Ročník 2003‎ > ‎3. číslo‎ > ‎

Slepé uličky antimetafysické exegese

Roman Cardal

V závěrečné kapitole knihy Existiert Gott? se Hans Küng vyjadřuje k ožehavému problému osoby Ježíše Krista (1). Takové zakončení traktátu může připadat dnešnímu, křesťanství odcizenému člověku, na něhož se Küng především obrací, jako zbytečné a nepochopitelné. Vždyť zpracování problému existence Boha, zvláště má-li filosofickou povahu, by se mělo obejít bez zabíhání na území náboženství, kam je vstup rozumu podle direktiv novověkého myšlení striktně zakázán. Küng se navíc ukázal jako ochotný zastánce územních konfiskací rozumu a proto většina jeho čtenářů patrně očekává, že bude ušetřena přesvědčovacích snah týkajících se výsostně osobních témat jako je diskuze o hodnotě křesťanského náboženství. Ale téma křesťanství se nedá tak jednoduše přejít ani při filosofických pojednáních o existenci Boha. Křesťanství totiž ovlivnilo západní myšlení, včetně myšlení filosofického, příliš hluboce, než abychom se mohli tvářit, že jsme se s ním už jednou provždy vypořádali. Je to právě křesťanství, které vyznává, že poznává příchod samotného Boha v konkrétní historické podobě, takže i při filosofickém promýšlení problému existence Boha se na jeho nejzazším horizontu objevuje nutnost prověření tak neslýchaného nároku. Ke křesťanství lze zaujmout jen dva vědomé postoje - kladný a záporný. Lhostejnost v této otázce je vyhrazena jen těm, kteří o ní nic nevědí. Vědomá lhostejnost zde není možná, neboť je-li vědomá, proměňuje se v postoj negativní.

Často, a dnes více než kdy jindy, se diskutuje o tom, zda křesťanství přineslo západnímu světu více dobrého či zlého. Na tuto otázku hledají odpověď odborníci různého zaměření - historikové, sociologové, politologové, psychologové aj. Většinou se má za to, že nás tyto diskuze nakonec přivedou k odhalení samotné podstaty křesťanství a tím pádem i k možnosti definitivního zhodnocení role křesťanství v minulosti i současnosti naší západní kultury. Je však třeba říct, že tyto oficiální debaty k podstatě problému nijak nevedou. Vnitřní povaha křesťanství se nám totiž neodhalí v bohatém výčtu jeho mnohovrstevných vlivů na rozmanité oblasti života západního člověka. Vlastní podstata věci se nachází jinde - v problému identity Ježíše Krista. Kdo byl Ježíš Kristus? To je otázka, bez jejíhož vyjasnění se při diskuzích o křesťanství budeme nutně pohybovat jen na jeho povrchu. Hans Küng si toto všechno dobře uvědomuje. Poslední kapitolu své knihy věnuje téměř výlučně reflexím o totožnosti historické osoby Ježíše Krista.

KÜNGUV POHLED NA JEŽÍŠE KRISTA

Küng začíná své pojednání představením kritiky Ernsta Blocha namířené proti oficiální verzi křesťanství, která považuje Ježíše Krista za Boha. Bloch konstatuje, že se Ježíš Kristus svými proklamacemi postavil na roveň samotného Boha, a vyvozuje z toho, že tato podivuhodná osoba zahajuje éru odporu proti transcendentnímu Bohu, který by nebyl totožný s člověkem. Tím, že si Ježíš Kristus osobuje prerogativy doposud přisuzované nadsvětnému Bohu, zbavuje prý tuto mytickou bytost její tyranské vlády a vkládá ji do rukou člověka. Podle Blocha v sobě křesťanství nese silný zárodek ateismu, a jde proto o to, očistit ho od pověrčivého církevního nánosu, který falšuje jeho pravou podobu. Küng nepřistupuje na tak radikální kritiku křesťanství z důvodu Blochových omylů při interpretaci biblických textů. Uznává však reálnost příčiny, která Blochův protest vyvolala. V čem tato příčina spočívá? Jednak ve výstřelcích tzv. lidové zbožnosti, jednak v příliš dogmatizované kristologii: „nebezpečí lidové zbožnosti, která Krista plně ztotožňuje s Bohem, je tu stejně tak patrné jako i nebezpečí vysoké dogmatické teologie, která v tomto ohledu neposkytla žádnou prevenci. Musíme vzít tuto kritiku vážně jako varovné znamení: do této míry mohou s Blochem, ateistou židovského původu, souhlasit nejen věřící židé, ale i křesťané" (2).

Küng přesunuje svoji pozornost přímo k osobě Ježíše Krista. Kdo je tento člověk? Představuje se nám jako ten, kdo odhaluje lidem novou podobu Boha. Namísto starozákonního poselství hrozby hlásá poselství milosti. To, co Starý zákon jen mlhavě naznačoval, vystoupilo v Kristově učení plně do popředí. Kristus sděluje lidem radostnou zvěst o blízkosti Boha. „Ježíš vůbec nepřemýšlí o vnitřní povaze Boha; metafysické spekulace o Bohu ho vůbec nezajímají. Mluví o Bohu v podobenstvích: nespekulativně a neargumentativně, nýbrž jako vyprávěč... Nazývá Boha milosrdným, dobrým... Ale tyto predikáty nepovažuje za důležité proto, že by se jednalo o predikáty objektivní, nýbrž proto, že jde o činné vlastnosti pro člověka a pro svět: jde ne o to, co je Bůh o sobě a pro sebe, nýbrž pro člověka a pro svět, jde o to, jak jedná směrem k člověku a světu. Tedy žádné predikáty bytosti „o sobě", ale jeho vztahu k nám. Neboť jenom v Boží činnosti se odhaluje jeho skutečnost: v činnosti k člověku a ke světu, takže vždy, hovoří-li se o Bohu, je zároveň nutné hovořit o člověku... Bůh je vztažen ke světu: žádný Bůh bez světa!" (3). V té samé pasáži se dočítáme, že Kristus nededukuje své výpovědi o Bohu ze zkušenosti se světem, nýbrž že se omezuje na předkládání podobenství. Nepoužívá pro postižení Boha pojmů kauzality a přirozenosti, ale hovoří o praktických postojích k Bohu, člověku a světu.

