocení si moderní pojem „existence" v sobě uchovává neblahý pozůstatek Hegelova dědictví: je brána jenom jako pouhý fakt v jejím dialektickém napětí vůči nicotě a taková existence - „un pseudo Sein" (22) - nemá v Tomášově myšlení místa. Novodobý existencialismus ztotožnil existenci s výskytem jsoucna a navíc ho ještě zredukoval na modus výskytu lidského - antropomorfizoval ho. Italský tomista Cornelius Fabro také razantně odmítá záměnu existence s Tomášovým bytostným aktem a obviňuje dokonce další existenciální tomisty z toho, že označují bytostný akt věcí fenomenologickým pojmem existence (23). Novodobý existencialista naprosto imanentizuje existenci, kdežto Tomášův actus essendi je pro svou původní dokonalost-plnost „nekonečně přesažný" (infinitamente emergente) vůči každé konkrétní realizaci jsoucna (24).

Jak jsme řekli na začátku našeho článku, ani Tomáš, ani tomisté bohužel nijak neodůvodňují nutnost distinkce mezi existencí a bytostným aktem. Kdo se pustí do studia rozsáhlých Tomášových děl a do mnohdy též značně rozsáhlých knih novotomistických autorů, nenalezne i přes značnou námahu odpověď na otázku, proč by se měl bytostný akt lišit od „obyčejné" existence věcí. Tomášovy formulace ale dávají tušit, že svým bytostným aktem skutečně míní něco více než bezprostředně konstatovatelnou existenci-výskyt jednotlivých jsoucen. Když se vyjadřuje k filosofickému označování existujících věcí substantivem jsoucno, tvrdí, že pochází od bytostného aktu: „Nomen entis sumitur ab esse rei" (25); „Ratio entis ab actu essendi sumitur, non ab eo cui convenit actus essendi" (26); „Ens autem non dicit quidditatem, sed solum actum essendi" (27). Vůči Aristotelově pozici, která přisuzuje slovesu být jenom gramatickou kopulativní funkci zajišťující spojení subjektu a predikátu (např. v kategorickém soudu „pes je domácí zvíře"), prohlašuje Tomáš kopulativní funkci spony až za druhotnou a propůjčuje jí primární schopnost znamenat „absolutní pozitivnost-skutečnost" věcí (28). Bytostnému aktu náleží vrcholná dokonalost a plnost, kterou naopak u konkrétně existujících jsoucen postrádáme - odtud je patrné, že existencenení pro Tomáše totožná s bytostným aktem (29).

Text obsažený v poznámce číslo 29 je něčím zvláštní, a to především tím, že Tomáš v něm naprosto nezvykle mluví v první osobě, což je u něj zcela ojedinělé. Jen stěží by tento skromný velikán středověkého myšlení použil osobního stylu, kdyby chtěl mluvit pouze o „banální", všem dostupné existenci věcí (30).

Stále nám však není jasné, proč by se měl bytostný akt lišit od existence reálných jsoucen. V následující kapitole se pokusím zamyslet se nad tím, jestli má vůbec smysl hovořit o bytostném aktu nad rámec existenční složky jsoucna, anebo jestli dokonalost existence postačuje k vysvětlení jsoucna jako takového.

PO STOPÁCH BYTOSTNÉHO AKTU

V této kapitole nechci předkládat žádná definitivní řešení. Přiznávám se upřímně, že jsem se k nim zatím nepromyslel. Při studiu novotomistické literatury, ale i při četbě děl Tomáše Akvinského narážím na značné obtíže plynoucí z toho, že nejsem schopen přesně zachytit to, co se vlastně oním tajemným bytostným aktem míní. Rozvedu proto určitou úvahu, která by mohla sloužit jako východisko další diskuse. O nic jiného mi nejde.

Jaké důvody by mne snad mohly přiklonit k přesvědčení, že Tomášův bytostný akt není vedle složek esence a existence nadbytečným metafysickým principem jsoucna? Nabízí se jich hned několik. Uvědomme si nejprve, že se skutečnost-jsoucno dělí na jsoucno v možnosti a jsoucno v uskutečnění. Něco je aktuálně poté, co nebylo a když to ještě nebylo, nacházelo se to ve stavu pouhé možnosti. Fakt vzniku a zániku věcí nelze popřít. V klasické filosofické literatuře se však nezřídka stává, že se toto dělení jsoucna na jsoucno v možnosti a jsoucno v uskutečnění projektuje do nitra samotného jsoucna a je převáděno na jeho ústavní momenty. Pak se o esenci hovoří jako o možnosti a o existenci jako o jejím uskutečnění. Modality možnosti auskutečnění, které by měly správně náležet jsoucnu, se připisují jeho složkám. Nepokládám tento posun akcentu ze jsoucna na jeho principy za šťastný. Při analýzách struktury jsoucna se mnohdy zapomíná na to, že principy jsoucna samy nejsou jsoucnem, ale právě jenom jeho principy.

