Ročník 2003‎ > ‎2. číslo‎ > ‎

Bůh v dějinách a dějiny v Bohu

Roman Cardal

Čteme-li díla některých současných filosofů a teologů, zmocňuje se nás stále silnější pocit, že proud času zvaný historie nenávratně odplavil vše, co se ještě nedávno jevilo jako stabilní, neotřesitelné a časuvzdorné. Již delší dobu se na stránkách Distance věnujeme jednomu z takových myslitelů a hodnotíme jeho názory z hlediska jejich konzistence a pravdivosti. V knize, jejíž některé části systematicky analyzujeme (1), pojednává Hans Küng o mnohých tradičních filosoficko-teologických problémech proto, aby se na ně zadíval novým pohledem, který je vlastní modernímu člověku. Nejen jejich řešení, ale i cesta k nim vedoucí (metoda), a dokonce už i sám způsob pohledu na ony problémy se v tomto přístupu zásadně mění ve srovnání s postojem klasické metafysiky. Zabýváme se společně s Küngem otázkami spojenými s existencí Boha, které byly tradičně nastolovány a zodpovídány v rámci filosofické disciplíny zvané přirozená teologie. K té už ale moderní člověk nemá příliš velkou důvěru, poněvadž šlo v podstatě o realistickou metafysiku opírající se o objektivní dosah lidského poznání a o jeho schopnost přesáhnout hranice smyslové zkušenosti směrem k transcendentní realitě. Chce-li tedy současný myslitel oslovit dnešního člověka a přimět ho k zamyšlení nad náměty, které se pravidelně objevovaly již v dávno uplynulých dobách (v antice a ve středověku), musí volit nové strategie tematického rozpracování.

Hans Küng umí dobře odhadnout mentalitu člověka dvacátého století. Ví, že je do značné míry ovlivňována a formována autoritami z různých oborů. A není těžké pochopit, proč se tak děje. Lidské poznání roste v průběhu historie a zvláště v posledních desetiletích tak závratným způsobem, že jedinec nemá žádnou šanci myšlenkově obsáhnout byť jen jedno vědní odvětví. Přesažnost dosud poznaného vůči poznávacím kapacitám jedince je tak ohromná, že nám vlastně nezbývá nic jiného, než se v naprosté většině případů obracet na odborníky a specialisty a i zde pokud možno ne na jednotlivce, nýbrž na celé jejich skupiny, tj. na konsensus odborníků v určité otázce. Jestliže středověcí myslitelé alespoň principielně zaujímali střízlivý postoj k autoritám na poli čistě racionálního poznání, pak se takový kritický odstup od autorit stal v moderní době prakticky nemožný. Z platformy obecného, nediferencovaného vědění, které je ne-specialistovi jedině dostupné, je specialista ve svém vlastním oboru nedostižitelný. Nepřekvapuje tedy, že každý moderní člověk v mnohých oblastech podléhá nutnosti obracet se na verdikty speciálně vzdělaných autorit.

Přesně toto má H. Küng na mysli, když se v otázce existence Boha a jeho povahy odvolává na autoritu Alberta Einsteina. Pro moderního čtenáře je jistě velmi působivé, když se dozvídá, že geniální Einstein věřil v Boha a že si bral v této souvislosti za své historické vzory takové osobnosti, jakými byli Démokritos, František z Assisi a zvláště Spinoza. Od jmenovaných osobností si vzal Einstein ponaučení, že jediným správným náboženstvím je náboženství „kosmické", očištěné od každého dogmatu, církevní struktury a kněžské kasty (2). Einstein věřil v Boha, kterého zjevil světu filosof Spinoza, protože v něm spatřoval pojetí poslední skutečnosti slučitelné s jeho fyzikálním pohledem na svět: „Spinoza byl první, který důsledně aplikoval myšlenku deterministické sounáležitosti veškerého dění na lidské myšlení, cítění a jednání" (3). Avšak ne všechny vědecké autority ze světa fyziky zastávaly ohledně problému existence a povahy Boha stejný názor jako Einstein. Podle Maxe Borna si ani při popisu světa, ani při pojednávání otázky Boha nevystačíme s jednoznačnými, precizními pojmy, s postupem „more geometrico". Základy skutečnosti jsou neurčité, definitivně nezachytitelné. Prolíná se v nich vlnový a korpuskulární, tj. komplementární charakter posledních dimenzí univerza. Tudíž ani Bůh nebude patrně ve své skutečnosti fixován na jeden modus existence. Tento nejednoznačný model zachycování reality se zamlouvá i Küngovi, a proto ho ihned využívá ke kladení otázky z hlediska moderního člověka: „Není Bůh již podle Mikuláše Kusánského „complexio oppositorum"? Nemohli bychom z hlediska této komplementárnosti - či lépe dialektiky - spíše pochopit, jak je Bůh zároveň nutností a svobodou, racionalitou a moralitou, obecností a určitostí, neosobní a osobní?" (4).

