Ročník 2003‎ > ‎2. číslo‎ > ‎

Vox clamantis in deserto - osobnost v postmoderní době

Roman Cardal

Zájemcům o filosofické problémy lidského života byla nedávno poskytnuta možnost k obohacení svých knihoven o šestý svazek kurzu klasické filosofie od Jiřího Fuchse (1). Touto knihou autor i nadále setrvává u antropologického tématu, do něhož již před třemi lety vstoupil vydáním pátého dílu zmíněného kurzu (2). Kdo Fuchsovu šestisvazkovou řadu publikací jen zběžně neprolistoval, nýbrž jí věnoval patřičnou pozornost a odpovídající studijní úsilí, ten bezpochyby dospěl k nahlédnutí nápadné vzájemné provázanosti jednotlivých spisů. Každý nový tomus navazuje na ty dříve zveřejněné, a proto na nich samozřejmě v mnohém závisí. Můžeme tudíž mluvit o jakési konstruktivní konsekvencialitě postupně vznikajících dílů. První, logická část velkoryse pojatého kurzu předkládá svým čtenářům stručně načrtnutý úvod do filosofie s následnou traktací otázek filosofické logiky (3). Druhá část se zabývá schopností lidského myšlení odhalovat objektivně danou pravdu (4). Na ní navazuje kritická ontologická reflexe s esencí v centru svého zájmu (5). V pořadí čtvrtý svazek si bere za cíl zhodnotit problém existence Boha společně s bezprostředně přilehlými obtížemi (6). Následuje rozpracování antropologického motivu lidské duše v jejím vztahu k ostatním dimenzím člověka (např. tělesné) (7). A konečně zatím poslední, šestý díl filosofické série se obrací k otázce osobnosti člověka (8).

Celá tato řada vyznívá v pojednávaných tématech jednoznačně pozitivně, neboť v kontrastu s převážně negativizujícími moderními pozicemi verifikuje aplikací kritické metody jejich kladná filosofická řešení. Absolvent kurzu si tak uvědomuje, že habituální osvojení základních logických zákonů připravuje filosofa k úspěšnému dosažení přirozeného cíle myšlenkového hledání v jednotlivých filosofických oborech tím, že ho v jeho investigaci zbaví chaotičnosti a nezřízenosti a zajistí mu organizovaný, disciplinovaný a kontrolovaný postup k adekvátním závěrům. Neskeptické řešení noetického problému zase mysliteli vlévá základní důvěru ve spolehlivost jeho myšlení v kontaktu s realitou. Ontologie ho pak orientuje v základní struktuře skutečnosti (esence, přirozenost, substance, kauzalita atd.). Teodicea kompletuje jeho celkový pohled na svět a udílí každé věci své místo v příslušném ontologickém řádu. Antropologie chápe člověka jako vrchol v bytostné hierarchii hmotných jsoucen a přispívá k hlubšímu naplnění přirozeného požadavku sebepoznání. Propojenost těchto oblastí je tak těsná, že se variace v logicky předřazených oblastech (např. v logice a noetice) šíří jako vlna do oblastí následných (do metafyziky, antropologie, etiky i teodiceje). Vlnová oscilace na ose spojující všechny filosofické předměty může ze svého epicentra (noetika, logika) rozšiřovat pozitivní vyladění a harmonické souznění (to je případ Fuchsovy koncepce), anebo naopak přenášet ve stále zesilující rezonanci zlověstné chvění, které se při vzrůstající vzdálenosti od centra proměňuje v destruktivní zemětřesení (parvus error in initio devenit magnus in fine). Tato v druhém případě jmenovaná negativní, destruktivní konsekvencialita je Fuchsem detektována v průběhu moderní filosofie ústící do naší postmoderní éry. „Připomeňme ... osu této reduktivní tendence. Začala redukcí poznání - bez jistoty, bez objektivity prvků a principů myšlení. Pokračuje redukcí filosofie - bez metafyziky - k redukci základních struktur reality - bez esence. Odtud k redukci lidského bytí - bez přirozenosti - k redukci lidského života - bez subjektivity, smyslu a také bez Boha. S tím koresponduje výkladová či praktická redukce Absolutna na hmotu, příp. na jiné modly podobné úrovně" (9).

Postmoderní doba vzala vážně Nietzschovu výzvu k přehodnocení všech hodnot, které dřívější tradice považovala za nedotknutelné. Pod tíhou kritik moderních myslitelů se postupně hroutily dosud uznávané hodnoty pravdy, esence, přirozenosti, přirozeného mravního zákona, lidského subjektu, Boha atd. Přesto se zdá nemožné říci, že by postmoderna smetla všechny tradiční hodnoty. Některé zůstaly navzdory prudkému kritickému vlnobití pevně stát a postmoderní myslitelé se k nim otevřeně hlásí, ba přímo za ně bojují. O jaké hodnoty se jedná? Jde především o stále ctěné hodnoty svobody aosobnosti. Běží však skutečně jen o jakýsi relikt starých hodnot v novém, postmoderním kontextu, či snad také ony, byť jsou označovány stále stejným jménem, doznaly vnitřních, podstatných změn (transvalutace)?