Latinské substantivum ens je participiální tvar přeložitelný jako jsoucí. Stejnou gramatickou podobu má např. i latinské podstatné jméno studens přeložitelné jako studující. Participiální gramatická forma do sebe zahrnuje dva momenty - moment podstatnosti a moment činnosti. Na příkladu participia studující to znamená, že se u něj můžeme zaměřit buď na podstatný aspekt, tedy na subjekt, který studuje, nebo na aspekt operativní, tj. na činnost studování míněného subjektu. Podobně i v případě termínu ens rozlišujeme na jedné straně to (subjekt), co je (ens nominaliter sumptum, důraz je kladen na subjekt) a na straně druhé to, co je (ens participative sumptum, důraz je kladen na činnost subjektu, která se označuje slovesem být-existovat). Subjekt a činnost vždy patří jednomu celku a není přípustné tyto složky osamostatňovat.

Definujeme-li jsoucno jako něco, co je (jakýmkoliv způsobem), pak oba momenty (něco-určitost + existence) konotují celé jsoucno - jde o určitost ne v sobě samé, ale o určitost jsoucna, a o existenci ne v sobě samé, ale o existenci jsoucna. Střídají se jenom akcenty-úhly pohledu na jedno jsoucno. Proč tedy označujeme za zcestné ztotožnit jednu ze složek jsoucna (esenci) za možnost a druhou složku (existenci) za její uskutečnění? Protože, jak jsme již řekli, modality možnosti a uskutečnění náležejí celému jsoucnu, ne jeho komponentám. Neboť i jsoucno v možnosti má svoji esenci existenci(neaktuální) - pokud ne, přestává být jsoucnem. Esence a existence patří jak jsoucnu v možnosti, tak jsoucnu v uskutečnění - v tomto se obě modality jsoucna nijak neliší.

V čem se tedy liší? Právě v tom, že jedno je v uskutečnění (in actu) a druhé v možnosti (in potentia). Rozdíl mezi možností a uskutečněním je prapůvodní, jde o na nic jiného nepřevoditelnou diferenci, kterou nelze chápat „na pozadí" něčeho známějšího a jasnějšího. Když je nějaká možnost uskutečněna, nejedná se tudíž o „předání" existence nějaké esenci, nýbrž prostě o uskutečnění celého jsoucna (esence + existence). Uskutečněna není esence, ale jsoucno se svou esencí a existencí. Činitel zprostředkovává vzniklému uskutečnění, které není identické ani s esencí, ani s existencí vzniklého, neboť tyto komponenty kvalifikují vzniklé již před jeho vznikem (uskutečněním) v rámci jeho možnosti (potentia). Co je tedy ono tajemnéuskutečnění? Otevírá se zde prostor pro Tomášův bytostný akt (actus essendi), který není ani esencí, ani existencí jsoucna, nýbrž principem, jenž obě tyto složky zakládá a tím funduje i celé jsoucno.

Avšak proti výše uvedené argumentaci lze namítnout: jsoucno v možnosti a jsoucno v uskutečnění se liší reálně-modálně, přičemž modální různost je zajišťovaná existencí. Jsoucnu v možnosti náleží jiný modus existence než jsoucnu v uskutečnění. Ještě neuskutečněná skutečnost (ens in potentia) je vybavena existenční kapacitou, aktuálně jsoucí realita oproti tomu vlastníexistenci aktuální. Nezdá se tedy, že by bylo smysluplné zavádět nějaký bytostný akt, který by byl rozdílný od aktuální existence (31).

Považujeme-li jsoucno jen za kompozitum esence a existence, stává se actus essendi v Tomášově pojetí nadbytečným, nesrozumitelným prvkem, pro nějž v metafysické struktuře jsoucna není místo. Platí-li ale argumentace v jeho prospěch, pak se bytostný akt jeví jako čistý akt, jako princip uskutečnění jsoucna a proto náleží jen jsoucnům v uskutečnění, ne jsoucnům v možnosti. Ve světle výše řečeného by byly stížnosti C. Fabra oprávněné. Podle něj k neinteligibilitě Tomášova bytostného aktu přispěli samotní tomisté tím, že ztotožnili uskutečnění jsoucna s jednou z jeho složek - s existencí.

Snad se někdo zeptá, nač zavádět uskutečňující princip bytostného aktu, když by k ustavení jsoucna měly přece jen stačit jeho komponenty (esence a existence)? Nemůžeme snad při zachycování konstituce jsoucna jako takového poukázat na analogii s konstitucí jsoucna hmotného? Hmotné jsoucno se ustavuje spojením dvou principů - materie a formy - a tyto dva principy „dávají dohromady" něco jiného od sebe, un tertium quid, totiž celé hmotné jsoucno. Žádný další ústavní princip mimo materii a formu zde není třeba. Neděje se něco podobného i v případě ustavení jsoucna jako takového, kde ústavní roli hrají esence a existence? Nestačí spojení těchto dvou momentů jako nutná a dostačující podmínka danosti jsoucna?