Ptáme-li se tedy moderně po tom, zda je Bůh osobou, či ne, nesmíme propadnout našim nekritickým, antropomorfním sklonům. To se stávalo antickým a středověkým myslitelům: „Kolik nevykořenitelných falešných představ o příliš lidském Bohu, o Bohu nad oblaky s jeho dvorním státem obydleným anděly a svatými, se táhne staletími až do dnešních dnů?" (5). S naší západní tradicí si při hledání odpovědi jen těžko vystačíme. Ukazuje se jako žádoucí informovat se o tom, jak se na problém dívá například východní buddhismus. V něm se o osobní povaze Boha nehovoří a to je možná signálem, že se v postihování božské reality dostává dále než západní myšlení, které inklinuje k zosobňování Boha pod prizmatickým vlivem lidské osoby. Ostatně ani bible Boha nikdy neoznačuje za „osobu" či za „osobní bytost" (6). Podle Künga se ranně křesťanská teologie pustila do nechvalné ontologizace vztahu mezi Bohem Otcem a Ježíšem, jeho Synem. Výsledky takového počínání prý nebyly úspěšné - Bůh nebyl chápán jako osoba, nýbrž jako „přirozenost ve třech osobách", Ježíš nebyl lidskou, ale božskou osobou s dvěma přirozenostmi. Pro moderního člověka nemá tato terminologie smysl. Osoba je dnes totiž chápána psychologicky prostřednictvím kategorie sebe-vědomí, vytvářeném v individuálním procesu na základě vlastního jednání. Klasická trinitární teorie je tak dnes mnohými vnímána jako primitivní triteizmus, který má své obdoby i ve východním myšlení (7).

Jak tedy zní odpověď na hledanou otázku? Je Bůh osobou, či nikoliv? Küng zdůrazňuje nutnost dialektického postupu při cestě k řešení. Říkáme, že Bůh je osobou, ale tento náš poznatek musíme ihned negovat, abychom syntézu afirmace a negace povýšili na nekonečno. Bůh není osobou mezi ostatními osobami, ani není jakousi nad- či super-osobou. Je něco zcela jiného než dokonalost osoby dostupná nám a přitom ovšem není pod-osobní realitou. Stejně jako v mikrofyzice i zde záleží na úhlu pohledu. Tak jako můžeme zastávat názor, že hmota je i není korpuskulární (protože je též ondulární), tak i v případě Boha smíme tvrdit, že je i není osobou - je bytostí transpersonální (8).

H. Küng se dotýká i tématu poměru Boha a světa, které je v bibli představováno v podobě stvoření. Uvádí některé vědecké interpretace počátku světa a nakonec konstatuje, že žádná vědecká teorie nemůže ze známých metodologických důvodů prokázat či vyvrátit biblické poselství o stvoření univerza. Nenabízí ale čtenáři žádnou další možnost, jak dojít k rozumovému nahlédnutí této pravdy. Rozum je podle švýcarského teologa příliš slabý na to, aby stvořenost skutečnosti důkazně vyargumentoval. Přesto se kloní k „jediné vážné alternativě" původu světa, totiž právě k jeho stvořenosti: „jediná vážná alternativa, kterou mi ovšem čistý rozum, jako ostatně mnohé další, nemůže dokázat, neboť to přesahuje jeho zkušenostní horizont, je tato: Celek světa pochází z onoho prvního tvůrčího základu základů (aus jenem ersten schöpferischen Grund der Gründe), jenž nazýváme Bohem, totiž Tvůrcem. A i když ho nemohu dokázat, smím jeho existenci z dobrého důvodu přijmout: v oné pro mne tak rozumné, prověřené a osvícené důvěře, jíž také přijímám jeho existenci" (9). Kde se skrývá Küngem zmíněný „dobrý důvod" zakládající „osvícenou důvěru" v existenci Boha a ve stvořenost světa? V tom, že prý jinak nezodpovíme, proč existuje něco spíše než nic (10).

Jiný tradiční problém uchopený Küngem z pozice moderního člověka spočívá v otázce, zda Bůh zasahuje do světa. Na příkladech výsledků astrofyziky a biologie (vývoj anorganického vesmíru a biosféry v něm) ukazuje, že pro zásahy transcendentního Boha do přirozeného chodu věcí prostě není místa. I v tomto případě je ale nutné upamatovat se na metodologickou omezenost partikulárních věd, pročež se ukazuje jejich krátkozrakost při řešení problému. Küng se chce promyslet k závěru z jiného hlediska, a proto se odvolává na jím dosud dosažené výsledky, podle nichž prý mimo jiné byla prokázána neudržitelnost klasické středověké teze o nadpřirozenosti rozdílné od přirozenosti. Smrtelnou ránu této naivní koncepci zasadil vývoj moderní přírodovědy a moderní teologie (11). Küng spatřuje působnost Boha ve světě tak, že pochází ne z jakési nadéterické středověké nadpřirozenosti, ale z nitra samotné imanentní přirozenosti: „Bůh nepůsobí ze shora či z vnějšku jako nehybný hybatel směrem do světa, nýbrž působí jako dynamická nejskutečnější skutečnost z vnitřku evolučního procesu světa, který umožňuje, prolíná a završuje" (12). I tuto pravdu lze prý přijmout jen skrze víru.