Nutno doznat, že i tyto hodnoty byly od základu přehodnoceny a že se tudíž klasické a postmoderní pojetí svobody a osobnosti radikálně liší. Klasický pojem svobody je kvalitou vůle předpokládající svobodně nedisponovatelné dimenze lidské osoby (ve smyslu ontologického subjektu) a přirozeného mravního zákona. Postmoderní pojem svobody je ex definitione vyvázán z požadavků predefinovaného mravního zákona, stejně jako ze vztahu k předchůdně ustavenému lidskému subjektu (osobě). To se samozřejmě v souladu s výše uvedenou negativní konsekvenciálností promítá do postmoderního pojetí osoby a osobnosti. Zatímco v klasickém rozvrhu je osoba charakterizována jako „já jakožto schopné sebevědomí a sebeurčení - subjekt mravního života" (10) a osobnost jako „osoba mravně vyspělá - s dobrým charakterem" (11), v postmoderně tyto tradičně rozlišované rozměry splývají a nelze je pochopitelně určovat s obecnou platností. Každý jedinec si svobodně volí (tvoří) svou osobu, což se de facto rovná jeho osobnosti. Pokud by tato sebetvorba podléhala nějaké obecně závazné normě, šlo by o modus neautentického přebývání (neautentická existence).

Uveďme nějaké konkrétní příklady mimo rámec Fuchsovy knihy. Nietzschova psychická choroba a z ní plynoucí konečné psychické zhroucení německého proroka postmoderny je pro klasického myslitele varovným signálem negativního dopadu myšlenkového odklonu od přirozených hodnot směrem k hodnotovému vakuu, kdežto přesvědčený postmodernista v tomto Nietzschově osudu spatřuje symbol autentického boje mimořádného jedince o sebeurčení, nezávislého na jakékoliv tradici a cizorodém, vnějším určení. V postmoderním pohledu je Nietzsche osobností nejen navzdory své životní tragédii, nýbrž dokonce právě díky ní. Hodnocení Nietzschova případu z klasické perspektivy je méně pozitivní, protože považuje tuto tragédii za něco souvisejícího s defektem na jeho osobnostní zralosti.

Jiný paradigmatický případ se nabízí v Michelovi Foucaultovi, patřícímu k hlavním exponentům postmoderního myšlení. Jím praktikovaná homosexualita se sadomasochistickým nádechem je výrazem jeho svobodné rebelie proti svazující, obecně platné morálce a je tudíž v postmoderní atmosféře vnímána jako výraz autentické, nezávisle se sebeutvářející osobnosti (12). A konečně i profil jedné z nejuznávanějších osobností postmoderny - Martina Heideggera - se vůči klasickou filosofií kladně hodnocené personalitě ostře vymezuje. Ačkoliv se to buď zcela zamlčuje, či alespoň shovívavě interpretuje, byl Heidegger bezesporu nacistickým udavačem (13). Jeho postoj k nacistickému hnutí, ba dokonce jeho aktivní účast v něm, tvoří reálnou součást jeho osobní historie. Postmoderní Heideggerův dědic, který se nad tímto nařčením snadno rozčílí, si počíná nedůsledně. Neboť pro něj přece žádného objektivního mravního zákona není, takže Heidegger svými postoji, na něž nelze uvalovat sankce (neexistující) etické normy, jen svobodně realizoval svůj osobnostní profil (pro fenomenologii spočívá lidské bytí v činech), který si jakožto výraz a výsledek individuální svobody zaslouží uznání. Pokud by někdo chtěl naznačit, že tyto Heideggerovy postoje nijak nesouvisejí s vnitřní kvalitou jeho filosofie, pak je třeba říci, že samotná Heideggerova filosofie svého autora mravně exkulpuje pro svou zásadně dějinnou povahu. Proto viděno očima jeho vlastní filosofie může být i nacistický udavač autentickou osobností.

Tyto údaje ve Fuchsově knize nenajdeme. Uvedl jsem je jako bezprostřední ilustrativní „premisu", po níž přikročíme k vlastnímu meritu jeho díla. Zmíněné příklady chtějí manifestovat hluboký posun v chápání osobnosti, který se odehrál mezi modernou a postmodernou (a tím pádem i mezi anticko-scholastickým a postmoderním pojetím lidské osobnosti). Také Fuchs - ovšem bez barvitě prokreslených poukazů ke konkrétním historickým realizacím novodobých osobností - odhaluje hlubinnou krizi postmoderního pojetí personality, která latentně dřímala již ve význačných filosofiích moderní doby.

První část knihy je zaplněna kritickými úvahami, které více či méně odhalují skrytou desubstancializaci člověka ze strany moderní filosofie. Descartes, Spinoza, Hegel, Leibniz, Bolzano, Locke, Hume, Kant - to jsou hlavní intelektuální milníky lemující cestu k jednomu cíli - k desubstancializaci člověka, k odmítnutí existenční autonomie lidské bytosti. Fuchs přesvědčivě ukazuje, jak došlo ke zrodu slavného karteziánského dualizmu mezi tělem a duší. Genetickým jádrem zde byla Descartova konfuze mezi nutností noetickou (Já nelze myslet bez myšlení) a nutností ontologickou-esenciální (esence Já spočívá v myšlení) (14). Důvod nepřijatelného rozštěpení lidského subjektu leží v Descartově metafyzické nedbalosti při určování esence člověka, pod jejímž vlivem zavedl do této esence nahodilé myšlenkové akty (a ztotožnil ji s nimi), vůči nimž je tělesnost zcela vnější. „ ... zakladatel novověkého racionalismu svou metodickou konfuzí a metafyzickou nedbalostí paradoxně přispěl k vypuzení metafyziky z prostoru filosofických výkladů lidského bytí, k jeho redukci na životní jevy, k degradaci bytí na dění" (15).