Obávám se, že ne. Předně nejsem vůbec přesvědčen o tom, že by jsoucna byla vysvětlitelná „zespoda" prostým skládáním jejich ústavních prvků. O tom se ale ještě zmíním. Zde chci prozatím upozornit na nesrovnatelnost ústavních momentů materie a formy na jedné straně a esence a existence na straně druhé. Zatímco v prvním případě máme co činit se spojením dvou principů, z nichž jeden je principem aktualizace (forma) a druhý principem možnosti (materie) (32), v případě esence a existence taková situace nenastává. Jak esence, tak existence aktualizují jsoucno, každá svým způsobem. Esence aktualizuje jsoucno esenciálně, dává mu jeho konkrétní určitost, existence aktualizuje existenčně, je zodpovědná za to, že něco je. Esence zodpovídá za to, co jsoucno je, existence za to, že jsoucno je. Jeden z momentů není převoditelný na druhý, jeden není odvoditelný z druhého. Jde tedy o dva akty různého řádu.

Nemá smysl říkat, že existence aktualizuje esenci. Neboť existence, třebaže aktualizuje celé jsoucno, nijak nemůže aktualizovat esenciální obsah jsoucna, jeho co (quid). Nemůže aktualizovat esenci a tím zastupovat její identizační funkci. Aktuální existence už jen klade to, co je již dáno nezávisle na ní. Existence tudíž nestačí k vysvětlení celého jsoucna, nelze v ní a pouze v ní spatřovat jeho aktualizační moment. I esence má povahu aktualizačního principu. Když se při analýze struktury jsoucna nadhodnocuje existence a esence ustupuje do pozadí jako pouhá potence, dochází k závažné chybě. To, co je primární, není existence vůči esenci, ale jsoucno v uskutečnění vůči jsoucnu v možnosti. Neplatí námitka, podle níž by bez existence nebylo nic, ani esence, a proto esence závisí co do aktualizace na existenci. Takový pohled na problém je naprosto svévolný. Vždyť platí i pravý opak - bez esence, bez konkrétní určitosti by jsoucno také neexistovalo, a tedy by v logice namítajícího nebyla ani existence. Proto můžeme klidně říci, že existence věcí závisí na aktualizačním momentu esence.

Obsahuje-li jsoucno dva aktuální (či lépe aktualizační) momenty, které se k sobě nechovají jako možnost k uskutečnění, pak vzniká otázka, co zajišťuje jednotu těchto dvou složek. Jediné řešení, jak se zdá, se nabízí v rekurzu k aktualitě jsoucna, k tomu, co Tomáš nazývá actus entis, čili bytostný akt. Ten vysvětluje jednotu vnitřně duálního jsoucna a je nadán ontologickou předchůdností ve srovnání s oběma vzájemně různými principy (33). Vztah možnosti a uskutečnění tudíž probíhá ne mezi esencí a existencí, ale mezi jsoucnem a jeho bytostným aktem.

V souvislosti s naším tématem bych se chtěl ještě zmínit o tom, proč se ve filosofii mluví o ústavních, konstitučních momentech věcí. Ústavní je to, co má povahu fundamentu-základu věci, to, co vysvětluje danost toho, co je mnohdy nahodilé a relativní, a co tudíž potřebuje založení v jiném od sebe. Hledání fundamentu je vlastní náplní metafysického poznávání světa. Je ale zřejmé, že jde o nanejvýš složitý problém a celá jeho složitost vysvítá už z právě řečeného. Na jedné straně tvrdíme, že skutečnosti světa potřebují pro svou relativnost-nahodilost nějaký od sebe odlišný fundament, že je třeba je založit v něčem jiném od nich, na straně druhé však tento fundament ztotožňujeme s ústavními momenty těchto věcí, které se přece od nich neliší a jsou jim perfektně imanentní. Nehrozí zde kontradikce? Pokusím se vysvětlit, že nehrozí.

Vyjděme z faktu, že svět sestává z nezměrného množství jsoucen (substanciálních a akcidentálních). V tomto nepřeberném množství vzájemně se odlišujících skutečností se myšlenkově orientujeme tak, že tuto mnohost chápeme v pojmech postihujících více jedinečných faktů najednou. Jedním pojmem „elektron" myslíme všechny jednotlivé elektrony naráz, jednímpojmem „sedmikráska" myslíme všechny jednotlivé sedmikrásky, jedním pojmem člověk myslíme všechny jednotlivé lidi atd. Věci ve svých individuálních bytnostech unikají naší omezené pojmotvorné myšlenkové činnosti, která se pohybuje navšeobecné rovině. Samozřejmě vzniká otázka, zda vůbec lze prostřednictvím jednoho objektivně postihnout mnohé. Dotýkáme se klasického problému vztahu jednoty a mnohosti, všeobecného a jednotlivého, čili problému tzv. univerzálií.