Küng si všímá toho, že Ježíš Kristus vymezuje svoji totožnost svým vztahem k Bohu, kterého nazývá Otcem. Tady se však vynořuje nečekaná obtíž. I některá pohanská náboženství vnímají Boha jako Otce. To by v nás mělo vzbudit obezřetnost při používání tohoto označení pro křesťanského Boha. A zvláště dnes, v době emancipace ženy, bychom prý měli být na tomto poli obzvláště opatrní. Hlavní důvod ke střízlivosti leží ale zcela jinde a Küng ho vyslovuje naplno bez všech příkras: „...chápání Boha jako Otce muselo často vést k náboženskému ospravedlňování společenského paternalismu na úkor ženy a především k permanentnímu utiskování ženského (des Weiblichen) v církvi. Neboť tato mylná ideologie otcovství se stává podkladem pro exklusivně mužskou kristologii Syna, která bývá zneužívána - jako například v nejnovějším římsko-katolickém dokumentu - obludnými biblickými argumenty, jimiž je i nadále ženám odmítáno svěcení (4). Ve Starém zákoně jsou Bohu přisuzovány i ženské-mateřské atributy, což prý ukazuje na historickou relativnost maskulinního Boha. Označení „Otec" má proto pro Künga jen symbolický význam znamenající trans-sexuální poslední skutečnost (5). „Bůh tedy nemá mužskou podobu, a nesmí být tudíž vnímán přes filtr mužského-otcovského, jako to činí příliš mužská teologie. Nutno v něm rozpoznat i žensko-mateřský moment" (6). Biblické pasáže týkající se synovství židovských proroků, králů, ale i Krista mají jiný význam než ten spojený s plozením (7).

Kristus ohlašuje nečekaný příklon Boha k těm posledním, neváženým, poníženým. Jeho poselství je určeno hlavně lidem, kteří jsou stiženi zlem v různých podobách. Kristus se před nimi nesnaží ospravedlnit Boha, nekonstruuje žádnou „teodiceu". Jeho působení je orientováno čistě prakticky. Ukazuje podobu Boha Otce, Otce, který o všem ví a bez něhož nelze nic činit, který nevyžaduje lásku, ale sám ji dává. Před takovým Bohem se prý člověk nemusí strachovat o svou svobodu. Teology mnoho diskutovaný problém spolupůsobení vůle člověka a vůle Boha je prý falešný problém. Proč? Protože Ježíš a jeho současníci v tom žádný problém nevidí (8). V Ježíšově predikaci ztrácí Bůh podobu svévolného teokratického Boha zákona. Naopak, Ježíšův Bůh je Bohem „radujícím se více z obrácení jednoho nespravedlivého než z 99 spravedlivých, milujícím ztraceného syna více než toho, který zůstal doma, celníka více než farizeje, heretiky více než pravověrné (die Ketzer lieber als die Orthodoxen), nevěstky a cizoložníky více než jejich soudce, překračovatele zákona a lidi bez zákona více než zákoníky" (9). V této podobě Boha spatřuje Küng něco přímo skandálního nejen pro tehdejší dobu, ale i pro současnost. Ježíšův Bůh je pro něj „Bohem, který se povznáší nad spravedlnost zákona, nechává proklamovat „lepší" spravedlnost a ospravedlňuje překračovatele zákona..., Bohem, který činí z člověka samého míru svých přikázání..., který chce zrušit rozdíl mezi dobrými a špatnými ... a který se staví na stranu ... nezbožných, nemorálních, bezbožných" (10).

Ježíš Kristus je zvláštní nejen svým učením a životem, ale i svou smrtí. První křesťanská komunita se vyznačovala především svou velikonoční vírou, kterou prý musíme odlišovat od mytologických konkretizací jako je zpráva o prázdném Ježíšově hrobě. Ne, běží zde o něco nepostižitelného, o to, že „Ježíš žije - a sice skrze Boha a s Bohem" (11). Küng Kristovo zmrtvýchvstání nepopírá, ale uvědomuje si, že tato víra je pro člověka 20. století více než problematická. Kde podle Künga leží hlavní zdroj její problematičnosti? V tom, že moderní člověk kritického rozumu nedokáže přijmout to, co není představitelné a konkrétně znázornitelné (12). Švýcarský teolog proto vychází modernímu kritickému člověku vstříc - vysvětluje mu, co se biblickým obrazem (bildhafter Ausdruck) zmrtvýchvstání skutečně myslí. „Zmrtvýchvstání znamená pozitivně: Ježíš nezemřel do nicoty, nýbrž do ... oné nepochopitelné, prapůvodní a praposlední skutečnosti, ano, byl touto skutečností, kterou nazýváme Bohem, přijat..." (13). Zmrtvýchvstání se tedy rovná nesmrtelnosti Ježíše a člověka vůbec. Je velikým tajemstvím, protože prý nesmrtelnost nelze nijak rozumově dokázat (14). Na těchto faktech víry se zakládá i křesťanova naděje na vlastní zmrtvýchvstání, tj. na svou smrt ne do nicoty, ale do náruče milujícího Boha. Küng se v této souvislosti dovolává autority Kanta - ten ukázal bezmocnost čistého rozumu tváří v tvář podobným otázkám, protože prý nejsou empiricky dovoditelné. Proto se ani nemůžeme spolehnout na tzv. historické argumenty ve prospěch zmrtvýchvstání, jak se o to pokouší tradiční apologetika. Důvodem je tu neviditelná, nepochopitelná a nedisponovatelná povaha Boha, který je dosažitelný jen v důvěře (15).

Kým je tedy Ježíš Kristus? První komunita křesťanů ho povýšila na Boha (16). Z toho se pak zákonitě vyvinulo přesvědčení o preexistenci Ježíše Krista, o tom, že existoval dříve než vstoupil zrozením do tohoto světa. S takovým přesvědčením se Küng neztotožňuje. Cituje tři německé katolické teology, kteří v závislosti na K. Rahnerovi preexistenci Krista popírají. Citace těchto citací není nutná. Neobsahují totiž žádnou argumentaci, pouze „kriticky" konstatují tezi, která odporuje katolické dogmatice. Obecně shrnuto, poslání Syna na tento svět prý implikuje stvoření člověka Ježíše (17). Averzi německých katolických teologů proti preexistenci Krista dobře vyjadřuje další Küngem uváděná autorita v osobě katolického exegety Karla Hermanna. Ten dedukuje, že údajně mylná nauka o Ježíšově preexistenci, rozpracovaná především scholastickou teologií, vedla v kristologii k nepřijatelným důsledkům jako ke koncentraci na Kristovu zázračnou inkarnaci. To prý s sebou neslo podceňování Ježíšova historického působení a znepodstatnění eschatologického očekávání a naplnění (18).

