Ročník 2003‎ > ‎3. číslo‎ > ‎

Umění vládnout: Machiavelliho dilema a hledání řádu

Luděk Rychetník

Abstrakt

Podle Aristotela je umění vládnout nezbytnou složkou umění dobře žít jako občan svobodné obce. Dvě generická pojetí, klasický idealismus a machiavelský renesanční realismus, vytvářejí dva póly, které nevyhovují budˇ svou naivní normativností nebo sebe ničícím cynismem. Středověký text Secretum secretorum naznačuje principy tvůrčího, dlouhodobě životaschopného, královského umění vládnout, které prozařují osobité politické působení různých historických osobností, např. „otcovský" přístup Karla IV., realismus T.G. Masaryka a „new leadership" nových vůdčích osobností, zkoumaný v manažerské literatuře. V konstitučním demokratickém státě nelze toto umění považovat za tajemné profesionální tajemství králů, ale za žádoucí kulturní výbavu svobodného občana.

1. Úvod

Tento příspěvek pojednává o moci a politické etice. Je to jedno z nejobtížnějších témat ve společenské teorii, neboť se do určité míry vymyká racionálním úvahám. Považuji však za důležité se jím teoreticky zabývat. Závažně totiž zasahuje do našeho života - nám středoevropanům se čas od času přímo vnucuje - a je nezbytnou součástí umění vládnout. Teoretik k němu musí přistupovat s velkou pokorou, neboť, na rozdíl od Machiavelliho, nebývá praktikem moci. Především by si měl být vědom sklonu teoretiků k tomu, co bývalý sovětolog Pekka Sutela nazýval „racionalistická iluze", tj. (obvykle) nevědomý předpoklad, že politika se řídí racionální úvahou. Nepodléhat této iluzi však neznamená, že vyloučíme racionalismus z politiky vůbec. Měli bychom se však pokusit rozšířit záběr racionální úvahy i na ne-racionální a (částečně) skryté motivace politického jednání. A hlavně si musíme být vědomi, že teorie může nabídnout pouze zjednodušený, dílčí obraz reality. Taková je ostatně povaha našeho poznání vůbec. Živá, dynamická demokracie však předpokládá racionální diskusi.

2. Výchozí předpoklady: hledání řádu

Význam správného modelu skutečnosti, správné teorie pro život člověka a společnosti plyne z následující realistické (v duchu kritického realismu Jiřího Fuchse, 1995) noetické představy: objektivní pravidelnosti chodu přírody i lidských společností, nám jen částečně známé, označme termínem ‘(celkový) řád světa'. Naše znalosti - představy, modely tohoto řádu - jsou pouze více či méně výstižné aproximace reality; jsou však natolik dostatečné, že nám umožňují např. získávat obživu a spravovat lidská společenství. „Správná" (životaschopná) kultura, zahrnující tyto modely, včetně soustavy hodnot, nám umožňuje žít. Člověk je svou přirozeností kulturní, hodnotící tvor; i lidské animální potřeby se transformují v kulturně utvářené zájmy (cf. Swedberg 2003: zejména 1-5, 290-97). Podotkněme, že přibližný charakter našich znalostí začíná již větší či menší výstižností našich pojmových soustav, které se liší i mezi různými kulturami (srovnej „první mentální operace" na úrovni tvorby pojmů; Fuchs, 1999: str. 101).

Řád historie' označuje tu část celkového řádu (opět jen částečně známou), která se týká života společností, s důrazem na dlouhodobou dynamiku. Jeho součástí je svobodná činnost lidí - individuální a skupinová, včetně činnosti poznávací a kulturní, a zejména individuální a společenský konflikt. V tomto příspěvku zdůrazňujeme význam duchovní, mravní síly a porozumění (správné aproximace) a dodržování ‘morálního řádu' (přirozených pravidel chování člověka jako rozumného společenského tvora) v tomto konfliktu. Porozumět řádu historie znamená získat evoluční výhodu v geopolitické soutěži, a proto je (pokud možno) „správná" filosofie historie součástí umění vládnout, které je klíčové pro každou společnost a stát. Cílem tohoto příspěvku je vyjasnit si určité aspekty řádu lidského života a historie, mj. prostor svobody a roli jednotlivce, a zejména vládce v historii; podotkněme, že i voluntarismus je určitou představou řádu, vymezující nerealisticky velký prostor pro akci člověka, zejména při vytváření řádu. (Konečně v příspěvku používáme i termín ‘právní řád', a to v běžném pozitivním smyslu.)

Výchozí filosofií úvah je idealismus v tom smyslu, že společenský vývoj se odvíjí od idejí a duchovních hodnot; takto chápali pohyb historie klasikové sociologie, August Comte a Max Weber, podobně i Masaryk a v současnosti Jaroslav Krejčí (2002). V tomto smyslu je kultura, a jmenovitě politická kultura, a zejména i umění vládnout, zdrojem moci, možnou a důležitou konkurenční předností v geopolitickém soutěžení. Rozumím tomu ve dvojím smyslu:

1) V souladu s Machiavellim a moderní teorií řízení lze považovat morální kvality a kulturní úroveň občanů, zejména mravní sílu politických a manažerských elit, za klíčový zdroj síly a odolnosti společnosti, státu a podniku a korporace.

2) Na rozdíl od Machiavelliho, ale v souladu s klasickou představou, nelze chápat mravní sílu voluntaristicky, ale do značné míry objektivně, jako založenou na souladu hodnot a politické kultury s objektivním řádem společenského světa. Zdůrazněme znovu, že tento řád nechápeme deterministicky - jeho vazby jsou volné („loose couplings" v systémové terminologii); součástí pravidelností jsou stupně volnosti. Řád zahrnuje svobodu lidí a jejich konflikt, zejména kulturní soutěžení, soutěž hodnotových soustav a institucí.