Proč se o tomto tématu zmiňujeme v souvislosti s Tomášovým bytostným aktem? Protože, jak věřím, obě dvě problémové oblasti spolu velmi těsně komunikují. V realistické filosofii, v jejímž rámci se pohybuje také Tomáš, se říká, že obecné závisí na konkrétním, že kvalita univerzálnosti derivuje z rozumu, zatímco ve skutečnosti existují pouze jednotliviny, ale že všeobecný pojem má v konkrétní skutečnosti svůj základ-fundament. Tímto poukazem se většinou končí a problém tzv. platonismu ve filosofii je tak definitivně vyřízen jako nelegitimní a poměrně naivní požadavek nekritického rozumu. A přesto si myslím, že se věci mají poněkud jinak. Proti tomuto „čistému gnoseologickému aristotelismu" tvrdím, že to nejsou univerzální obsahy pojmů, které závisí na jednotlivinách, nýbrž naopak, jednotliviny závisí na univerzálním rozměru skutečnosti. Vím, že jde o velmi odvážnou tezi, ale pokusím se ji v následující úvaze obhájit, aniž bych upadl do pozice zastávané historickým Platónem.

Aristoteles oproti Platónovi zdůrazňoval zásadní rozdíl mezi jsoucnem skutečně existujícím a jsoucnem pouze pomyslným. V polemice s Platónem přisuzuje obecným obsahům našich pojmů pomyslnou povahu, čímž chce říci, že skutečnost není nositelem obecného rozměru, nýbrž že existuje čistě individuálně. Neupírá však obecným obsahům pojmů jejich objektivitu, chápe je jako založené v konkrétní realitě věcí. V čem však tato „založenost" obecného v konkrétním spočívá, už nijak blíže neosvětluje. Co se vlastně děje, když o jednotlivinách vypovídáme obecná určení, když např. o těchto třech chlupatých jevech říkáme, že jsou to kočky, navzdory jejich vzájemné individuální odlišnosti? Postihujeme to, co jsou, a to na specifické úrovni. Můžeme přitom tvrdit, že „doopravdy" existují jenom tato individua, kdežto obecný obsah „kočka" se ve skutečnosti nerealizuje, protože má rys čistě myšlenkového konstruktu?

Řešení umírněného realismu, jehož zastáncem jsem i já, se ubírá tímto směrem. A přesto jsem přesvědčen o jeho nedostatečnosti. Předně nevidím důvod, proč by jednotliviny měly být „skutečnější" než obecné obsahy našich pojmů. Copak Mikeš, Micka a Andy nejsou skutečně kočkami? „Být kočkou" neznamená být pouhým obsahem obecného pojmu, jde oskutečnou ontologickou dokonalost, která se také v konkrétních jednotlivinách reálně uskutečňuje. Má tedy své místo v objektivní, na našem myšlení nezávislé skutečnosti a prohlašovat ji za odvozený produkt abstrahujícího rozumu je nepřijatelné. Specifický rozměr věcí existuje objektivně, i když ne v sobě na způsob jednotlivin. Proč bychom měli nadhodnocovat důležitost jednotliviny ve srovnání s obecným rozměrem skutečnosti?

Při bližší analýze se překvapivě ukazuje, že primát náleží právě tomu, co přesahuje hranice individuálně existujícího, tedy tomu, co je obecné. Objektivní specifická dokonalost (např. dokonalost „být kočkou") nezávisí na žádné konkrétní jednotlivině, zatímco každá konkrétní jednotlivina závisí na této obecné, specifické dokonalosti. Tato kočka neustavuje objektivní dokonalost „být kočkou", naopak, dokonalost „být kočkou" ustavuje tuto kočku. Kdyby tomu tak nebylo, pak „být kočkou" by se rovnalo „být touto kočkou", čehož důsledek by byl, že jiná kočka by musela komunikovat s touto kočkou v tom, co tvoří její čistě individuální určení. Nakolik je konkrétní jednotlivina tato, natolik se liší od jiných a je nesdělitelná. Nakolik však sdílíurčení (má podíl, participuje), které přesahuje hranice její individuální určitosti, natolik komunikuje s ostatními, od ní různými individui. Společné určení proto jednotlivinu obsahově zároveň ustavuje a přesahuje. Není pochyb o tom, že se ve skutečnosti objektivně realizují obecné dimenze, na nichž mají jednotliviny účast a jsou jimi v sobě ustaveny ve svých určitostech.