I pro Künga jsou takové důsledky těžko přijatelné. Tvrdí, že jediné místo v bibli, které dalo podnět k teologii preexistujícího Krista, se nachází v prologu k evangeliu sv. Jana. Co z toho pro našeho autora plyne? Dost závažný závěr: „V Novém Zákoně se také nikde nehovoří o tom, že by se Bůh stal člověkem! Jde vždy o Božího syna či slovo, které se stalo člověkem, jehož ztotožnění s Bohem, Otcem je vždy zdůrazňováno prostřednictvím přenášení božských vlastností. Ostatně znamená termín Bůh (ho theós) v Novém Zákoně prakticky stále Otce. Ježíš není skoro nikdy jmenován přímo „Bohem", Pavlem samotným vůbec nikdy. Odhlédneme-li od o 50 let později sepsaného evangelia sv. Jana - od zvolání nevěřícího Tomáše „můj Pán a můj Bůh" - je Ježíš jen v málo a pozdních, helénismem ovlivněných výjimečných pasážích přímo nazván „Bohem" (19). Proto Küng doporučuje nazývat Krista spíše obratem „Syn Boží", než zavádějícím slovem „Bůh". Kristu náleží titul Bůh jen nakolik zjevuje pravého Boha - v tomto smyslu se švýcarský teolog hlásí k učení nicejského koncilu: Bůh z Boha, Světlo ze Světla, pravý Bůh z pravého Boha, zrozený, nestvořený, jedné podstaty s Otcem.

Jednotu Krista a Boha označuje Küng za „zjevovací jednotu" (die Offenbarungseinheit). Když v Janově evangeliu čteme Kristovo svědectví o tom, že on a Otec jsou jedno, nemá se tím prý na mysli „žádná mytologie, mystika či metafysika, nýbrž smysl je zde střízlivá, zásadní výpověď: V působení a osobě Ježíše se setkáváme jedinečně a definitivně se samotným Bohem" (20). Novozákonní tituly „Slovo" nebo „Syn Boží" jsou jen obrazné pojmy (Bildbegriffe) a chtějí naznačit funkci Ježíše Krista, spočívající v odhalování Boha. To Kristu zajišťuje zcela výlučné postavení ve srovnání s ostatními velkými vůdci (autor uvádí Budhu, Kungfu-tseho, Mohameda, Marxe a Freuda), protože zve člověka na cestu k Bohu bez toho, aniž by předkládal nějaký doktrinální systém. Otázka po ontologickém statutu Krista je druhořadá, hlavní je, že jeho cesta vede skutečně ke spáse. To, jak je Kristus v tradiční dogmatice označován - jako hypostaze, osoba, přirozenost, podstata atd., je dnes nepodstatné, neboť tehdejší teologové neměli jinou možnost než použít tyto helénistické pojmy. To, co zavazuje není terminologie, ale věc sama. Dnes prý můžeme vyjádřit totéž jiným způsobem. Podle Künga šlo otcům shromážděným na nicejském koncilu jen o jedno, totiž o odstranění podezření z polyteismu, nechtěli stvořit nějakého druhého Boha či poloboha, ale chtěli vyjádřit, že pravý Bůh je v Kristu plně přítomen a činný, že celá naše spása spočívá v tom, že v Ježíši jde o jednoho Boha, který je pravým, skutečným a jediným Bohem a zjevuje se v Ježíši, svém Synu (21). Rozhodující tudíž je, že v Ježíši Kristu jsou ve hře pravý člověk a pravý Bůh a že skrze něj hovořil, jednal a definitivně se zjevil sám Bůh (22). Kristologie jako teorie je důležitá, ale důležitější je následování Krista.

Küngovi se zamlouvá zvláště evangelium sv. Marka, neboť nezačíná Kristovou preexistencí, ani jeho zázračným početím. Nic takového Marka vůbec nezajímalo. Küng rozumí Markovi tak, že nechává vzniknout Ježíšovo synovství teprve v utrpení na kříži (nach Markus macht erst die Passion Jesus zum Gottessohn) (23). Stejně tak ani pro Pavla nehraje podivuhodné Kristovo početí žádnou roli. Zvláštnost Ježíše Krista se projevuje především v nemožnosti abstrahovat od jeho konkrétního života - jeho učení a jeho život jsou zcela jedno, takže Kristova charakteristika se nerovná ničemu obecnému, nýbrž konkrétně dějinnému (24). Kriterium křesťanské etiky není tudíž srovnatelné s žádným seznamem abstraktních, obecných pravidel - křesťan má naopak hledět na konkrétní podobu života Ježíše Krista. Ježíšův život a smrt prý také dokazují, že Bůh spolutrpí s člověkem, což dává Küngovi opět dobrou příležitost ke snižování filosofické koncepce bolesti neschopného Boha (25).

Další výhrady vyslovuje Küng i proti tradičnímu katolickému pojetí Ducha svatého ztotožňovaného s božskou osobou. Autor sice přiznává ranost takového pojetí, které sahá až ke zrodu samotného křesťanství, ale to mu nebrání, aby protestoval proti zbytečné komplikovanosti a obtížnosti takového učení, jež už sotva může být přijímáno moderním člověkem. Čím je tedy pro Künga Duch svatý? Komunitě věřících je Bůh blízko v duchu, jako duchovní, ne jako fyzická realita. „Přítomnost Boha a Ježíše Krista zde a dnes je duchovní skutečností" (26). Duch je v bibli označován jako od Boha vycházející moc a síla. „Podle Nového zákona není Duch svatý - jako často v dějinách náboženství - jakési magické, substanciální, mysteriózně-nadpřirozené fluidum... Duch svatý není nikdo jiný než Bůh sám! Bůh sám, nakolik je blízký člověku a světu... To je důležité: Duch svatý není nic třetího, není žádnou věcí mezi Bohem a člověkem, nýbrž osobní blízkostí Boha u člověka" (27). Věřit dnes v Ducha svatého znamená spolehnout se na vnitřní blízkost Boha, na jeho mocné působení v mém životě. Duch svatý je Duchem od Boha přijatého Ježíše (28). Chápání Boha ve třech osobách je zavádějící. Küng to dokazuje tím, co se odehrálo při smrti prvního křesťanského učedníka sv. Štěpána. „Štěpán neviděl - jako je to často znázorňováno křesťanským uměním - trojúhelník v nebi anebo třítvářné Božství či dokonce... tři muže podobné postavy. Ne, Duch svatý je na jeho straně, je v něm samém. Jako od Boha vycházející neviditelná síla a moc ho zcela naplňuje a otevírá mu oči... (29). Ztotožnění Krista s Duchem svatým je možné i na základě jeho zmrtvýchvstání. Tím totiž Kristus vstupuje do duchovní dimenze, je Duchem. Dokonce i Pavel tvrdí, že „Pán je duch" (2 Kor 3,17). Küng přiznává odklon tohoto svého pojetí od tradičního katolického učení - pro něj je biblický Duch svatý znamením toho, že „k Bohu vzbuzený Pán se nyní nachází ve způsobu existence a působení ducha" (30).