V souvislosti s pojednávaným tématem působení Boha ve světě se Küng nevyhýbá ani ožehavému problému zázraků. Jak se na ně dívat? Modernímu člověku je zatěžko smířit se s jejich realitou. Bible je plná popisů zázračných událostí, které v dnešním čtenáři vyvolávají nemalé rozpaky. Küng apeluje na mentalitu biblického člověka - jeho pohled na svět se diametrálně lišil od vědecké inspekce člověka postrenesančního. Biblický člověk nechápal zázrak jako něco jdoucího proti přírodnímu zákonu, neboť neznal moderní vědu, a neměl tedy na mysli ani přírodní zákon v našem vědeckém smyslu. Za zázračné tudíž považoval vše, co v něm budilo údiv (miraculum od admirare, podivovat se, žasnout). Mnohé popisy zázraků nacházející se v bibli jsou umístěny v kontextech různých literárních žánrů, které si nečiní nárok na pravdivost v realistickém smyslu. Jsou to legendy, které plní jiné než prostě deskriptivní účely. Konkrétní podoba v bibli popisovaných zázraků je tak nepodstatná. Podstatný je jejich smysl, tj. poukazování těchto „prostých lidových vyprávění" na spásné působení Boha v dějinách. Líčení zázraků ukazuje na to, že Bůh není žádnou nadsvětnou, nehistorickou bytostí, ale někým, kdo se angažuje v dějinách lidstva (13). Küng odmítá interpretovat biblí uváděné zázraky jako popis skutečných historických událostí. Bůh je pro něj tak velký, že ke svému uznání ze strany člověka nepotřebuje žádné bombastické senzační efekty. „Bůh ve skutečnosti není nějakým supermágem, který by k vlastnímu sebepotvrzení a uznání musel inscenovat veřejné výstupy" (14). Sám přirozený vesmír je již dostatečně velkým zázrakem.

Postupná konfrontace biblického pojetí Boha s výsledky moderní vědy přivádí nakonec Künga ke komparaci Boha biblického s Bohem filosofů. Z tohoto srovnání, jak se dá ostatně po četbě předcházejících stovek stran knihy předpokládat, nevychází filosofie s žádnou velkou ctí. Filosofie prý chápe Boha jako „přirozený praprincip", jako „základ světa" a „abstraktní kauzalitu vesmíru", která dlí ve své transcendenci mimo tento svět nedotknuta útrpným osudem člověka. Oproti tomu „není biblický Bůh bezcitný, bolesti neschopný, k strašnému utrpení světa a člověka netečný Bůh, nýbrž sym-pathický, spolu-trpící Bůh" (15). Küngovi neuniká jistý průsečík, v němž se setkávají výpovědi klasických metafyziků o Bohu s příslušnými výpověďmi Písma. Ve skutečnosti se prý ale filosofie míjí s realitou biblického Boha. Konkrétně: i filosofie hovoří např. o věčnosti, ovšem jde prý o jinou věčnost, než o jaké hovoří bible. Filosof se zmůže nanejvýš na teoretizaci „platónské" bezčasovosti, zatímco Písmo představuje věčnost Boha jako „mocnou, živou současnost ke všem časům" (16). Podobně filosofická „neměnnost" Boha je jejím biblickým protějškem znamenajícím „podstatnou věrnost sobě samému při vší živoucí pohnutosti" (17) demaskována jako „nedokonalost a povrchnost ... ztuhlá, přírodní a mrtvá nehybnost" (18). Abstraktní filosofické výklady esence Boha nás nechávají chladnými. To, co moderní člověk potřebuje, je poznat vášnivou pohnutost Boha ve prospěch člověka (es muß das Göttliche in seiner leidenschaftlichen Bewegtheit ins Bewußtsein treten), a to se stane, když zapomene na obecné, abstraktní pojmy staré (rozuměj: scholastické) filosofie a osvojí si „vznešené a hluboké obrazy, šifry, symboly, představy a lidské pojmy" (19) obsažené v bibli. Bůh tak dostane vpravdě lidskou tvář. Jen před takovým Bohem se může moderní, „tolik kriticky vyzrálý" člověk sklánět a modlit, „aniž by přitom abdikoval na svůj rozum" (20).

OD ANTROPOMORFISMU K ANTROPOMORFISMU

Je to právě tento ohled na zvláštní moderní myšlenkovou konstelaci, která vede Künga k debatě o některých aktuálních výsledcích vědeckých pátrání. Jde o jakousi nutně absolvovanou okliku na cestě za objasněním obtíží, které spadají do kompetence filosofického poznání. Küng má dost rozvahy na to, než aby se nechal okouzlit moderní vědou natolik, že by ji delegoval k řešení problému existence a povahy Boha. Její metodologické limity, a tím pádem i hranice dosahu jejích konkluzí vidí zcela zřetelně. Když nás tedy Küngem hojně uváděné informace o vědeckých rozpravách ohledně počátku a konce univerza, vzniku a vývoje života neposunou ani o píď ke kýženému řešení teodicejního problému, dlužno se na ně dívat jen jako na dobou vyžadovanou captatio benevolentiae směrem k modernímu člověku. Citace názorů přírodovědných autorit však Küngovi slouží ještě k jiným účelům. Nedá se přejít bez povšimnutí, jaké filosofické teze moderních vědeckých celebrit švýcarský teolog do svého výkladu pojal. Odkazuje na Einsteina a na Borna, kteří se jako výrazně barevné kamínky více než dobře hodí do názorové mozaiky samotného Künga. Einstein s nadšením přijímá spinozovské pojetí Boha, které ze skutečnosti vymazává i každou možnost jakéhokoliv dogmatu, církve a privilegované kněžské třídy. To samozřejmě ladí s přesvědčením našeho autora a staví ho to do společnosti všemi uznávaného génia. V Bornově koncepci komplementární povahy hmoty zase Küng spatřuje potvrzení nemožnosti přibližovat se k Bohu pomocí jednoznačných, ba třeba i analogických pojmů. Ty v sobě naopak musí obsahovat antitetické znaky synteticky sjednocené.