Podstatně razantnější krok směrem ke ztrátě substanciality člověka byl učiněn Spinozou. Fuchs kritizuje nejprve vstupní postuláty (axiomy) Spinozova myšlení, které zůstaly neprověřené a jsou tudíž kladeny čistě dogmaticky: „Takto jsou kladená východiska (definice, axiomy) libovolná, dogmatická a celý komplex důkazních pochodů degeneruje v pouhé logické exhibování" (16). Fuchs se může odvolat na své kritické analýzy Spinozova monizmu obsažené v dílech Návrat k esenci aBůh filosofů. Po doplňujících precizních argumentacích v neprospěch spinozovského monistického modelu komentuje autor brutalitu změny v náhledu na člověka, kterou holandský myslitel svou koncepcí přinesl: „Pro antropologickou explikaci přináší taková ontologie radikálně nové, po staletí neslýchané vymezení. Ontologické těžiště lidského jedince se přesouvá z jeho nitra do celkových souvislostí Univerza, od duše ke kosmickému Bytí. Lidská niternost, nesdělitelnost, nedisponovatelnost a životní imanence jsou absorbovány kosmickou dimenzí a finalitou. Člověk už není primárně nahlédnutelný jako svébytná osoba s originální interní životní dramaturgií, ale jako pouhá část, nepatrný zlomek, epizoda Vesmírného, pravda zbožštělého, leč neosobního procesu reálně identických atributů myšlení a rozprostraněnosti. V makropoměrech světového Celku je lidský jedinec zařazen jako jeden z jeho nesčetných akcidentů. Spinozistickým panteistickým obratem je člověk ontologicky, existenciálně i eticky zbezvýznamněn na minimum. Mnozí to tak ovšem nevidí. Jsou-li z jakýchkoliv důvodů „unaveni" evropskou náboženskou tradicí, spatřují v panteismu vítanou alternativu křesťanského transcendentalismu. Člověk tu není pořád na očích Boží vševědoucnosti, zbavuje se tísňových pocitů z neúprosného moralismu, který hrozí zodpovědností za každý skutek. Léčivá anonymita neosobního Bytí a stejně tak neosobního životního údělu představuje vysvobození z područí Stvořitele a úzkostí z posledního soudu" (17).

Na následných stránkách se Fuchs věnuje líčení degradace člověka v dynamickém monismu Hegelově a upozorňuje na zrůdnost jeho koncepce „světodějných osobností". Po patřičné teoretické analýze a s odvolávkou na své argumentace v díleNávrat k esenci dochází k závěru, že „Hegel nesestrojil ve prospěch monismu a dialektiky ani jeden relevantní důkaz" (18). Moderní i postmoderní myslitelé sice nahlédli tragické následky Hegelovy monistické koncepce pro lidský život, ale z jeho hlavního omylu se bohužel nepoučili: „Mýlil by se však, kdo by očekával návrat k rozumnějšímu, eticky obsaženému ideálu osobnosti. Logika vývoje novověkého myšlení a následná dynamika civilizačně-kulturních pohybů takový regres nepřipouští. To, co si moderní člověk po tristní zkušenosti 20. století na čas znechutil, je jen jedna varianta desubstancializace člověka a depersonalizace života. Základy neosobnosti jsou však v novověké filosofii dobře posazeny. Namísto světodějných jedinců nastupují méně patetické, civilnější osobnosti - zpěvák, hokejista..., prostě bavič. Jeho životní styl, názor, postoj má váhu, určuje tón, vzorce chování, vyvolává a potvrzuje naše touhy po naplnění života. Hodnota osobnosti se v tomto více zlidštělém světě měří počtem aut, domů, oddaného publika a orgasmů" (19).

S nezakrytou sympatií Fuchs sleduje Leibnizův logicky kultivovaný přístup k problému esence člověka, ale nakonec i zde musí konstatovat explikační selhání německého filosofa. Leibniz totiž spatřuje v lidské bytosti systém jednoduchých monád-substancí a zastává tudíž tzv. skladebný model člověka. Takové pojetí Fuchs jak v Návratu k esenci, tak i v představované knize na základě korektních důkazů odmítá. Ukazuje, že se přitom nastartovává nevyhnutelný regres do nekonečna a že je člověk vydán závislosti na jiném od sebe a tak ztrácí svoji autonomii (srov. ibid., str.43-47). Za logicky nekonzistentní prokazuje i Bolzanovy výklady (str. 47-52). Ani empirista Locke se svým kolegou Humem nemohli při určování esence člověka dosáhnout nějakého přijatelného výsledku. Protože propadli empiristické noetice, uzavřeli si cestu k neempirickému základu lidského bytí a zploštili jeho výklad na zkušenostně konstatovatelný proud vědomí. Vyložili tedy esenci člověka jeho akcidenty (srov. ibid., str. 53-60).

Kantovu fenomenalistickou restrikci poznání obecně, a tedy i poznání člověka odmítá Fuchs s odvoláním na svůj kritický rozbor kantovského transcendentalismu obsažený v Kritickém problému pravdy, kde vyšly najevo jeho četné rozpory. (V aktuálním svazku ale nacházíme i další nové kritické argumenty). Tím pádem i Kantův výklad člověka laboruje pod signalizovanými kontradikcemi. Husserl je pak představen podobně jako v noetice v podobě neúspěšného syntetizátora descartovsko-kantovských omylů (transcendentální primát ega a popis psychologické strukturace transcendentálního subjektu). I u něj se vynořují některé nepříjemnosti. Pro ukázku jedna za všechny: „Husserl ... s autoritou zakladatele směrodatně (s platností pro všechny fenomenology) určil, že pokud se bude mluvit o bytí člověka, pak jedině na úrovni množinového modelu. Koho zajímá, že je takový model o sobě i v aplikaci na člověka mnohonásobně rozporný (viz Problém duše, čl.9)? Koho z ortodoxních fenomenologů zarazí, že ego, konstituující předměty, jsa jimi esenciálně konstituované, se ocitá v nápadném kruhu?" (20).