Nakonec vznáší autor spokojeně otázku, zda vše co výše uvedl, není srozumitelnější než od Nového zákona odloučené filosoficko-teologické výpovědi o Bohu typu přirozenosti, substance, bytnosti, hypostaze, osoby, subsistence, vztahu aj.?Takové termíny prý vycházejí z helénistických představ (aus den hellenistischen Vorstellungen) a jsou tudíž časově podmíněné. Navíc se nekryjí s významem biblických základních výpovědí (31). Poté, co Küng pracně odstranil časem navršený balast zakrývající pravou povahu křesťanského poselství, dodává modernímu, kritickým rozumem se řídícímu člověku odvahu k přijetí poselství Ježíše Krista: ano, i dnes je zodpovědné a před tribunálem přísně kritického rozumu zodpověditelné být křesťanem.

HODNOCENÍ

H. Küng patří k myslitelům, kteří se nespokojují s pouhým opakováním přejaté tradice, nýbrž vždy se snaží o zprostředkování tradičních otázek v moderních, dnešnímu člověku srozumitelnějších kategoriích. V tomto stylu přistoupil i k tématu osoby Ježíše Krista. Může bez obavy počítat se skepsí současného člověka, která zasahuje především křesťanský nárok. Může, ba musí počítat i s velikou nevědomostí dnešních lidí ohledně náboženství a křesťanství zvlášť. V takové situaci je pochopitelná jistá zdrženlivost, s níž se k problému přistupuje. Není například přípustné pokoušet se argumentovat ve prospěch nějakého závěru tradičním filosoficko-teologickým postupem bez předchůdného vyjasnění hodnoty takové argumentace. Hned na počátku poslední kapitoly knihy dává Küng jasně najevo, že mu nejde o přivedení čtenářů k těm samým náhledům, které byly vlastní předchozím generacím a z nichž vychází i dnešní oficiální učení katolické církve. S tímto způsobem myšlení se švýcarský teolog definitivně rozešel a proto necítí potřebu obhajovat v staletém podání zakotvené názory. Z teoretického hlediska na tom není nic špatného, neboť východisko diskuze musí být otevřené pro všechny možné konkluze.

Jelikož nejsem teolog, nebudu Küngovy postoje hodnotit z teologického hlediska. Soustředím se jen na logickou úroveň jeho zdůvodňujících postupů a na filosofické předpoklady jeho teologických teorií.

Küng chce současnému člověku odhalit pravý smysl křesťanského poselství. Nepoukazuje na žádné oficiální učení, nýbrž spatřuje v rozumu emancipovaném novověkou kritikou vhodný nástroj k proniknutí k podstatnému jádru evangelia. Žádný člověk, žádná tradice ani žádná instituce (církev) nás nemohou zastoupit v úkonu vnitřního, rozumem osvětleného přijetí novozákonní zvěsti. Naopak, to všechno se může stát vážnou překážkou znemožňující náš životodárný kontakt se skutečností Boha. Küng v této souvislosti zmiňuje dvě bariéry, které přímý kontakt s původní čerstvostí Kristova zjevení znemožňují - lidovou zbožnost a dogmatizovanou teologii. Podle Künga se v obou případech jedná o zakalení čistoty evangelní zvěsti, projevující se konkrétně v nepatřičné divinizaci Krista.

Na několika místech kapitoly autor připomíná, že Kristus nepraktikoval žádnou metafysiku, nýbrž že se přidržoval vypravěčské výkladové formy. Způsob, jakým Küng toto tvrzení formuluje, dává tušit, že jím chce vyjádřit něco více než jenom prostě konstatovat to, co Kristus nečinil. Kdyby zde mělo jít o pouhou konstataci, pak bychom ji mohli libovolně rozšířit o další oblasti, v nichž se Kristus neangažoval. Mohli bychom například říci, že Ježíš neprodával zmrzlinu, nebo že nepěstoval kaktusy. Küng svým upozorněním samozřejmě míří jinam. Dává jím totiž průchod svému antimetafysikému postoji, kterému hledí zjednat ospravedlnění na biblickém základě. Svou averzi proti kauzalitě, přirozenosti, esenci, substanci atd. skrývá pod rouškou Kristova učení, které se podobným tématům zdaleka vyhýbá.

Modernímu čtenáři nemajícímu mnohdy ani ponětí o tom, co je metafysika, se tato strategie zřejmě jeví přijatelně. Nenapadne ho, že se Küng Ježíšovy autority dovolává neoprávněně. Kdyby totiž věděl, co je metafysika, asi by nad smělostí Küngovy „argumentace" jenom kroutil hlavou. Každému antimetafysikovi přijímajícímu novozákonní poselství by se mohlo namítnout, že osoba Krista je nehistorickým výmyslem. Dějinně erudovaný antimetafysik včetně Künga by samozřejmě okamžitě protestoval s tím, že Kristus jistě existoval jako historická postava, a uvedl by patřičná dokládající fakta. Pak by se ho tedy bylo možné zeptat, zda spatřuje mezi tvrzeními „Kristus historicky existoval" a „Kristus není reálnou postavou historie" nějaký nesoulad. Ano, řekl by, tato tvrzení si odporují, nemohou být současně pravdivá. Jenže proč by rozporné výroky nemohly být současně pravdivé? Jak to ospravedlnit? Věřící antimetafysik by asi mávl rukou a řekl by, že je to přece jasné, že se jedná o evidenci. Tím by se ovšem chytil do vlastní sítě, protože jako ctitel novověkého „kritického rozumu" by si takovou odpověď vůbec nemohl dovolit. Copak se tak naivně smíme spolehnout na bezprostřední, nereflektovanou evidenci rozumu? Určitě ne. Žádoucí je naopak reflexe nad tím, proč jedna skutečnost není druhou skutečností. Důvod toho by se ukázal v tom, že každá realita, ať je jakékoliv povahy, má svoji nezcizitelnou identitu-esenci, díky níž se liší od všeho jiného, takže vylučuje svoji identizaci se vším, co sama není. Své objektivity by se tato reflexe nedokázala zbavit ani tou nejsofistikovanější „kritikou". A přesně tohle je metafysika. Kdo ji odmítá, ten nedokáže ospravedlnit danost předmětu svého myšlení a své víry (a pozor, vůbec se zde nemusí jednat o nějaké extramentální předměty!), musí připustit, že všechna jeho tvrzení by mohla být vnitřně rozporná, a tedy neplatná. Ano, doslova všechna. Antimetafysik si falešně namlouvá, že vyžene metafysiku za svůj myšlenkový obzor a že se bez ní nerušeně oddá oblasti svého zájmu. Omyl. S vykázáním metafysiky se vnitřně labilizuje i tzv. nemetafysická sféra, hrozí ji pohlcení jejím opakem. Antimetafysik ale hlásá i své nejistoty s velkou jistotou a zapomíná, že jedině metafysika by dodala pevnou opěrnou půdu i pro jeho negace.