Takto předpojatý postoj k názorům přírodovědných autorit společně s endogenními omezeními vlastních filosofických východisek Küngovi nedovoluje zaujmout žádoucí odstup k filosofiím citovaných vědců. Bylo by na místě připomenout, že nadanost pro exaktní vědu s sebou ještě nenese nadanost pro filosofii. Einsteinův případ je v tomto ohledu přímo ukázkový. Byl výborným fyzikem, ale velmi špatným filosofem. Jeho příklon k spinozovskému monistickému Absolutnu by měl být spíše signálem Einsteinovy filosofické deviace, a ne mlčky schvalovaným příkladem předpokladu, z něhož lze odvodit potvrzení vlastního antidogmatického, anticírkevního a antiklerikálního zaměření. Fyzik hledá jednotnou matematickou formuli, která synteticky shrnuje poslední zákonitost vesmírného dění. Nevidí-li, že empirický horizont fyziky není totožný s všeobjímajícím „horizontem" filosofie, vyplyne mu z jeho vědeckého náhledu na svět monismus téměř automaticky. Ve filosofii ale žádná jednotná formule univerza neexistuje a monismus se ukazuje jako rozporný.

Küng bohužel žádnou korekci Einsteinova filosofického názoru neprovádí. Důvody toho jsme již naznačili. Küngovi se jednak hodí Einsteinovo intelektuální disidentství a jednak ani nedisponuje nástrojem, kterým by ohobloval omyly trčící z teze o monistickém rázu světa. V první části knihy odepsal klasickou metafysiku jako naivní, historicky nepoučený, a tedy i mylný pokus o realistickou interpretaci skutečnosti. Ztroskotání tohoto likvidačního ataku jsme měli možnost sledovat v předchozích recenzích.

Dovolíme si jen zhruba načrtnout linii úvah, kterou kritický čtenář v Küngově textu postrádá. Teoretické hodnocení Einsteinem zastávaného monismu se v něm mělo v každém případě objevit. Vyjděme z konstatace, že existence Absolutna, tj. nějaké ve všech ohledech nezávislé skutečnosti, je nesporná. Kdyby totiž takové Absolutno neexistovalo, bylo by vše skutečné závislé na jiném. To by nevyhnutelně vedlo buď k nekonečnému závislostnímu odkazování původu závislého, nebo ke kauzálnímu kruhu, který by znamenal zprostředkované sebezapříčinění skutečnosti. Obě alternativy jsou v sobě rozporné. Absolutno proto nutně je. V tom není žádný velký problém. Velkým problémem naopak je, jak toto Absolutno identifikovat. Je totožné s námi vnímaným světem? Nebo snad přesahuje tento náš svět a liší se od něj? Představuje smyslově a vědecky konstatovatelné univerzum celek skutečnosti anebo je něčím v posledku odvozeným? Einstein volí první alternativu, klasická metafysika tu druhou. Protože vesmír, v němž žijeme, je dějinný, schází mu kvalita absolutnosti. Všude, kde se něco stává - a tento vesmír se dozajista stává, pov-stává něco zcela nového. Ono nové je nové proto, že není bezezbytku zredukovatelné na fenomenologicky výchozí situaci, tj. na v horizontálním pohledu zjistitelné příčiny. Kdyby aktualita příčiny aktuálně obsahovala budoucí stav, byla by budoucnost přítomností a nic by se nedělo. Budoucnost je v přítomném světě obsažena jen potencionálně (a ani to možná neplatí pro všechna budoucí nova). Možnost-potence je definovatelná jen ve vztahu ke svému uskutečnění. A tady se vynořuje zásadní problém. Protože v dějinách, tj. v sekvenci minulost-přítomnost-budoucnost možnost své uskutečnění předchází, není možnost plně vysvětlitelná tímto ještě neexistujícímuskutečněním. Možnost tu v přítomnosti již je, její uskutečnění ještě nikoliv. Realita možnosti tudíž nederivuje z ještě nejsoucího uskutečnění, a přesto se nedá definovat než ve vztahu k němu. Proto možnost vychází z uskutečnění, které je vůči ní ontologicky předchůdné, třebaže je aktualizována uskutečněním, které je vůči ní následné.

Toto předchůdné uskutečnění může mít dějinnou povahu, ale pak i pro něj platí, že má antecedentní aktualizační základ, nakolik je totiž aktem neúplným (dějinným). Proces do nekonečna v zakládání reality možností (tj. podmínek budoucnosti) by obrátil proud času nazpět, uvrhnul by nejen budoucnost, ale i celou přítomnost do minulého, tj. do nicoty. Minulost bez přítomnosti neexistuje, protože by nemělo co míjet. Poslední základ historického dění je proto nadhistorický a od historie se reálně liší. Tento vesmír tak není poslední realitou a jeho monistický-absolutní ráz je iluzí. Spinozovský model monistického Absolutna předpokládá, že Bůh vlastní mody, kterými se projevuje. Mody Absolutnu náleží, reálně ho určují. Probíhá-li tedy na úrovni modů změna (např. v lidském diskurzivním myšlení), týká se bytostně samotného Absolutna. Rovněž momenty změny, k nimž náleží i diskutovaná možnost, získávají statut Absolutna. Možnost již nemá vůči sobě nic ontologicky předchůdného ani následného (poměry předchůdné-následné jsou evidentně relativní a proto nevyhovují absolutním podmínkám), a tím se hroutí jako možnost sama. Je totiž závislostním vztahem ke svému od sebe reálně odlišnému a ontologicky předchůdnému uskutečnění. Absolutno tudíž nevlastní mody, mající podobu skutečností tvořících náš vesmír.