V druhé části knihy se autor konfrontuje s materialistickou mentalitou převládající ve vědeckých kruzích. Ta koncipuje člověka v různých variacích v posledku jako pouhou, i když vysoce organizovanou materiální entitu a svěřuje ho do péče evolučnímu procesu. Materialistická ideologie je záhy demaskována jako rozporuplná dogmatika, protože upadá do osudného determinismu. „Proč znemožňuje determinismus poznání pravdy? Protože podle něj myslíme určitý soud jako pravdivý v důsledku determinace, která je dána stavem mozku. Určité chemicko-elektrické reakce v mozku implikují určité myšlenky. Pak ale není možné poznat její pravdu, rozlišit ji od omylu, neboť i reflexe původní myšlenky jsou stejným způsobem determinované. Teze i antiteze o myslícím mozku jsou podle hypotézy kauzálně dány neuronálním stavem mozku bez možnosti nedeterminovaného určení jejich pravdivostní hodnoty. To by bylo možné jen z metamozkové pozice. Schopnost určení pravdivostní hodnoty soudů je však povinným implicitním předpokladem myšlení, podobně jako je schopnost svobodného zaujímání myšlenkových postojů nezbytná pro komunikační prezentaci myšlenek. Klasický konflikt implicitní a explicitní složky materialistické pozice je nevyhnutelný. Tyto rozpory diskvalifikují materialistickou dogmatiku bez ohledu na počet učenců, kteří materialistické krédo vyznávají. S jistotou lze tedy tvrdit: jestliže se v lidském životě realizují hodnoty pravdy a svobody, pak lidský život nemůže být jen hmotným (přírodním) děním, pak člověk není jen organismus a realita není jen hmotná. Antecedent je však nutně pravdivý, neboť jeho opak je rozporný. Ergo" (21).

My jen dodáváme, že argument platí i v případě, že by chtěl materialista přesunout váhu svého přesvědčení o myšlení od determinismu k indeterminismu. Neboť kdyby bylo naše myšlení výsledkem indeterminovaného procesu, pak by materialista pro svou tezi nemohl uvést žádný legitimizující důvod. Materialistickou konkluzi by totiž předcházel nahodilý, blíže neuchopitelný chaos podmiňujících faktorů, které by s konkluzí nestály v žádném nutném vztahu. Každý myšlenkový závěr (tedy i onen materialistický) by byl čistě nahodilý, tj. nenutný. A když nenutný, tak by mohl platit i jeho opak (to implikuje právě jeho nenutnost - nenutné je to, co může být jinak). Materialista by tak musel připustit, že i nematerialistický výklad myšlení může platit! Z výše řečeného proto plyne jedna zásadní skutečnost - fakt přesažnosti lidského ducha vůči veškerému materiálnímu Vesmíru. Ve světle závěru ve prospěch nemateriality lidského myšlení se pak veškeré sofistikované teze materialistů jeví jako beznadějně dogmatické.

Toto antivědecké zatížení Fuchs následně odhaluje u různých autorů, kteří jsou paradoxně vydáváni (a sami se vydávají) za vrcholné reprezentanty vědeckého smýšlení ve věcech týkajících se člověka. Patří sem zvláště analytičtí filosofové, sociobiologové (autor nazývá jednu z kapitol „Podíl sociobiologie na zezvířečtění člověka") a psychoanalytikové. Materialismus je u myslitelů z těchto vlivných škol i přes své historicky konstatovatelné katastrofální důsledky pro život jedince pevně zabudován do samotných základů jejich systémů. „Zvrhlá praxe totalitních režimů tedy filosofické poučení nepřinesla, ačkoliv je její materialistické, odlidšťující a odosobňující pozadí nepopiratelné. Po pádu totalitních režimů se rozhodujících funkcí a rolí ve společnosti zase ujímají ekonomové, právníci, politici, lékaři, kteří jsou fascinováni racionalizací života ve smyslu pragmatické účelovosti a „neretardované" efektivnosti. Nedochází jim, že obdivují racionalitu téměř zdegenerovanou na instinktivní sílu přikázaného jednosměrného zaměření, zbavenou uvážlivého posouzení z přirozeně nadřazených hledisek životní moudrosti. Západní civilizace na nezměněném základě sbírá síly k dalšímu zotročení. Jeho konkrétní podoby lze ovšem jen těžko odhadovat" (22).