Musíme proto Küngovi připomenout marnost jeho snahy vytěsnit metafysiku z teologického myšlení na základě autority Ježíšova počínání. Požaduje-li Küng nutnost kritického, tj. reflektovaného přístupu k otázkám víry, pak by měl být důsledný a nepozastavovat svévolně kritickou reflexi kdy se mu zachce, neboť v tom momentě propadá dogmatismu toho nejhrubšího zrna. Kristus sice metafysiku nepraktikoval, ale svým poselstvím její platnost nezrušil. Přišel totiž člověka poučit o podmínkách spásy, ne o podmínkách smysluplnosti podmínek spásy. Podmínky smysluplnosti podmínek spásy, mezi něž patří i metafysická platnost principu sporu nebylo třeba kerygmaticky fixovat, protože patří do vínku nutné přirozenosti lidského rozumu. Smyslem Küngových antimetafysických výpadů je prokázat neužitečnost metafysiky pro život věřícího křesťana. Ale důvod, kterým to míní doložit, je nejen nedostatečný, ale i protismyslný. Ostatně, kdyby platilo, že vše to, čemu se Kristus nevěnoval, nemá vztah ke spáse člověka, pak by z toho plynula řada závěrů nepřijatelných i pro samotného Künga. Neboť by sám jistě uznal, že i ty profese, které Kristus sám nevykonával, jsou podmínkami, v nichž lidé s jeho pomocí realizují svůj věčný osud.<

Resignace na metafysiku a na logickou kultivaci myšlení, která je s ní spřízněná, se projevuje i v dalších autorových názorech. Když tvrdí, že nelze myslet Boha bez světa, pak by bylo záhodno tak závažnou tezi blíže osvětlit. V jistém smyslu by se totiž dala i obhájit, ne však v Küngově pojetí. V předchozích recenzích jsme narazili na Küngovo vyznání Hegelova dialektického kréda, které relativizuje Boha v nitrosvětském dění. Když tedy čteme, že Bůh bez světa není, má Küng na mysli zrušení ontologické nadřazenosti Boha vůči světu, odstranění jeho bytí o sobě a pro sebe ve prospěch jeho bytí pro nás a pro svět. Bůh se tak proměňuje ve vztah specifikovaný svým termínem - námi a světem. Takovou absurditu jsme již odmítli v minulých hodnoceních. Přijatelné oproti tomu by bylo tvrzení, podle nějž je úkon stvoření identický s nutnou esencí Boha. Z toho plyne i nutnost danosti stvořeného. Jen v tomto smyslu Bůh není bez světa. Neznamená to však jeho kauzální závislost na světě, ani ne nutnost světa. Nějaký svět musí být vždy, ale jakýkoliv existující svět zůstává radikálně nahodilý - mohl by nebýt.

Hodně překvapivá je pasáž věnovaná mužské povaze Krista. Překvapivá proto, že je neuvěřitelně povrchní. Ani tady se Küng neubránil rozporu, který je navíc poněkud komický. Především zůstává záhadou, jakým způsobem autor dospěl od tzv. „ideologie otce" k nutnému utiskování všeho ženského v církvi. Ta nutnost tu prostě není, ani kdybychom Küngovy předpoklady rozkrájeli na nejdrobnější logické elementy. Vrchol veškerého utiskování ženy v katolické církvi pranýřuje švýcarský teolog v odmítání svěcení žen ze strany katolické hierarchie. Prý se schovává za absurdní biblické argumenty.

Podívejme se, jak osvíceně argumentuje sám Küng. Bůh prý není Kristovým Otcem proto, že by ho zplodil, ale proto, že ho uvedl do úřadu svého hlasatele a zjevovatele. Bůh totiž není bytost kvalifikovaná sexuální diferencí. Malá otázka. Odkud to Küng při odmítání metafysiky ví? Ale dejme tomu. Označení „otec" a „syn" jsou prý jen symbolické, tj. výrazy, které nemají nic reálně společného s biologickým otcovstvím a synovstvím a s na to navazujícími psychologickými charakteristikami. Proto je nepatřičné chtít argumentovat z údajné ontologické otcovsko-synovské povahy Boha v oblastech, kterých se to vůbec netýká. Jenže najednou se Küng rozpomenul na biblické pasáže, v nichž jsou Bohu připisovány žensko-mateřské znaky a hle, z těch by šlo svěcení žen patrně ospravedlnit! Copak tady už nejde o pouhé symboly? Je-li pravda, že označení „otec" a „syn" jsou na Boha reálně nepřenosná (a to není zase tak jisté, jak to sugeruje Küng), pak ani tehdy z Küngových úvah neplyne závěr o legitimitě připuštění žen do církevních úřadů vyžadujících svěcení.

Opakuji, že nejsem teolog a že sleduji jen logickou váhu Küngovy argumentace. Nemají-li však termíny „otec" a „syn" reálnou výpovědní hodnotu v aplikaci na Boha, pak nevidím, jak by z toho bylo možné vyvodit Küngem chtěný závěr. Neboť v tom případě jsme zcela odkázáni na pozitivní zjevení Boha, a to zde dává jednoznačně za pravdu praxi katolické církve. Kristus se narodil jako muž a vysvětil za své nástupce opět jen muže. Tisíckrát opakovaná námitka ale zní: kdyby se Kristus nenarodil jako muž, nebyl by tehdejší patriarchální společností vůbec přijat a to samé by platilo pro jeho eventuální ženské reprezentanty. Bůh prostě jen respektoval tehdejší společenskou situaci a vůbec nechtěl dát tomuto aspektu svého působení a svého následnictví nějakou nepřekročitelnou zjevovací hodnotu.

Obávám se, že tento způsob argumentace postrádá elementární logiku. Podle ní Bůh při volbě pohlaví spasitele kalkuloval s jeho přijatelností. Kalkul se mu evidentně nezdařil, protože i přes mužské pohlaví spasitele došlo k jeho radikálnímu odmítnutí. Poukazují-li femino-teologové na starozákonní texty, které Bohu jasně a jednoznačně přisuzují ženské charakteristiky, pak ale padá právě tento oblíbený argument. Případná spasitelka, vybavená stejně jako historický Kristus strhujícím projevem, by mohla lehce legitimovat svůj ženský zjev přímo na základě autority Písma. Její nepřijetí by se stalo nevěrností vůči starozákonnímu zjevení. Poukazy na společenské zvyklosti nejsou zrovna v této souvislosti příliš přesvědčivé. Kristus, který byl vše jiné než společensky konformní mohl klidně ustavit za apoštoly ženy. Respekt by jim bezpochyby dokázal zjednat. Ten se totiž neopírá o společenské postavení hlasatele, ale o vnitřní povahu zvěstovaného poselství a o božskou autoritu pro něj nárokovanou. Kristus tak neučinil. Proto nás jeho skutky zavazují i bez „absurdní metafysické argumentace" opírající se o vycházení Syna z Otce formou plození.