Z Küngova myšlení se beze stopy vytratila analogická metoda, neboť byla odmítnuta společně s klasickou metafysikou, k níž neodmyslitelně patří. Do její role byla obsazena dialektika využívaná i přírodovědnými autoritami (Max Born). Neboť co jiného je hmota než dialektická jednota protikladných určení (kvant a vln)? Zaráží nás, že teolog, který si je vědom specificity a omezenosti přírodovědné metody, akceptuje její dynamiku pro postup na poli filosofickém. Jak se liší použití moderní, Hegelem nastartované dialektiky od klasické analogie při filosofickém výzkumu v teodicejní oblasti? Jak analogie, tak i dialektika jsou metodou rozčleněnou do tří fází: afirmace, negace a elevace. Analogii přiměřená terminologie označuje tyto tři momenty jako cestu příčinnosti (via causalitatis), negace (via negationis) a eminence (via eminentiae). Pro dialektiku je vhodné použití termínů teze, antiteze a synteze.

Ve všech třech krocích se analogie od dialektiky radikálně liší. Analogická via causalitatis zachycuje pozitivní kladení skutečnosti ze strany Boha v její reálné rozdílnosti od příčinného zdroje. V naší souvislosti oproti tomu dialektika tezí míní primordiální stav Boha, vyznačující se nezprostředkovanou prázdnotou. Analogický rozbor kauzality odhaluje vztah závislosti mezi příčinou a účinkem. Analogie v sobě syntetizuje stejné a jiné, což v případě transcendentní kauzality znamená, že účinek je do určité míry stejný a do určité míry jiný ve srovnání s příčinou. Příčina klade do účinku něco ze sebe, ale v příčině se toto něco realizuje jinak než v účinku. Různost oddělující kauzu od efektu se netýká vnitřní povahy sděleného obsahu natolik, že by se tento obsah v účinku zcela odcizil svému exemplárnímu uskutečnění v příčině. Jinost mezi účinkem a příčinou je dána tím, že účinek realizuje to samé jako příčina, ovšem jiným způsobem.

Negace druhého kroku (via negationis) není tudíž při analogickém postupu absolutně radikální, neruší bezrozpornost kauzálního vztahu zajišťující identitu v různých subjektech uskutečněných obsahů. Negace je namířena na způsob (modus) realizovaného v účinku, který je jiný než v příčině (např. bytí konečného jsoucna není zcela jiné než bytí Boha, ale uskutečňuje se jiným způsobem, který je při vzestupu k Bohu nutný negovat). Úloha negace v dialektice je mnohem zásadnější. Nemůže být o nic menší než absolutní, neboť nic jiného než Absolutno ani neexistuje. „Die ungeheuere Macht der Negation", neboli strašlivá síla negace se v dialektice projevuje v tom, že se zcela obrací proti tetickému momentu a vrhá ho mimo sebe do svého negativního protipólu. Absolutní prázdnota Boha rovnající se nicotě přechází nezadržitelně (nutně) ve svou antitezi, v ne-Boha, tj. ve „stvoření", v němž se Bůh sebeodcizuje až v nejvzdálenější temnotě anorganického jsoucna. „Stvořené" a primordiální stav Boha nemají nic společného, není zde nic, co by je spojovalo a co by zároveň garantovalo i jejich rozdílnost a ontologickou disproporci. Přechod z teze do antiteze není kauzální, je úplným popřením předchozího stavu a zůstává i nadále absolutní (nevztažený k jinému od sebe, protože ono jiné, nadřazené už není).

Třetí krok analogie (via eminentiae) povyšuje v sobě pozitivní a s Absolutnem slučitelné ontologické dokonalosti na ničím neomezenou úroveň, syntéza dialektiky tvrdí zrod nové fáze z negativní kolize dvou předchozích. Tak se podle dialektiky Bůh navrací sám k sobě, když zprostředkuje svou finální plnost Odyseou v labyrintech konečného.

Küng jistě ví, že dialektická syntéza Absolutna nemůže být časová. Kdyby teze, antiteze a syntéza probíhaly v čase, rovnalo by se to nežádoucímu osamostatnění (identizaci) jednotlivých momentů, byť by šlo o vteřinové intervaly trvání dialektickému vývoji podléhající skutečnosti. Teze, antiteze a syntéza jsou současné, a proto máme co činit s genuinní kontradikcí. A i non A jsou simul a ve stejném ohledu (v absolutních podmínkách není pro různost ohledů místa). Proto dialektika hyne dříve, než vůbec vstoupí do života, žije jen v lidském jazyce a parazituje na neblahé nadvládě jazyka nad myšlením. Küng se s ostatními zastánci paradoxně domnívá, že kráčí v čele historického myšlenkového procesu, přitom však zůstává svázán okovy jazyka, který mu dovoluje tvrdit rozpor. Taková slovní spojení, která dialektiku ustavují, jsou bezduchá a bezmyšlenkovitá. A kde není duch, není ani historie. Historie = duch bez ducha! Patří i tento rozpor k tajemství dialektiky?