V současné společnosti, do značné míry ovládané autoritativní mocí materialistické vize světa, se tak u širokých mas standardizuje život bez Boha a bez perspektivy. V základech ateismu Fuchs odhaluje nezdravé přecenění významu člověka, tedy vlastně pýchu. Jeho hluboké reflexe o tomto skrytém kořenu ateistického myšlení stojí za pozornou meditaci (str. 104-108: pýcha je tu sice postavena do pozice konsekventu ateismu, avšak ona vlastně asistuje již u zrodu ateistických axiomů, neboť tyto jsou evidentně nenahlédnutelné - ať už jde o evidenci bezprostřední či zprostředkovanou). Materialistické zbezvýznamění člověka však v jeho psýché paradoxně (i když zcela pochopitelně) plodí úpadek vlastního sebepojetí, a tím i v poslední důslednosti totální degradaci vlastní významnosti. Přehnané vystupňování důležitosti člověka spočívající v instalaci lidské bytosti na nejvyšší trůn bytostné hierarchie skutečnosti s sebou nevyhnutelně nese následný pád takto nemístně vystupňované důležitosti. Vždyť nakonec člověk není nic víc než evoluční odvozenina z elementárních materiálních komponent Univerza. To ve stejném stupni nevyhnutelnosti přináší do individuálních lidských životů mravní demotivaci - život se stává bezvýznamný, nesmyslný, neboť jeho posledním cílem je vše nivelizující zánik (srov. str. 113-133).

Proti tomuto znesmyslňujícímu důsledku materialistických ateismů všech podob staví Fuchs filosofickou hráz smysluplnosti lidského života. Velice přesvědčivě dokazuje přes princip sporu (tedy nevývratně) závěr o nesmrtelnosti člověka (srov. str. 117-133 a zvláště str. 225-226) a prokazuje jeho etickotvornou hodnotu. Pro postmoderní filosofii je však takové dokazování nedostupné - je totiž metafyzické a postmoderna již s metafyzikou (rozporně a tedy vývratně) nepočítá. Fuchs se v posunuté perspektivě zaměřuje i na ty myslitele, se kterými moderní člověk spojuje naději na zdůvodnění životního smyslu v kontrastu s hrubým materialismem. Jde především o teistické či alespoň o vůči Bohu proklamativně neuzavřené existencialisty.

Na prvním místě Fuchs hledá zdůvodnění smyslu lidského života u Patočky. Patočka materialistické výklady člověka odmítá a uznává jeho transcendenci vůči veškeré materiální oblasti. Avšak jeho naprostá závislost na odkazu novověké filosofie mu nedovoluje stanovit nějaký pozitivní cíl lidského života mimo konkrétní historii. V souladu se svou noetickou nouzí klade Patočka smysl lidského života do hledání smyslu a spatřuje v něm cestu svobodného sebevytváření člověka zbaveného substance a přirozenosti. Fuchs tyto Patočkovy vývody nemůže akceptovat. „Logicky vzato je hledání smyslu jako samotný smysl života poněkud absurdní. Hledání je svou povahou zaměřeno na něco jiného. Imputací samoúčelnosti bychom hledání znesmyslnili, znemožnili, pojmově by se rozpadlo. Jestliže s Patočkou spatřujeme smysl v hledání smyslu, pak ho vlastně vidíme v hledání hledání hledání... Jestliže smysl spočívá v hledání smyslu, pak spočívá v hledání toho, co spočívá v hledání toho, co spočívá... Regres tu signalizuje poruchu rozporného pojmového určení" (23). I v jiných pasážích Patočkových výkladů naráží Fuchs na překvapivou, leč v důsledku Patočkových novověkých závislostí pochopitelnou absenci základní logické kultury. Rozpory, nekonsekvence, mylné závěry tu nejsou výjimkou.

Ještě radikálnější a ostentativně skeptičtější postoj ke smyslu života zastává Weischedel. Sama skutečnost je prý radikálně pochybná, neboť i naše poznávání je zasaženou touto zásadní problematičností. Následkem je nemožnost určení pozitivního životního smyslu. Fuchs jeho tezi detailně rozebírá a v řadě protiargumentů vznáší i tuto nesmělou námitku: „Jen skromná pochybnost: jak přišel Weischedel na to, že když zakoušíme realitu jako problematickou, je také ona sama o sobě (ve své povaze) problematická? Chtělo by se namítnout, že je to přece naivní realismus nejhrubšího ražení, mimochodem značně nejistý, problematický, ale to bychom těžce podcenili netušené možnosti fenomenologie v ontologii" (24).

Heideggerově antropologickému myšlení věnuje Fuchs dosti podrobnou kritickou analýzu (str.163-184). Může se přitom opřít o své analýzy v předchozích svazcích, což také činí. V postupné konfrontaci vychází najevo neuvěřitelná libovůle a mystifikace německého myslitele při řešení základních problémů lidské existence. Nabízí se otázka, jak toto v rozporech zabředlé pseudomyšlení mohlo ovlivnit takové spousty moderních intelektuálů, kteří nijak neskrývají svůj nadšený, nekritický obdiv k Heideggerovi. Už samotný Heideggerův a potažmo existencialistický koncept dějinnosti člověka je zásadně protismyslný. „Oblíbený poukaz na fundamentální dějinnost člověka", píše Fuchs, „je možné v této souvislosti odmítnout buď rozsáhlým vyvracením postulátů dynamické ontologie, nebo touto zkratkou: hypotéza fundamentální dějinnosti trvá na tom, že dějinnost je nutným určením člověka. Patří mu tedy trvale, beze změny. Taková invariantní přináležitost však předpokládá, že je člověk v sobě neměnný (jinak by dějinnost příslušela něčemu jinému), a že je v hypotéze myšlen konstantní definicí. Stálá přináležitost měnlivosti tedy předpokládá lidskou přirozenost jako svůj princip, který jí nemůže být absorbován, má-li jít o měnlivost (dějinnost) člověka" (25). Materialismus je temným stínem, který se rozprostřel i nad Heideggerovým myšlením. V zásadě však zasáhl mnohem více vlivných myšlenkových směrů 20. století: „Materialismus je ... mohutným konsekventem vývoje moderního myšlení, ovládl vzdělanost 20. století ať v podobě scientistické, existencialistické, psychoanalytické či marxistické" (26).