Plyne z právě řečeného ospravedlnění Platónova pohledu na svět? Jen do určité míry. Platón hypostazuje specifická a generická určení věcí, myslí je na způsob jednotlivin a to implikuje rozpor. Já tvrdím, že obecné (specifické, generické) rozměry věcí objektivně existují, ne však na způsob subsistujících individuí. Jak tedy mohou objektivně existovat? Jednotliviny jsou objektivně ustaveny imanentně-přesažnými určeními, mají na nich účast. V metafysické perspektivě se ukazuje, že nejimanentnějším a nejpřesažnějším určením ve vztahu k jednotlivinám je to, co označujeme pojmem jsoucno. Každá jednotlivina je jsoucnem per attributionem intrinsecam. I o dokonalosti označované jako „jsoucno" platí, že nezávisí na žádné konkrétní jednotlivině, kdežto každá konkrétní jednotlivina závisí na objektivní dokonalosti „být něčím určitým". Objektivní dokonalost „jsoucnosti" do sebe zahrnuje veškeré dokonalosti parciální povahy (jednotliviny, jejich specifická a generická určení) a realizuje se v jednotlivinách pouze určitým dílem (participace).

Pomyslíme-li ale na to, že žádná konkrétní jednotlivina neustavuje objektivní dokonalost „jsoucnosti", pak musíme opustit od obratu, podle nějž se jsoucno realizuje vždy partikulárním způsobem v konkrétních individuích a musíme naopak říci, že objektivní dokonalost jsoucna konkrétní jednotliviny sama realizuje. Nepřekvapuje proto, když Tomáš pokládá jsoucnost věcí za jejich primární určení a v jejich omezené konkrétnosti spatřuje až něco druhotného (34). Dokonalost jsoucnosti ustavuje úplně vše, ale jak víme, může být i jsoucno v možnosti, což signalizuje, že jsoucno není samo ze sebe aktuální. Kde hledat poslední zdroj aktuality jsoucna (actus entis), když jsoucno není zidentizovatelné s touto aktualitou? V existenci? Existence je přece součástí jsoucna, které samo ze sebe není aktuální! Zbývá actus essendi, princip, který udílí aktualitu jsoucnu a je imanentní a přesažný zároveň. (Sed contra: jsoucno v možnosti vlastní existenční kapacitu, k jejíž aktualizaci dostačuje aktuální existence.)

Jestliže objektivní dokonalost „jsoucno" obsahuje všechny diference a jestliže se intimně ve všech realizuje (či přesněji, jestliže je všechny realizuje), pak je konkrétní a obecná zároveň. Je konkrétní díky své imanentní povaze a díky své realizační funkci vzhledem k jednotlivinám a je obecná díky své přesažnosti vůči těm samým jednotlivinám. Jsoucno je konkrétní univerzálie. Obsahuje vše a není žádným svým omezeným obsahem zcela absorbováno. Ve světle těchto pravd se také odhaluje řešení klasického problému univerzálií. Každá jednotlivina je konkrétní a obecná zároveň, protože je jsoucnem. Je konkrétní, protože má svoji nezaměnitelnou a zcela nesdělitelnou identitu, je obecná, protože je proniknuta a ustavena dokonalostí, která přesahuje její omezené individuální hranice a která je tím pádem sdělitelná i jiným jsoucnům. Dokonalost jsoucnosti v sobě zahrnuje všechny omezené dokonalosti typu „kočka", „pomněnka", „člověk" atd. včetně jejich konkrétních, individuálních realizací. Žádná obecná „kočka", žádná obecná „pomněnka", ani žádný „obecný" člověk samozřejmě neexistují, ale každá z jednotlivých koček, pomněnek a každý z jednotlivých lidí jsou proniknuti a ustaveni dokonalostí „jsoucnosti", která ve své přesažnosti vůči jednotlivinám obsahuje kromě této konkrétní jednotliviny i jednotliviny ostatní. Proto má každá jednotlivina díky svému statutu jsoucna bezprostřední specifický, generický a analogický rozměr, a tím pádem i bezprostřední vztah specifické, generické a analogické dokonalosti s ostatními jsoucny.

V nižších ontologických rovinách se setkáváme s něčím obdobným v případech, kdy jedno jsoucno či jedno určení implicitně obsahuje dokonalosti jsoucen řádu nižšího. Např. Aristoteles konstruuje geometrickou analogii, aby ukázal, jak lidská rozumová duše obsahuje dokonalosti nižších životních principů sensitivního a vegetativního, aniž by se sama multiplikovala. Podobně jako v sobě geometrická figura zvaná „čtverec" obsahuje trojúhelník i úsečky, aniž by se rozpadla do třech navzájem rozdílných figur, tak i lidská duše obsahuje funkce životních principů rostlinných (tělesná organizace, metabolismus, rozmnožování) a sensitivních (smyslové poznání) a přitom neztrácí svoji vnitřní jednotu (35).