Küngovy úvahy o transosobní kvalitě Boha by byly přijatelné, pokud by ono „trans" opět nebylo jen syntézou dialektického smýšlení. Cesta, která švýcarského teologa přivádí k tvrzení transosobnosti Absolutna je bohužel vybudována na totální negaci dokonalosti osoby přístupné v naší zkušenosti a chce být protikladnou jednotou v hegelovském smyslu. Küng z obavy z antropomorfismu popírá vše, co by do Boha projektovalo i jen stín podobnosti s lidskou osobou. Stránky knihy věnované tomuto tématu jsou tudíž opět plné prázdných slov bez reálného konceptuálního podkladu. Nezdá se, že by se jednalo o Küngem zamýšlenou dialektickou důslednost, ale zvláštní je, jak autor po úporných antiantropomorfních pasážích přechází k rehabilitaci moderního psychologického pojetí osoby, v jehož světle prý klasický ontologický koncept osoby ztrácí smysl. Moderní člověk tedy vykračuje za řešením problému osobní či neosobní povahy Boha s výbavou psychologických znalostí a nezdá se, že by přitom byl rušen beznadějnou antropomorfičností svého počínání. Zůstává vůbec záhadou, proč se zastánce dialektiky snaží osvobodit od antropomorfismu, když lidské myšlení spolukonstituuje myšlené, a tím pádem i Boha. Schizofrenie Künga, který odmítá realistickou noetiku, dosahuje svého tragického vrcholu v okamžiku hezkého popisu posledního základu důstojnosti lidské osoby, které nám nabízí na str. 694. Čteme zde, že díky vztahu člověka k Bohu a Boha k člověku, který nikdy nebyl v takové hloubce ani zahlédnut, natož pak rozpracován východním myšlením, vlastní člověk důstojnost, pro niž je nepřípustné, aby byl zneužíván jako „potrava pro bomby a látka pro experimenty či jako hnůj pro evoluci" (21). Pěkně řečeno, ale jsou to zase jen hezké fráze. Dialektika nikdy nedovolí, aby dějiny a evoluce byly poměřovány nadhistorickými kriterii, ba dokonce pro svůj oltář požadují lidské oběti ve prospěch svého posledního naplnění.

Küng sice zbavuje rozum jeho racionality, přesto ho ale poslednímu zoufalství nevydává. Existenci Boha a stvořenost světa prý nelze dokázat, osvícená důvěra rozumu však přece jenom tyto pravdy neomylně detektuje. Bůh a jeho kreativní činnost jsou nedosažitelné demonstrativním úsilím, neboť prý přesahují „zkušenostní horizont" rozumu. Malá reminiscence na Kanta dává zároveň tušit úroveň argumentu. Bez ospravedlňujícího důvodu se samozřejmě neobejde ani Küng a nachází ho ve známé Leibnizově otázce „proč je něco spíše než nic?". Není-li Bůh a není-li svět stvořen, nemá tato otázka údajně odpovědi. Opravdu má tento falešný, antiracionální mysticismus vlít do rozumu moderního člověka „osvícenou důvěru" v existenci Boha? Leibnizova otázka, jejíž opakování se v následných dějinách filosofie stalo v určitých intelektuálních kruzích módní záležitostí, neboť činí dojem hlubokého myšlenkového založení tazatele, se přece řeší sama sebou i bez odkazu k existenci Boha. Je něco spíše než nic jednoduše proto, že nic není a být nemůže. Něco prostě vždy muselo být a není na první pohled zřejmé, jak to souvisí s nějakým bohem či stvořením. „Osvícená důvěra rozumu" se tak velmi rychle rozplývá a bylo by zajímavé, co by Küng opravdu kritickému člověku dneška na uvedenou námitku odpověděl. Patrně by se podobnou kritikou v sebeobranném instinktu nezabýval a oznámkoval by ji jako „fundamentalistickou".

Místa věnovaná tématu Boží působnosti ve světě nejsou pro znalce klasické metafysiky nijak povzbudivá. Dá se z nich vyčíst, že Küng buď scholastickou ontologii poznal pouze z jakýchsi glos a komentářů pokrokových historiků filosofie anebo že její povahu záměrně překrucuje. První varianta by byla pro sečtělého myslitele Küngova typu zarážející, druhá varianta by ho mravně diskvalifikovala. Jsme tudíž nuceni předpokládat platnost prvního důvodu zavádějící interpretace scholastické metafysiky. Mezi řádky svého výkladu naráží Küng na domnělou naivitu scholastiků při vymezování transcendence Boha. Předkládá čtenářům údajně moderní řešení problému spočívající v překonání pojetí transcendence Boha ve smyslu její vnějškovosti vůči historické skutečnosti. Na kterého z velkých scholastických filosofů a teologů asi Küng myslí? To raději neprozrazuje, poněvadž možná by nedokázal udat ani jediné jméno. Velcí středověcí myslitelé byli totiž příliš inteligentní na to, aby si představovali přesažnost Boha vzhledem ke světu jako něco prostorově určitelného. Prostor vázaný na akcidentální kvantitativní dimenzi reality do Boží bytnosti zásadně nepromítali. S jasným vědomím nahlíželi, že pokud by transcendenci Boha kladli do jeho prostorové separovanosti od univerza, museli by jemu samotnému přisoudit kvantitativní určení, tedy akcident umožňující situovanost jsoucna do prostorových souřadnic. Z tak dekadentního myšlení ale scholastiky obviňovat opravdu nemůžeme. Vytěsnění Boha za jakékoliv (i prostorové) hranice jsoucího by ho nevyhnutelně omezovalo, a to by přímo kolidovalo s konceptem dokonalého, nekonečného Absolutna, který scholastika téměř jednoznačně sdílí. Transcendenci Boha jakožto poslední základ konečné reality neumísťovali do nějakého vnějšího prostoru obklopujícího nám známý svět, ale naopak odhalovali jeho přítomnost v nejhlubší intimitě každodenních skutečností. Ontologickou přesažností Boha pro ně byla jeho neidentita s konečnou realitou, ne jeho distanční odpoutanost od ní. Küng prezentuje v zásadě korektní tezi o nesouměřitelnosti a nekonkurenčnosti vnějškového působení prostorově rozstoupených příčin s vnitřní aktivitou Boha ve jsoucnu. S čím nejde souhlasit, je falešné vykreslení scholastického pojetí transcendence Boha a její „progresivní nahrazení" řešením ze zdrojů moderní imanentistické filosofie. Ta opouští vrcholnou aktualitu-skutečnost Boha ve jménu „dynamizace božského" a upírá mu jeho plnostní uskutečnění kvůli nekritické preferenci neustálého uskutečňování.