Dominance materialismu v myšlení moderního člověka vedla k patologickému nárůstu egoismu. Fuchs tuto souvislost bezchybně dokazuje (srov. str.188-203). Jedním z nejviditelnějších projevů egoismu dnešního člověka je sexuální revoluce, v níž se dokonává depravující příklon duchovně tělesné bytosti k animální složce svého bytí. Moderní „vědecké" autority (zvláště psychoanalýza) současného člověka utvrzují ve správnosti takového ve skutečnosti ponižujícího jednání. Fuchs zřetelně hodnotí vydatný Freudův spolupodíl na extravagantní sexualizaci lidského konání. „Že je rozvolněná sexualita invazí silného egoismu do lidských životů, že do nich přináší rozvrat a štědré dávky tragiky, které se podepíšou i na psychice, to si objevitel nevědomí nepřipouští. Na troskách mezilidských vztahů staví své iluze o psychickém zdraví" (27). Ale Fuchs dobře ví, že poukazy na vnitřní rozpory a na prokazatelnou mylnost těchto a podobných novověkých premis dnešního myšlení nemají šanci uspět. Vlak už je rozjetý a logický argument ho nezastaví. Kulturní establishment tlačí rychlostní pedál řítícího se kolosu stále blíže k podlaze. Na několika místech knihy dává autor průchod této smutně realistické konstataci. „Pokud jde o výdobytky sexuální anarchie, přiznávají dnes poctivější psychologové, že pacienti netrpí v důsledku potlačení, ale uvolnění libida (nu což, utrpení je prostě údělem) ... Kolik trápení, křivd, násilí, zloby se řetězovitě šíří z lásky, zaměňované se sexuální nezřízeností? Tyto spojitosti jsou v nesčetných variantách popisovány uměleckým i seriálovým způsobem. Většinou ale jakoby jen ukazovaly svou přitažlivou podobu, jakoby jen vtahovaly do dramatu a nabízely zvědavou spoluúčast. Odvrácená tvář, bída rozbitých vztahů neosobností a jejich rodinných, výchovných, kriminálních tragédií slouží daleko spíše jako pouhý stimul napětí, méně už jako obraz nepřirozeného životního stylu a pokleslosti moderních, vědecky ošetřených hédoniků. Teoretická základna moderního života je stabilizována. Málokdo cítí potřebu ji zpochybňovat jejími defektními účinky v životní praxi. Spíše si na ně zvykáme, normalizujeme je jako vývojově dané entity, které je třeba nově pojmout a integrovat. Takový je zákon civilizačně kulturního vývoje. Když si tuto evoluční konformitu osvojují i v antimetafyzice vyškolení, psycho-sociologicky orientovaní teologové, pak se zdá, že v donkichotské opozici vůči stávajícím, vzdělanostně kulturním poměrům se asi mohou vyskytovat už jen neškodní exoti či bigotní fundamentalisté" (28).

Ani fideistické (antimetafyzické) křesťanské myšlení nevybočuje z dravého proudu absolutně autonomizovaného vědomí. I zde je lidská bytost ostentativně a se zvláštním uspokojením vysvlečena ze své substanciality, esenciality a přirozenosti a je jí ponechána jen absolutizovaná, ničím nespoutaná svoboda. Poslední úděl člověka, zvěstovaný zjevením jako nesmrtelnost, je vytěsněn z oblasti čistě filosofických úvah do stále nevěrohodnější a samotnými fideisty systematicky znevěrohodňované sféry křesťanské víry. Berďajev, Unamuno, Scheler, Wust, Lacroix, Landsberg, Sokol jsou pozváni před soudnou stolici kritického myšlení, aby po důsledné examinaci vyjevili svou tragickou nekompetentnost v lidsky relevantních otázkách, za jejichž autorizované řešitele jsou naopak obecně považováni (srov. str. 205-239).

V této bezútěšné situaci, v níž ve vědomí lidí s přispěním univerzitních filosofických celebrit stále více houstne pocit nesmyslnosti lidského žití, se ani psychologické a psychoanalytické burcování ke smyslu ze strany méně destruktivně naladěných odborníků nejeví jako východisko. Ti totiž většinou recipují novověké noetické předsudky, a zakládají tak své pozitivní výpovědi o smyslu života na labilní půdě iracionalismu. To nemůže být než kontraproduktivní nejen v teorii, nýbrž i v terapeutické praxi (srov. str. 240-265). Poslední stránky knihy jsou věnovány předvedení dokonalé důslednosti při aktualizaci latentních destruktivních motivů moderní filosofie v nejnovější fázi postmoderního myšlení reprezentovaném R. Rortym. I Fuchsovo kritické hodnocení tohoto „filosofa" je příznačné - ze značné teoretické angažovanosti si smí dovolit sestoupit na rovinu prosté konstatace už nijak Rortym neskrývaných rozporů a záměrně exaltovaných sofismat (srov. str. 267-274).