Neoblíbenou metafysikou zavání i problém lidské svobody a jejího vztahu k božímu působení. Küng vynalezl kouzelnou metodu, jak obtíž vyřešit i bez metafysiky. Ježíš a jeho současníci v tom prý problém neviděli, takže závěr zní: problém vůbec neexistuje a scholastická teologie je zase vedle! O několik málo řádek před vyvozením tohoto závěru Küng hovoří o Bohu zvěstovaném Kristem jako o tom, bez něhož nemůžeme nic činit (str. 736). Jestliže ale bez Boha nemůžeme opravdu nic činit, pak se bez něj nemůžeme ani svobodně rozhodnout. A je tu celý problém s celou svou nesnesitelnou tíhou! Küngovy výpovědi si dramaticky odporují, ale švýcarského teologa to z klidu nevyvádí.

Neméně zarážející je Küngův popis novosti Boha v Kristově zvěstování. Revoluční obraz Ježíšova Boha spočívá v jeho příklonu k společensky odepsaným lidem, k těm nejposlednějším a nejbezvýznamnějším. Küng však do svého textu o lásce Boha k těmto lidem vpašoval i heretiky a překračovatele zákona. Tendenčnost jeho výkladu se ukazuje v tom, že vůbec nedodává to podstatné, že totiž láska Ježíšova Boha neplatí heretikům a hříšníkům nakolik jsou heretici a hříšníci, nýbrž nakolik jsou vnitřně ochotní k obratu a k následování Krista. Küng naopak vyhrazuje boží přijetí heretikům, protože jsou heretiky, hříšníkům, protože jsou hříšníky a staví do špatného světla pravověrné a spravedlivé. Z Kristových slov je ale až příliš patrná ironie na adresu „pravověrných" a „spravedlivých", demaskuje totiž zdánlivost jejich pravověří a spravedlnosti. Tyto hodnoty však Ježíš ponechává nedotknuty. Küng naopak jásá nad Bohem rušícím hranici mezi dobrem a zlem, nechává se fascinovat Bohem překračujícím svůj vlastní zákon a stanovujícím jeho míru podle míry člověka. Tato hloupá spekulace nemá žádný biblický základ a je ironií, že Küng neustále vyčítá scholastikům odklon od konkrétnosti biblického textu. Ti to alespoň činili odůvodněně. Konečně je sporné, zda není zneužitím nazývat velké teologické koncepce středověku „odklonem" od biblického textu. Nešlo spíše o zvýslovňování a vyvozování v něm implicitního smyslu?

Svou nevoli k tradičnímu katolickému učení vyjadřuje Küng též svým postojem k otázce zmrtvýchvstání Krista. Fakt jeho zmrtvýchvstání sice nepopírá, ale dává mu radikálně jiný smysl. Víru v Ježíšovo překonání smrti nelze podle něj podložit nějakým historickým argumentem, jak se o to pokoušela tradiční apologetika. To je poněkud zvláštní obrat u myslitele, který se jinak na historii dovolává na každém kroku. I jeho obhajoba mentality moderního člověka se opírá o požadavky konkrétní, tj. v historii situované zkušenostní verifikace. Uniká mu sice noetická rozpornost takového kritéria pravdivosti, ale právě proto je divné, proč ji zrovna v případě zmrtvýchvstání Krista neuplatňuje. Prý v otázce zmrtvýchvstání narážíme na v sobě cosi nepochopitelného a nepostižitelného. S tím souhlasím. Ale něco jiného je vnitřní nenahlédnutelnost pravdy o zmrtvýchvstání a něco jiného jsou historické stopy, které tato událost za sebou zanechala a přes něž se lze jen těžko přenést s takovou nevšímavostí, jakou vůči ní projevuje Küng.

Ježíšův prázdný hrob prý není žádným argumentem. Neřekl bych. Je naopak hodně silným důvodem věřit v Kristovo vítězství nad smrtí. Právě konkrétní historická situace, v níž k události došlo, činí fakt prázdného hrobu něčím zcela výjimečným. Všechno, co o tom čteme v evangeliích, jsou zprávy, které tehdy zaplavily celý Jeruzalém a jeho okolí. Nikdo z Kristových odpůrců nikdy nedementoval jisté údaje, které jsou ovšem velmi závažné. Velmi těžký kámen, zahrazující vchod do hrobu byl odvalen, římská pečeť symbolizující zájem imperiální správní moci byla rozlomena. Kdo je zodpovědný za tato fakta? Kdyby se do hrobu někdo vloupal, nemohl by být sám, protože tíha uzavíracího kamene (asi dvě tuny) byla zvládnutelná jen silou několika mužů. Poškození římské pečeti také nebylo jen tak malicherným přestupkem - hrozila za ní smrt. Že by se Kristova mrtvého těla zmocnili jeho učedníci, jak to později rozhlašovali Židé rozhořčení nad predikací apoštolů? To nikdo nemůže myslet vážně. Jak by tato skupina ustrašených prosťáčků, pevně uzavřených ve večeřadle v obavě z hrozícího trestu, dokázala zorganizovat výpravu, při níž by musela s nasazením života přemoci ozbrojenou římskou stráž a Kristovo tělo nepozorovaně vynést a dobře uschovat? Anebo to byly právě židovské úřady, které ve spolupráci s římskou mocí vyzvedly tělo a daly tak podnět k šíření legendy o Ježíšově zmrtvýchvstání? I tato verze je historií zodpovězena negativně. Neharmonizuje totiž s eminentním zájmem Židů vymýtit apoštolské hlásání živého Krista: „Teorie, že tělo někam přemístily židovské nebo římské autority, neposkytuje pro prázdný hrob o nic rozumnější vysvětlení než krádež spáchaná učedníky. Pokud se tělo nacházelo v rukou úřadů, nebo jestli věděly, kde je, proč to nevysvětlily, když začali učedníci kázat o vzkříšení? Proč by v takovém případě neoznámily, kde tělo leží? Nebo, ještě lépe, proč je nevytáhly z hrobu, nenaložily na vůz a neprovezly středem Jeruzaléma? Podobná akce by křesťanství bezpečně zničila" (32).