Dokonalost-všeobsáhlost jsoucna obstarává zároveň konkrétnost-identitu jednotlivého jsoucna a jeho obecnost-vztaženost k jiným na základě jeho vnitřní podobnosti s těmito jinými. Všepronikající dimenze jsoucnosti v posledku zajišťuje i to, že se v sobě identická a navzájem rozdílná jsoucna nerozpadají v čistou, nevztaženou pluralitu totálně různých skutečností, neboťkaždé z nich je jednotlivinou, takže dokonce i jednotlivina je přes svou výlučnou a nesdělitelnou povahu proniknuta univerzálním rozměrem, právě proto, že je jsoucnem (36).

Do pozadí konkrétně-obecné povahy jsoucna by tomisté rádi umístili bytostný akt, který realizuje jeho aktuální podobu. Sice by se dalo namítnout, že i možná jsoucna podléhají modalitám konkrétna a obecna (možnosti jsou vždy zcela konkrétní a při své pluralitě v sobě realizují specifickou, generickou i analogickou jednotu), ačkoliv jim bytostný akt nenáleží, ale konkrétnost i nadindividuální jednota možností zcela derivuje z jejich korelujícího uskutečnění, takže se - nestačí-li existence k plné aktualizaci jsoucna - opět vynořuje vazba na bytostný akt jako na poslední základ všeho jsoucího.

Smysluplnost bytostného aktu by se snad dala ukázat poukazem na nadřazenost celku nad svými částmi. Nejedná-li se o čistě akcidentální kompozici, pak je celek více než své části. Části jsou v tomto pojetí pouhé aspekty celku, který není ze svých částí odvoditelný. Ustavení jsoucna, které je nutné chápat jako stvoření (37), nemá skladebnou povahu - ustavit celek typu „jsoucno" nelze myslet jako „připojení" existence k nezávisle a předchůdně existující esenci. Jsoucno-celek je již před svými částmi, a to buď možně (akcidentální jsoucno), nebo aktuálně (akcidentální i substanciální jsoucno). Ustavení-stvoření věcí proto není kompozicí, ale spíše dekompozicí: to, co je původně jednotné, se rozštěpuje v mnohé. I toto ale platí jen tehdy, nestačí-li existenční kapacita k plnému vysvětlení jsoucna v možnosti. Tím si však nejsem zcela jistý.

ZÁVĚR

Pokusil jsem se zamyslet se nad smysluplností bytostného aktu, o němž ve svých dílech hovoří Tomáš Akvinský. Nedošel jsem prozatím k nějakému jednoznačnému závěru. Proto předkládám výše uvedené teze k další diskusi. Jelikož se v tomistické literatuře pojem „bytostný akt" objevuje s naprostou samozřejmostí a bez hlubšího úsilí osvětlit jeho smysl, považuji snahu o jeho kritickou reflexi za důležitou, užitečnou a naléhavou.

Poznámky:

  1. „Necessitas autem hujus scientiae quae speculatur ens et per se accidentia entis, ex hoc apparet, quia hujusmodi non debent ignota remanere, cum ex eis aliorum dependeat cognitio; sicut ex cognitione communium dependet cognitio rerum propriarum" (TOMÁŠ AKVINSKÝ, In Metaphysicam Aristotelis commentaria, L.IV, l.1.).
  2. S. SOUSEDÍK, Jsoucno a bytí, Křesťanská akademie Praha, Praha 1992, str. 46-47. Zdůraznil jsem některá místa v Sousedíkově textu, protože jsou pro naše následující úvahy stěžejní. Na jiném místě stejného díla čteme: „Taková substance je, jak již víme, složena z první látky a substanciální formy. Víme dále i to, že ani první látka ani substanciální forma nejsou ve výše uvedených případech schopny samostatné existence. Samostatné existence je schopna pouze složenina z první látky a substanciální formy, tedy úplná substance, nikoli její složky. Uvažujme nyní takto: není-li první látka schopna samostatné existence, znamená to, že s ní existence nemůže být totožná. Totéž však platí i o substanciální formě, ani s ní - není-li schopna samostatné existence - nemůže být existence totožná. Není-li však existence totožná ani s první látkou, ani se substanciální formou, není totožná ani se substancí, protože substance je pouze a právě toto dvojí, první látka a substanciální forma. Substance však na rozdíl od svých složek samostatně existence schopna je: to znamená, že ji existence nějakým způsobem náleží, ovšem nikoli jako něco s ní totožného, nýbrž něco s ní spojeného, ale od ní přece jen odlišného. Pokud jde o způsob spojení, přichází v úvahu pouze spojení aktu s potencí. Substance je totiž jakási potence, která může být i nebýt, kdežto to, čím spíše je, než není, je právě existence. Protože sv. Tomáš užívá z důvodů, o nichž povím něco později, místo slovesa „existovat" raději sloveso „býti", nazývá takový akt aktem bytí (actus essendi)." - Iibid., str. 13-14.
  3. „Maritain, Gilson und Fabro übereinstimmen in Hinblick auf den Reichtum und die Inhaltsfülle des esse (das nicht nur Wirklichsein, sondern auch Fülle an Vollkommenheit ausdrückt)." (L. ELDERS, Die Metaphysik des Thomas von Aquin in historischer Perspektive, Anton Pustet Verlag, Salzburg-München 1985, str. 153.)
  4. J. GREDT, Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, volumen II, Herder, Friburg-Barcelona 1956, str. 4-5.
  5. Srov. ARISTOTELES, Metafysika, IX, 8, 1049 b 4 ss.
  6. „Prvním momentem tomistické metafysiky je aristotelský pojem uskutečnění ve smyslu v sobě a o sobě přesažné „dokonalosti" (perfezione emergente in sé e per sé), tedy jako ontologická afirmace a pozitivnost: uskutečnění proto přirozeně předchází možnost." (C. FABRO, Introduzione a san Tommaso.La metafisica tomista e il pensiero moderno,Ares, Milano 1983, str. 107.)<
  7. Jak jsme zaznamenali, Gredt považuje „bytí" a „existenci" za synonymní (esse seu existentia).
  8. Jako příklad zde můžeme připomenout distanční diskusi o tom, zda lidská duše jakožto princip lidského bytí vlastní kvalitu subsistence či nikoli.
  9. H. SEIDL, Thomas von Aquin. Über Seiendes und Wesenheit, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1988, str.76-77.
  10. TOMÁŠ AKVINSKÝ, In Met., L. VIII, l. 21.
  11. IDEM, Quodlibet., III, q. 8, a. 20.
  12. IDEM, De substantiis separatis, caput 8.
  13. IDEM, Summa contra gentiles, II, cap. 53.
  14. ibid.
  15. Že si toho byl skutečně vědom, to jasně plyne z toho, jak vymezuje esenci ve svém díle De ente et essentia: „essentia dicitur quod per eam et in ea ens habet esse" (capitulun I).
  16. IDEM, De anima, a. 6.
  17. IDEM, De potentia, q. 7, a. 6.
  18. IDEM, In II Sent., dist. 3, q. 1, a. 1.
  19. IDEM, Summa theologiae, I, q. 9, a. 2.
  20. IDEM, Quodlibet., XII, q. 5, a. 5. K této záměně substance a esence srov. např. článek R. CARDAL, Formalistické pojetí substance, in Distance 2/3 (2000), str. 5-19.
  21. Srov. J. MARITAIN, Breve trattato dell´esistenza e dell´esistente, Morcelliana, Brecia 1985, str. 72-89.
  22. J. MARITAIN, Pour une épistémologie existentielle. Réflexions sur la nature blessée, in Approches sans entraves, Fayard, Paris 1973, str. 275.
  23. Srov. C. FABRO, Introduzione a san Tommaso. La metafisica tomista e il pensiero moderno, Ares, Milano 1983, str. 283.
  24. IDEM, Breve discorso sullo essere, in Tomismo e pensiero moderno, PUL, Roma 1969, str. 380.
  25. TOMÁŠ AKVINSKÝ, In I Sent., dist. 25, q. 1, a. 4.
  26. IDEM, De Veritate, q. 1, a. 1 ad 3.
  27. IDEM, In Met., IV, l. 2.
  28. „...hoc verbum EST consignificat compositionem (subjektu a predikátu, pozn. R. C.) quia non eam principaliter significat, sed ex consequenti; significat enim illud quod primo cadit in intellectu, per modum actualitatis absolute. Nam EST simpliciter dictum significat in actu esse. Quia vero actualitas quam principaliter significat hoc verbum EST est communiter actualitas omnis formae vel actus substantialis vel accidentalis: inde est quod cum volumus significare quamcumque formam vel actum actualiter inesse alicui subjecto, significamus illud per hoc verbum EST simpliciter secundum praesens tempus" (IDEM, In I Peri Hermeneias, l. 5).