Jiří Fuchs ve své knize s neobvyklou názorností předvedl a důsledně dokumentoval negativní dopad moderní filosofie na vývoj lidské osobnosti. Ukazuje, že dějiny moderního myšlení a dějiny neosobnosti souvisí úžeji, než si je dnešní etablovaný intelektuál ochoten připustit. Jelikož Fuchs dokazuje ontologické rozměry substance, esence, přirozenosti, stejně jako nesmrtelnost člověka a existenci Boha s apodiktickou, nevývratnou platností, nemůže než hodnotit vývoj postmoderního profilu člověka, který se vytváří v odporu vůči těmto pravdám, jako odcizení se přirozenému lidskému poslání stát se zralou, mravně dobrou osobou = osobností. „Novověké směry svým antimetafyzickým založením, zaměřením a vyzněním staví překážky pochopení a potažmo i vývoji osobnosti. Filosofická formulace o cíli a smyslu pozemské existence tedy obsahuje důraz na osobnost v mravním smyslu. Nikoli zdraví, sebezáchova, postavení, věhlas, ale starost o dobrý charakter je hlavní věcí v pozemském životě" (29).

Postmodernou proklamované hodnoty svobody a osobnosti jsou proto ve Fuchsově sokratovském pohledu čistě iluzorní, neboť negací substanciality člověka (jeho bytostné autonomie) dochází i k nevyhnutelné negaci autonomie jednání (svobody). Bez nedisponovatelné přirozenosti, obsahující potenciální plán autentického lidského rozvití mizí i kriterium hodnotitelnosti skutků - ať jsou jakékoliv, zůstávají stejnohodnotné. Život matky Terezy a život Stalina se pro postmodernu v mravním ohledu neliší. Pak je ovšem protismyslné postmoderně tolik opěvovat hodnotu osobnosti, neboť se evidentně jedná o etickou kategorii, předpokládající nepřekonatelný rozdíl mezi dobrem a zlem.

Fuchs s obdivuhodnou logikou ilustruje tragičnost křesťanského myšlení otevřeného s bezstarostnou nekritičností k modernímu myšlení, v němž jsou skrytě zakódovány destruktivní postmoderní viry otevřené skepse a které tak nenápadně, leč nevyhnutelně přecházejí do křesťanských názorů, aby po určité inkubační době přivodily jejich nezadržitelný rozvrat. Moderní křesťanští filosofové a teologové vyznávající ideologii dialogu si to bohužel odmítají uvědomit. Proto je třeba očekávat, že ani Fuchsova kniha jimi nebude přijata s nadšením. Dá se spíše čekat buď jejich významné mlčení, anebo deklasování Fuchsových diagnostických tezí náhradními, extrateoretickými motivy. Na to je už J. Fuchs za svá dlouhá léta působení na filosofickém kolbišti zvyklý. Přitom by bylo opravdu zajímavé, kdyby se někdo z našich post-modernitu pozitivně hodnotících filosofů a teologů upřímně vystavil váze Fuchsových námitek. V tom okamžiku by se dialog z účelové ideologické proklamace proměnil v opravdovou skutečnost. Na adresu J. Fuchse jistě zazní i výtka (a kolikrát již zazněla!), že jeho přístup je příliš kritický, negativní, destruktivní. Ale to vyznavačům postmoderny opravdu vadí? Není to jen sebezáchovný manévr? Vždyť copak adorovaná postmoderna není kritická, negativní, destruktivní? Proč tedy postmoderna ano a Fuchsův kritický realismus ne? Navíc je sofistické (vskutku postmoderní) stavět polemiku s dialogem do ostrého protikladu. Klasické myšlení, na něž Fuchs navazuje, je totiž příkladem souběhu obou postojů. J. Pieper nachází bezrozpornou syntézu dialogu a polemiky u Tomáše Akvinského: „V tomto postupu, který nejen pouští ke slovu protivníka a jeho odlišný či přímo protichůdný názor s příslušnou argumentací, nýbrž tento názor sám podává, a to možná lépe, jasněji a přesvědčivěji, než by toho byl sám protivník schopen, se projevuje cosi, co hluboce vyznačuje duchovní přístup svatého Tomáše. Je to duch pravé disputatio, duch ukázněného odporu, duch pravé diskuse, která je sporem a přesto rozhovorem (dialogem)" (30).

Námitka proti polemičnosti Fuchsova myšlení, jehož teoretická analytika v mnohém připomíná Tomášovu metodu disputace, je tedy neplatná a je již formovaná z platformy pochybného postmoderního myšlení. E. Gilson zastává názor, že scholastické myšlenkové systémy plné sporů a střetů jsou navzdory zdání plodem hluboké lásky (31). Není to náhodou i případ Fuchsova systematického myšlení? Zůstane tedy Fuchsův teoretický počin, který svědčí nezkresleně a velmi působivě o otřesnosti dopadu postmoderního smýšlení do konkrétních životů lidských jedinců jen osamělým, nezaslechnutým hlasem volajícího na intelektuální poušti současné kultury, anebo se stane podnětem pro pravý dialog, v němž zúčastnění odloží své blokující ohledy na vlastní renomé a neprověřenou důležitost nekoncepčně osvojených filosoficko-teologických východisek?