Také mučednická smrt Kristových učedníků má silnou průkazní hodnotu. Jejich oběť není vůbec srovnatelná s obětováním života za nějaký ideál. Tak obětovali život tisíce lidí, např. komunisté, a jejich dobrovolná a hrdá smrt ještě nic nedokazuje o pravdivosti ideologie, za kterou se obětovali. Tito nešťastní lidé položili své životy zcela zbytečně na oltář odporného idolu jenom proto, že subjektivně pevně věřili v jeho pravdivost. Úplně jiná je situace v případě Kristových apoštolů. Oni hlásali vzkříšení Krista, přesvědčovali druhé o tom, že viděli zmrtvýchvstalého na vlastní oči. A ani v hodině pravdy, kdy byla v sázce jejich samotná existence, necouvli a neodvolali toto poselství. Rozhodně nemohli být obětí subjektivního klamu, neboť kdyby Kristus nevstal z mrtvých, učedníci by věděli, že učí lež. Ale nikdo nepoloží život za lež při vědomí toho, že jde o lež. Küng se téměř vždy utíká k historii, ale zde, kde by se z ní dalo opravdu něco vytěžit ve prospěch křesťanské víry, paradoxně mlčí.

Jeho pojetí Kristova zmrtvýchvstání může jen těžko obstát. Je tak viditelně nebiblické, že přesvědčuje snad jen bible neznalé „kritické" čtenáře. Nový zákon nepopisuje zmrtvýchvstání Krista jako jeho „smrt do skutečnosti Boha Otce", mluví naopak o vzkříšení těla podléhajícímu novým duchovním parametrům. Ze svého antimetafysického agnosticismu pak Küng čerpá tajemnou povahu této události - ztotožňuje ji s nesmrtelností a tu prohlašuje za nedokazatelnou. Ale tajemstvím vzkříšení se míní v Písmu něco zcela jiného. Nejde o nesmrtelnost ve vlastním smyslu slova (ta je samozřejmě implikována), ale o reintegraci a kvalitativní povýšení smrtí narušeného poměru mezi fyzickým tělem a bez něj jsoucím člověkem. Tajemství není tam, kde by ho chtěl mít švýcarský teolog. Nesmrtelnost člověka je totiž dokazatelná čistě filosofickou cestou. Ostatně svou koncepcí stahuje Küng Kristovo zmrtvýchvstání na úroveň, která v ničem nepřesahuje obecný horizont lidské existence. Každý člověk totiž umírá do skutečnosti Boha, takže Kristovo slavné vzkříšení přestává být něčím výjimečným, tj. příslibem budoucího stavu ospravedlněných.

Küngovo odmítnutí Kristovy preexistence se zakládá na jím hojně uplatňované zamlčovací strategii. Vždyť píše hlavně pro ty, kdo bibli nikdy nečetli a po výkladu našeho teologa asi ani číst nikdy nebudou, takže si může leccos dovolit. Dogma o preexistenci Krista se prý opírá jen o prolog k evangeliu sv. Jana. Proč Küng zamlčuje další významné pasáže, které o existenci Krista před vstupem do našeho světa jasně hovoří? Nejen Kristovu preexistenci, ale dokonce i jeho božství implikuje Jan 8, 56-58: „Váš otec Abrahám zajásal, že uvidí můj den. Uviděl ho a zaradoval se". Židé mu namítli: „Není ti ještě ani padesát let - a viděl jsi Abraháma!". Ježíš jim odpověděl: „Amen, amen, pravím vám: dříve než byl Abrahám, já jsem". V Jan 17, 5 se Kristus dovolává slávy, kterou měl ještě před stvořením světa. Proč Küng tyto pasáže nezmiňuje? Prostě se nehodí do jeho teologického krámu.

Když argumentuje, že Kristus není v Novém zákoně skoro nikdy přímo nazýván Bohem, dokazuje, jakou autoritu Písmu přisuzuje. I kdyby v něm o Kristově božství byla řeč pouze jednou, bylo by to více než dostatečné. Nebo snad počet zmínek o něčem rozhoduje o pravdivosti zmiňovaného? Kromě toho, text z Janova evangelia neobsahuje nějakou teologickou interpretaci faktů či slov. Očitý svědek Kristova života tu referuje o výpovědi samotného Ježíše. Výpovědi o vlastní osobě poodhalují vždy něco z toho, kým příslušná osoba je. Přehnané sebevynášení je projevem ztráty vnitřní rovnováhy, je zřejmým signálem pýchy. Kristus ale o sobě mluví nesnesitelně megalomansky, takže ho nelze hodnotit podle kriterií aplikovaných na různé velké osobnosti. Jeho sebechápání otevírá jenom tři možnosti při určení jeho totožnosti. Buď byl 1) blázen, 2) podvodník, 3) pravý Bůh. Bláznem byl v případě, že se o své identitě mýlil, ale nevěděl to, věřil v pravdu svých sebevýpovědí. Podvodníkem by pak byl tehdy, kdyby v tomto bodě klamal vědomě a záměrně. Pravým Bohem jen v případě, že věděl, co říká, a že měl pravdu. Alternativy 1 a 2 jsou neslučitelné s celou řadou historických fakt, které jsou o Ježíšově životě známy (odkazuji opět na již citovanou publikaci od Joshe McDowella). Zbývá proto jen alternativa číslo 3, tedy pokud chceme v této věci postupovat rozumně a kriticky.

Mnozí lidé si dnes myslí, že existuje ještě čtvrtá kategorie, do níž by Ježíš mohl patřit - kategorie velikých mravních učitelů lidstva. Pro žádnou takovou alternativu už ale nezůstal prostor. C.S. Lewis k tomu poznamenává: „Pokouším se tu předejít pomatenému prohlášení, které o něm lidé někdy činívají: „Jsem ochoten Ježíše přijmout jako velkého mravního učitele, nepřijímám nicméně jeho nárok na to být Bůh". To je jedna z věcí, které říkat nesmíme. Někdo, kdo by byl pouhým člověkem a říkal to, co Ježíš, by nemohl být velkým mravním učitelem. Byl by to buď šílenec - srovnatelný s někým, kdo tvrdí, že je sázené vejce - nebo ďábel z pekel. Musíte si vybrat. Buď ten muž byl a je Synem Božím, anebo šílencem či něčím ještě horším... Ale neohánějme se žádnými blahosklonnými nesmysly o tom, že to byl velký mravní učitel" (33).

Součástí víry katolické církve je potvrzení božství Ježíše Krista. Küng Krista za Boha nepovažuje, a proto je nepatřičné, aby se odvolával na nicejské vyznání víry, jehož intencí je božství Kristovo jednoznačně potvrdit.