Rovněž i biblická líčení zázraků se dostávají pod těžká kola Küngovy kritiky. Potlesk současného publika si filosof nezaslouží obhajobou toho, co už zde bylo, spíše se od něj žádají nové přístupy, pohledy a interpretace. Zneuznání konkrétní, historické podoby biblických zázraků se zdá být jedinou možností, jak se s nimi po dvaceti stoletích bez nepříjemných rozpaků vypořádat. Apriorně není zřejmé, že by se výlučná symbolizace zázraků míjela s realitou, ovšem to, co nás zajímá jsou důvody, které Küng na podporu svého názoru uvádí. Čtení příslušných textů s ohledem na různost biblických literárních žánrů a s ní spojenou mentalitu tehdejšího člověka je bezpochyby prvním předpokladem správného pochopení sdělovaného poselství. Bible skutečně obsahuje popis zázračných událostí, které jsou převoditelné na jinou rovinu, než je rovina čisté, realistické deskripce historické události. Je však tato metoda jediným klíčem k odemykání tajemství všech obsahů Písma? Küng zmiňuje pouze několik zázraků vzatých ze stránek Starého zákona, Kristovo novozákonní působení v této souvislosti vůbec neuvažuje. Už předběžně tak nasvěcuje Ježíšovu postavu racionalistickými, „demytologizujícími" paprsky, aniž by se o něm jen jedním slovem zmínil.

Filosofie má samozřejmě velmi zúžené pole samostatného pohybu při vytyčování vlastního pohledu na téma nadpřirozených zázraků. Úplně němá ale zůstat nemusí, připadá jí úloha vyjádřit se k možnostem a k logické přijatelnosti zázraků, k jejichž syrové historické danosti jinak nemá co říci. Na problém zázraků se filosof dívá skrze své poznatky z metafysiky a proto jaká je jeho metafysika, takový je i jeho postoj k možnosti zázraků. Pro zastánce imanentismu se zázrak stává něčím iracionálním a absurdním, poněvadž v sobě jednotnou, přirozeným rozumem zkoumatelnou skutečnost štěpí na dvě nepřijatelné oblasti, z nichž jedna je nadřazena druhé, čímž se ale ruší vyznávaný imanentismus. Existuje-li však transcendentní Bůh, dostává se otázka do zcela jiného úhlu. Klasická metafysika je schopna kriticky obhájit koncepci přesažného, nekonečného, osobního Boha a tím získává i vyváženější pohled na možnost případných mimopřirozených zásahů do běhu imanentních událostí.

Küng perspektivu klasické realistické metafysiky nesdílí, a proto se není třeba divit, když se pod jeho rukama biblické zázraky stávají pouhým znamením činnosti Boha ve prospěch historicky putujícího člověka. Švýcarský teolog balancuje na úzké hraně mezi imanentismem a transcendentní povahou Absolutna a jeho lehce evidovatelný náklon na stranu imanentismu mu konsekventně znemožňuje přijetí historického realismu biblí popisovaných zázraků. Kdo totiž jen na chvíli připustí, že by dějiny mohly být nepřekročitelným Absolutnem, nezbývá mu než vyloučit možnost zázraků ze skrytého repertoáru skutečnosti. Možnost zázraku totiž nutně předpokládá ontologický odstup Absolutna od historie, a tím i reálnou danost nerealizovaných, přitom však ne nutně realizovatelných možností vložitelných do historie z jiné oblasti, než je dějinná zásobárna potencí aktualizovatelných cestou samovolého plynutí evolučního procesu. Disproporce mezi Bohem a stvořeným světem se vyjadřuje nejen v aktuálním přesahu Boha vůči světu, ale i v přesahu nadhistorických možností vůči možnostem historicky imanentním.

Jediný důvod, který Küng uvádí na podporu své teze, zní: Bůh je tak veliký, že nepotřebuje poutat pozornost člověka bombastickými vnějšími efekty, které by se vymykaly přirozenému řádu skutečnosti. Kdo by protestoval, když jde o exaltaci Boží velikosti? Jenže v pozadí Küngova zprovození zázraků z povrchu zemského bohužel stojí úplný opak proklamované velikosti Boha. „Velikostí" Boha se zde nemůže myslet nic jiného než jeho transcendence vůči stvořenému světu. Je-li proto opravdu „velký", tj. transcendentní, plyne možnost zázraků sama sebou. Küng rád připomíná angažovanost Boha v historii a viděli jsme, že při interpretaci Ex 3,14 (viz minulou recenzi) nechal vtrhnout dějiny do jeho samotné bytnosti. Dějiny se zbožšťují, nabývají absolutní ráz, mimo ně už není „prostor" pro nic, tedy ani pro Boha jednajícího svobodně vůči časově určenému stvoření. Patetické pasáže o velikosti Boha se proto rovnají masce zakrývající tragický pád Absolutna do dějin, pád, který se nijak neliší od gnostického zhroucení Boha odcizeného „stvořením" sobě samému a hledajícího vlastní spásu skrze člověka.