  29. „Hoc quod dico esse est inter omnia perfectissimum. Quod ex hoc patet quod actus est semper perfectior potentia. Quaelibet autem forma signata intelligitur in actu nisi per hoc quod esse ponitur, nam humanitas vel igneitas potest considerari ut in potentia existens vel ut in virtute agentis, aut etiam ut in intellectu. Sed hoc quod habet esse efficituractu existens. Unde patet quod hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum et propter hoc est perfectio omnium perfectionum" (IDEM, De potentia, q. 7, a. 2 ad 9).
  30. „Er spricht hier in der ersten Person, etwas, das er äußerst selten tut...Thomas war sich bewußt, daß er mit seiner Lehre der Vollkommenheit des Seins etwas Neues vorlegte" (L. ELDERS, op.cit., str. 160).<
  31. Tak interpretuje strukturu jsoucna např. J. Fuchs (srov. J. FUCHS, Návrat k esenci, Krystal, Praha 1996, str. 17). Pokud bychom tvrdili, že jsoucnu v možnosti nenáleží existence, ale jenom existenční kapacita, pak bychom se museli konfrontovat s obtíží uvedenou v poznámce číslo 37. Zůstalo by ve hře pouze akcidentální jsoucno, jehož možnost by šlo vyjádřit jako něco, co má existenční kapacitu, kde existenční kapacita znamená možnost aktuálně existovat. Tuto možnost aktuálně existovat (existenční kapacitu) nelze chápat jako něco zprostředkovávaného jednou ze složek možného jsoucna - tak, jako je zprostředkovávaná aktuální existence celého jsoucna jednou z jeho složek (aktuální existencí), protože jinak by aktualizací této možnosti došlo k negaci „uvnitř" jsoucna a do uskutečnění by bylo kladenojiné jsoucno, než bylo v možnosti (aktualizací mizí možnost, a tím i zprostředkovatel možnosti). Je-li naopak možnost jsoucna (existenční kapacita) rozdílným modem od již v sobě ustaveného jsoucna (esence + neaktuální existence), mizí aktualizací jsoucna tento modus, ale samotné jsoucno si ponechává tu identitu, která mu náležela ve stavu možnosti. Konsternující přisouzení existence jsoucnu v možnosti plyne z nutnosti nahlížet ho jako korelát jsoucna v uskutečnění. Pro vysvětlenou dodávám, že uskutečnění je sice naplněním možnosti, implikuje ovšem též negaci modálního stavu možnosti (neneguje se obsah možnosti = jsoucno, nýbrž modus jeho existence = možnost). Sed contra: uskutečnění nelze ani v nejmenším chápat jako negaci potence.
  32. Bylo by nesprávné si myslet, že forma je v uskutečnění (in actu) a materie v možnosti (in potentia), protože v možnosti a v uskutečnění je pouze celé jsoucno, ne jeho principy. Je tudíž zavádějící hovořit o formě jako o uskutečnění materie. Forma uskutečňuje celé jsoucno, ne jeho princip (materii).
  33. „Na základě rozdílu mezi toto (ceci) a je (est) a jejich jednoty je nutné klást vlastní princip, vlastní příčinu tohoto existujícího jsoucna - alespoň pokud se ptáme s výhledem na poznání proč tohoto jsoucna; neboť různost nalézající se v reálné jednotě si vyžaduje vlastní příčinu". (M.-D. PHILIPPE, être.Recherche d´une philosophie première, vol. I, ed. Téqui, Paris 1972, str. 398, pozn. 5). I když M.-D. Philippe míří svou argumentací poněkud jiným směrem než já, užívám zde jeho citaci k osvětlení předkládaného stanoviska.
  34. „...primo oportet ut intelligatur aliquid esse simpliciter et postea quod sit aliquid...Nam aliquid est simpliciter per hoc quod participat ipsum esse, sed quando jam est, scilicet per participationem ipsius esse, restat ut participet quocumque alio, ad hoc scilicet quod sit aliquid" (TOMÁŠ AKVINSKÝ, In Boetii De Hebdomadibusl. 2.
  35. Srov. ARISTOTELES, De anima, II, 3, 414 b 1- 32. „Sic ergo dicimus quod in hoc homine non est alia forma substantialis quam anima rationalis et quod per eam homo non solum est homo, sed animal et vivum et corpus et substantia et ens" (TOMÁŠ AKVINSKÝ, De spiritualibus creaturis, a. 3.).
  36. „Ganz Individuelles kann überhaupt nicht zum Ausdruck gebracht werden, denn auch „hier, jetzt, ich" sind allgemeine Termini - jedes Ich ist Ich." (H. DEKU, Das Humane am Humanismus, in Wahrheit und Unwahrheit der Tradition, EOS Verlag, Ottilien 1986, str. 298.)
  37. Nemalý problém je spojen s tzv. jsoucnem v možnosti. Jak ho myslet? Jsou budoucí rostliny, živočichové a lidé, čili substance, které momentálně ještě nejsou, jsoucny v možnosti, kde možnost znamená možnost pasivní? Zdá se, že ne. Neboť pasivní možnost sama o sobě neexistuje, potřebuje aktuálního nositele. Kdyby byl aktuálně daný svět zásobárnou možných budoucích substancí, pak by aktuálně jsoucí substance musely být nositeli těchto možností. Aktualizace těchto možností by ovšem byla pouhou aktualizací možnosti již daného, aktuálního jsoucna, takže by vzniklo jenom jsoucno akcidentální, ne substanciální. Proto se zdá, že budoucí jsoucna substanciálního typu nejsou v našem světě přítomná na způsob imanentních reálných možností, nýbrž jsou kladena přímo kreativním úkonem, společně se svou možností.