Mnoho teologů dnes společně s Küngem opakuje názor, že řada pojmů, v nichž se myslitelé předchozích staletí pokoušeli zachytit identitu Krista, patří k historicky datovanému arzenálu helénistické filosofie. Pojmy typu osoba, přirozenost, bytnost aj.pak chtějí nahradit jinými, dnešnímu člověku přístupnějšími surogáty. Samozřejmě že jim uniká pravý význam těchto pojmů i to, že jejich samotné výpovědi implikují, a tudíž zpětně verifikují jejich nadčasovou platnost. Svými díly se totiž obracejí na myslící subjekty současnosti (osoby), užívají bezrozporné pojmy s objektivním nárokem, které významově korelují s ontologickými dimenzemi přirozenosti a bytnosti skutečností. Smetává-li Küng zmíněné pojmy ze stolu s poukazem, že mu jde o věci a ne o termíny, pak jasně obnažuje mělkost svého myšlení, které neprávem předkládá jako plod kritické analýzy. V těchto klasických termínech se totiž o nic jiného než o věc samu nejedná. Küng se najednou stará o věcnou stránku problému, ale o pár stránek výše klidně vydal věcnost na pospas subjektivnímu „pro nás". Proto u něj neexistují žádné hranice, které by zabraňovaly expanzi jeho namyšlené libovůle.

Zarážející povrchnost Küngových vývodů nabírá na intenzitě v samotném závěru knihy. Tam se dočítáme, že podle evangelisty Marka se Kristus stává Synem Božím teprve utrpením na kříži. Rovněž tomuto konstatování schází pro nezkreslenou exegesi potřebná neutralita, protože švýcarský teolog ho vyslovuje s úmyslem podložit svou nevíru v božství Ježíše Krista. Přitom událost zachycená v druhé kapitole Markova evangelia (2,1-12) Kristovo božství odhaluje, a to tak přímočaře, že v tomto ohledu nezůstali na pochybách ani největší Ježíšovi nepřátelé. Ke Küngovým ujištěním o neabstraktnosti křesťanské etiky jenom připomínáme, že bez abstrakce se žádné křesťansky motivované jednání nekoná, neboť aplikace Kristova příkladu ve vlastní životní situaci se může uskutečnit jen abstraktním transferem z jednoho případu na případ jiný. Küngův výlev antisympatie proti abstraktnímu myšlení i zde překračuje únosnou míru.

Ani z katolického učení o Duchu svatém u Künga příliš mnoho nezbylo. Vyjádřím se jen k logice jeho úvah. Küng tvrdí, že 1) Duch svatý je Bůh sám, že 2) Duch svatý je identický s Duchem Kristovým. Z toho ale plyne, že Kristus je Bůh, což Küng popírá. Jeho teorie Ducha svatého tudíž postrádá soulad s jeho vlastními předpoklady a lze ji tedy jen těžko brát vážně. Skutečně úsměvná je jeho argumentace opřená o biblický záznam smrti protomučedníka Štěpána. Během svého umírání prý v otevřeném nebi neviděl žádného Ducha svatého, neboť ten se nacházel jako nezpředmětnitelná boží síla v něm samém. Jsme na výšinách moderní teologie! Duch svatý se ukryl v nedostupných hlubinách transcendentálního subjektu, kdežto Bůh a jeho Syn se odkryli Štěpánovu zraku v předmětném nazření! Je opravdu možné vypořádat se s katolickým učením o Duchu svatém s tak naivní prostoduchostí?

Touto recenzí končím sérii kritických komentářů věnovaných Küngově knize o existenci Boha. Věřím, že se mi podařilo postupně dokumentovat netolerovatelně nízkou teoretickou úroveň uvažování jednoho z „největších" současných teologů. I v našich českých poměrech si Küng dokázal zjednat nemalou autoritu. Ale existuje příliš mnoho důvodů pro to, aby tato autorita byla legitimně zpochybněna a nahrazena zájmem o věrohodnější zdroje filosoficko-teologického myšlení.

Poznámky:

  1. Hans KÜNG, Existiert Gott?, Piper, München-Zürich 1978, str. 729-767.
  2. Ibid., str. 729.
  3. Ibid., str. 733-734.
  4. Ibid., str. 734-735.
  5. Ibid., str. 735.
  6. Ibid., str. 735.
  7. Ibid., str. 735-736.
  8. Ibid., str. 736.
  9. Ibid., str. 738.
  10. Ibid., str.738-739. „Toto se jevilo jako neslýchaná revoluce v chápání Boha, zde pramení v posledním důsledku spor o Ježíše... Šlo o toto: o nového Boha, jenž se zdá distancovat od svého zákona..." (ibid.).
  11. Ibid., str. 740-741.
  12. Srov. ibid.,str. 741.
  13. Ibid., str. 741.<
  14. Srov. ibid.,str. 742.
  15. Srov. ibid.,str. 743.
  16. Srov. ibid.,str. 744-745.
  17. Srov. ibid.,str. 746-747.
  18. Srov. ibid.,str. 747.
  19. Ibid., str. 748.
  20. Ibid., str. 749. Kurzíva je autorova.
  21. Srov. str. 750.
  22. Ibid., str. 751.
  23. Ibid., str. 752.
  24. Srov. ibid.,str. 754-755.
  25. Srov. ibid.,str. 758-760.
  26. Ibid., str. 760-761. Autor odmítá pojetí Kristovy přítomnosti ve smyslu pouhé subjektivní vzpomínky věřícího.
  27. Ibid., str. 761.
  28. Ibid., str. 762.
  29. Ibid., str. 764.
  30. ?
  31. Srov. ibid.,str. 766.
  32. Josh McDOWELL, Více než tesař, Nový život, Praha 2000, str. 79-80. Americký autor se zde kriticky vyrovnává s různými negativními interpretacemi historičnosti Kristova vzkříšení. Např. k teorii tzv. nesprávného hrobu píše: „Podle teorie, kterou navrhuje Kirsopp Lake, přišly ženy, které oznámily zmizení těla, omylem k nesprávnému hrobu. V takovém případě by ovšem k nesprávnému hrobu museli dorazit i učedníci, kteří si chtěli jejich zprávu ověřit. Můžeme si ale být jisti, že židovské autority, které požádaly, aby hrob hlídala římská stráž a zabránila krádeži těla, by si místo určitě nespletly. A těžko si je mohli splést vojáci, když tam stáli. Navíc, kdyby šlo o jiný hrob, židovské úřady by neztrácely čas a předvedly by tělo z toho správného, čímž by účinně jednou provždy zamezily všem fámám o vzkříšení." (ibid., str. 77-78). Tentýž autor se mnohem podrobněji vyrovnává s problémem ve své zajímavé knize Evidence that demands a verdict. Historical evidences for the Christian Faith, Here´s life publishers, San Bernardino 1979, str. 179-260.
  33. C.S. LEWIS, K jádru křesťanství, Návrat, Praha 1993, str. 42-43.