Celé toto umně zakrývané gnostické pozadí se projevuje i v tom, že Küng se o obsahu Písma vyjadřuje výlučně jako o „biblickém svědectví víry" tehdejších lidí (das biblische Glaubenszeugnis), a ne jako o slovu samotného Boha. To jistě souvisí s tím, co jsme právě uvedli. Dějinný Bůh, neboli Dějiny není přesažnou instancí ve vztahu k lidskému myšlení, nemůže být autorem a posledním měřítkem víry člověka. Bible svědčí jen o jedné etapě vzmáhajícího se lidského vědomí na dlouhém vzestupu do Božího království, tj. do stavu konečného nahlédnutí identity člověka a Boha. Tak ostře Küng své názory v knize nikde neprofiluje, ale vedení celého díla ukazuje jednoznačně tímto směrem.

Dalším potvrzením nezkreslenosti naší interpretace je Küngova obhajoba „dolorismu" Boha. Bůh prý není apatický k bolestnému údělu člověka v dějinách, sám prý trpí společně s ním. Pohltí-li imanence Boha jeho transcendenci, stává se Boží nedotknutelnost ze strany historického dění neudržitelná. Dějiny plné zla a utrpení se zmocňují Absolutna, Bůh se zmítá v bolestných křečích a ústy člověka volá po spáse. Pokrokoví teologové to nazývají „solidaritou Boha s člověkem". Pohádka má ale vždy dobrý konec. Zlo nebude mít poslední slovo! Bůh chce totiž člověka z jeho osudu vykoupit. Jak neskonalá a dobrotivá láska! Moderní člověče, padni na kolena a adoruj svého vznešeného vykupitele! Co když ale moderní člověk prohlédne temné pozadí těchto exaltovaností a zahlédne skryté motivy „spásného" Božího jednání? Asi se ze svých kolen zase hezky rychle zvedne. Ona totiž ta opěvovaná „solidarita" Boha s člověkem strhává údajnou Boží lásku do nepopiratelného egoismu. Podléhá-li Bůh bolesti, potřebuje především vykoupit sám sebe a člověk je pouhým prostředkem autosalvace Boha. Namísto lásky se do pozice principu vykoupení tlačí osobní prospěch Absolutna. Nezachrání-li všechny lidi, zůstane navždy nevykoupeno. Nutnost dějin se ale postará o šťastné završení tragických peripetií Boho-člověka. Nenarážíme právě zde na skrytý zdroj moderních teorií o prázdném pekle? Bůh prý nemůže dopustit konečnou zkázu byť jen jediné bytosti. Bylo by to proti jeho lásce. Jak by ne, když se „solidarizoval" s člověkem natolik, že lidský hřích vrhá jeho samotného do horoucích pekel.

Je poučné sledovat Küngovy starostlivé apely proti nebezpečí antropomorfismu na jedné straně a jeho nadšenou kapitulaci před antropomorfní terminologií označující Boží skutečnost na straně druhé. Tato kontradikce v Küngově myšlení už nijak nepřekvapuje, neboť opět plně harmonizuje s jeho pouze opatrně naznačovaným přesvědčením. Abstraktní poznatky klasické filosofie o Bohu prý člověka nechávají chladným, proto je třeba jeho emotivitu rozehřát jinými způsoby. Tím jsou konkrétní obrazy, symboly, šifry a představy mající svůj původ v dostupné smyslové zkušenosti člověka. Koho však tyto za pravou skutečností Boha beznadějně pokulhávající kognitivní pomůcky citově rozžhaví? Vezme-li člověk limity antropomorfismu vážně, nahradí mu symbolický surogát citové uspokojení z nahlédnuté pravdy o existenci a povaze Boha? Navzdory nejprve zavrhovanému antropomorfismu zužuje Küng hranice prostoru setkání člověka s Bohem jen na tyto lidskostí prosáklé prostředky. Není tomu tak proto, že Bůh je vnořen do imanence člověka bez nároku na vlastní autonomii a že symbol znázorňuje dosud ještě mlhavé vědomí lidské bytosti o jejím božském původu a údělu?

Když nakonec Küng s uspokojením nad předloženým řešením konstatuje, že nově pojatého Boha může moderní člověk adorovat, aniž by se musel vzdát své vlastní kritičnosti, přehlíží mnohem příhodnější variantu řešení. Ta spočívá ve zbavení se dogmatické přítěže „moderní kritičnosti", a ne ve falešném utvrzování současného člověka v jeho údajné myšlenkové vyzrálosti.

Poznámky:

  1. H. KÜNG, Existiert Gott?, Piper, München-Zürich 1978.
  2. ibid., str. 685.
  3. ibid., str. 687.
  4. ibid., str. 689.
  5. ibid., str. 690.
  6. ibid., str. 690.
  7. srov. ibid., str. 691.
  8. srov. ibid., str. 691-693.
  9. ibid., str. 701.
  10. srov. ibid., str. 707.
  11. srov. ibid., str. 709.
  12. ibid., str. 709.
  13. srov. ibid., str. 710-712.
  14. ibid., str. 713.
  15. ibid., str. 727.
  16. ibid., str. 727.
  17. ibid., str. 728.
  18. ibid., str. 728.
  19. srov. ibid., str. 728.
  20. ibid., str. 728.
  21. ibid., str. 694.