Poznámky:

  1. J. FUCHS, Problém osobnosti, Krystal, Praha 2002.
  2. IDEM, Problém duše, Krystal, Praha 1999.
  3. IDEM, Úvod do filosofie. Filosofická logika, Krystal, Praha 1997.
  4. IDEM, Kritický problém pravdy, Krystal, Praha 1995.
  5. IDEM, Návrat k esenci, Krystal, Praha 1996.
  6. IDEM, Bůh filosofů, Krystal, Praha 1997.
  7. IDEM, Problém duše, ed.cit.
  8. IDEM, Problém osobnosti, ed.cit.
  9. ibid., str. 14.
  10. To je Fuchsova definice ze strany 15 recenzovaného díla.
  11. ibid., str. 15.
  12. „V Kalifornii dal Foucault volný průchod svým homosexuálním sklonům. Na jaře 1975 se vášnivě vrhl do sanfranciské homosexuální komunity, kde ho přitahoval zejména konsensuální sadomasochistický erotismus, který tehdy vzkvétal v řadě lázní „Města na zátoce". Foucault si vždy přál „proměňovat stavbu svého vlastního každodenního života" a nyní hledal „naprostou, dokonalou rozkoš", „mezní zkušenost", kterou spojoval se smrtí. Těmito kalifornskými mezními zkušenostmi se snažil dramaticky potvrdit svou tezi, že tělo (podobně jako duše) je v určitém smyslu společensky sestavené, a proto je alespoň v zásadě přístupné změnám" (S. J. GRENZ, Úvod do postmodernismu, Návrat domů, Praha 1997). I Foucault se po návratu ze San Francisca zhroutil a nakonec své experimenty s vlastním životem zaplatil podlehnutím AIDS. Pro postmoderní způsob myšlení a hodnocení je v tom cosi heroického.
  13. Srov. V. FARIAS, Heidegger a nacismus, Verdier, Paris 1987. M. Skolil shrnuje Fariasem shromážděné údaje následovně (vybírám jen některé): „...shromážděná fakta dokazují, že Heideggerův poměr k nacismu nebyl pouhou „krátkodobou milostnou aférou", následovanou procitnutím a kritickým odstupem, ale naopak šlo o celoživotní a věrný „milostný vztah", Heideggerem samotným nikdy neodvolaný ... občanský příklon k nacismu je v organickém souladu s jeho myšlením a filosofií ... Heidegger ... odmítal soustavně jakoukoli veřejnou diskusi na toto téma. Nikdy veřejně nepřiznal svoji chybu, nikdy neodsoudil ani nacistický systém, ani nejotřesnější činy, kterých se nacisté dopustili. V rozhovoru pro Spiegel Heidegger lhal, zamlčoval a překrucoval některá fakta týkající se těchto otázek. Dobrovolné odstoupení z rektorské funkce vysvětluje Farias nikoli jako protest či důkaz nemilosti, do které Heidegger upadl v očích nacistické moci, ale jakožto důsledek vnitřního boje mezi frakcemi nacistického hnutí (SA proti SS, Heidegger si ... prostě „vsadil na špatnou kartu", neboť jemu blízký, „lidově radikálnější Röhmův směr SA byl zlikvidován stoupenci SS za „noci dlouhých nožů". Heideggerovy dobové politické projevy, stejně tak jako politické komentáře z válečné doby - tedy ještě dlouho po odchodu z rektorské funkce - svědčí o pronacistické horlivosti a věrnosti (sem patří i jeho slavná věta o „velikosti a vnitřní pravdivosti nacistického hnutí" v přednášce z roku 1935, přetištěná i v autorizovaném vydání z roku 1950 ... Heidegger platil své příspěvky NSDAP až do konce války. Ve své politické horlivosti se freiburský rektor nezastavil ani před udáváním kolegů pro údajný liberalismus a nedostatečnou podporu nacionálně socialistického hnutí, neváhaje přitom argumentovat jejich židovskými styky (případ profesora Baumgartena a budoucího nositele Nobelovy ceny chemika Staudingera). Trapné přerušení všech styků se svým učitelem a blízkým přítelem Husserlem podivně kontrastuje s Heideggerovou věrností a celoživotním přátelstvím - až do 60. let! - s Eugenem Fischerem, bývalým ředitelem Ústavu pro rasovou hygienu, učitelem Mengeleho a duchovním otcem „konečného řešení židovské otázky"... Roku 1945 odsoudila očistná spojenecká komise Heideggerovu účast na fašizaci německé kultury a univerzity, poslala ho předčasně do penze a zakázala mu výslovně další přednášky na univerzitě... V tomto výčtu bychom mohli pokračovat a připojit další skličující svědectví takových osobností německé kultury - často upřímných obdivovatelů Heideggerova díla - jako R. Bultmanna, H. Marcuse, K. Löwitha nebo K. Jasperse (posledně jmenovaný přispěl svým negativním posudkem k rozhodnutí očistné komise)." (M. SKOLIL, Aféra Heidegger, in Svědectví, roč. XXI, č. 83/84 (1988), Paris, str. 522-523.
  14. J. FUCHS, Problém osobnosti, ed.cit., str. 18-20.
  15. ibid., str. 22.
  16. ibid., str. 27.
  17. ibid., str. 28-29. Ke konci kapitoly Fuchs dodává: „Tím je založeno kolektivistické pojetí lidského života. Tuto vizi přivedl k teoretické dokonalosti Hegel a k praktické dokonalosti totalitarismy 20. století" (ibid., str. 30).
  18. ibid., str. 33.
  19. ibid., str. 43.
  20. ibid., str. 70.
  21. ibid., str. 76.
  22. ibid., str. 104.
  23. ibid., str. 144.
  24. ibid., str. 154.
  25. ibid., str. 185.
  26. ibid., str. 192.
  27. ibid., str. 202.
  28. ibid., str. 203.
  29. ibid., str. 156.
  30. J. PIEPER, Tomáš Akvinský, Vyšehrad, Praha 1997, str. 75.
  31. „...všechny tyto velké intelektuální podniky, které nám středověk zanechal, byly invencí lásky" (E. GILSON, Jean Duns Scot. Introduction a ses positions fondamentales, Vrin, Paris 1952, str. 573.