3. Umění vládnout

Umění „vládnout sami sobě", svému státu, se národy (panovníci, politické elity, občanské společnosti) učí ve škole historie po staletí. Ztrácí se však relativně rychle - během několika generací života v područí, nebo ztrátou vůdčích elit. Český národ žil v područí několik staletí. Historickou příležitost znovu se učit vládnout státu získal v roce 1918 pouze na dvacet let. V dalších padesáti letech následovaly tři vlny ztráty elit. Novou příležitost má od roku 1989. Ve škole historie se neznámkuje; za chyby se platí a umění se odměňuje. Měnou jsou lidské osudy, úroveň a kvalita života, národní samostatnost a existence. Umění vládnout je proto předním zájmem přemýšlivých lidí a, podle Aristotela, je spolu s uměním poslušnosti dokonce nezbytnou složkou umění žít dobře jako občan svobodné demokratické komunity (Aristoteles 1996: kniha VII: 3).

Je zajímavé všimnout si určité podobnosti s německým národem. Historik Golo Mann (1974) srovnává politickou stagnaci německé Římské říše s prudkým společenským, hospodářským a politickým rozvojem západních mocností v letech od konce třicetileté války do Francouzské revoluce. Situaci v roce 1789 shrnuje takto: „Říše zůstala nereformována a nepřizpůsobena a postupně začala být považována za cosi zvláštního a směšného. Tak si nakonec německý národ mohl představovat, že je mladší než ostatní národy. Byl mladistvý v tom smyslu, že jeho zastaralé instituce nadále již nevyhovovaly národu a době" (str. 31) a, jak uvidíme, znovu se učil (či doučoval) umění vládnout.

Chceme-li se orientovat v krajině, měli bychom mít správnou a dostatečně podrobnou mapu. Pro umění vládnout je životně důležité mít pokud možno objektivně správnou představu řádu, včetně morálního řádu. Spor o pojetí řádu je v pozadí mnoha veřejných politických debata a tento příspěvek se snaží vnést toto objektivní zakotvení do našeho povědomí, a tím přispět k formulování vyhovujícího, pokud možno správného a realistického modelu řádu, srovnatelného s vyspělými politickými kulturami naší civilizace. Koexistence vyspělých civilizací ve světě dokumentuje, že lidé různých kultur vytváří různé, více či méně vyhovující, modely řádu. Tyto modely mají společný základ; mohou se však vzájemně doplňovat a ideová výměna mezi kulturami a mezi civilizacemi může být plodná.

4. Tajemství dobré vlády

Umění dobré vlády je konkrétní a praktické, tak jako umění řídit podnik nebo jakýkoliv tým spolupracovníků, a je proto obtížné vyjádřit je slovy, teoretickým návodem. Ideální školou je účast v praktické politice pod dohledem a ve spolupráci s dobrým zkušeným státníkem. Několik řetězců tohoto druhu (státník - spolupracovník - žák), pracujících souběžně po řadu generací, vytváří vyzrálou politickou kulturu, kterou v různé míře vstřebávají i ostatní členové politické společnosti země. Vyjadřují ji rozbory dobrých politických komentátorů, paměti slavných státníků (viz např. zajímavé memoáry singapurského ministerského předsedy Lee Kuan Yewa 1998 a 2000) a historické analýzy (např. s citem pro umění vládnout je psána Historie života velkého vladaře od Františka Kavky, 1998). Tento příspěvek hledá poučení ve více soustředěném zdroji, v politicko filosofických úvahách o umění vládnout. Rady vladařům, tzv. „knížecí zrcadla", „zrcadla prince", formulující principy dobré vlády, se v Evropě četly od středověku. Typickou formou byly práce typu De regimine principum (O vládě prince), z nichž první psal (a nedopsal) Tomáš Akvinský a druhou napsal Egidius Colonna v roce 1285 jako učebnici dobré vlády pro svého žáka, budoucího francouzského krále Filipa Sličného. Vita Caroli, vlastní životopis Karla IV. (2000), je psán jako jakési „zrcadlo" pro poučení jeho nástupcům. Je pozoruhodný tím, že vedle obecných rad (v prvních dvou kapitolách) líčí (v dalších 18 kapitolách) Karel svůj život jako příklad. Na Karlově dvoře vzniklo ještě jedno Karlovo knížecí zrcadlo, patrně podle jeho koncepce, ve formě dvou dopisů; Václavovy žádosti o radu a obsáhlé Karlovy odpovědi (Kavka 1998: 316-18). Zrcadla byla vesměs normativního rázu: nabádala čtenáře ke klasickým ctnostem a zdůrazňovala zbožnost, rozvahu, spravedlnost a velkomyslnost. Dnes však je z nich nejznámější zcela odlišný Machiavelliho Vladař, který se pojetím politiky, filosofie a náboženství vymyká svým předchůdcům. Jiný, ve středověku a renesanci velice oblíbený spis, Secretum secretorum se také liší od ostatních, ale z jiných důvodů - především svým záhadným původem a tajuplným názvem: „Tajemství všech tajemství". O jaké tajemství jde?

Secretum secretorum (Secretum) pochází nejspíše z arabských zdrojů z 8. až 9. století, které patrně čerpaly ze starších řeckých pramenů, snad až z Aristotela. Má formu obsáhlého dopisu Aristotela jeho bývalému žáku Alexandru, v němž mu na Alexandrovu žádost radí, jak si počínat jako vládce dobyté perské říše. První latinskou verzi pořídil snad již Jan ze Sevilly kolem roku 1130 (jiné zdroje uvádí překlad Filipa Pařížského ze začátku 13. století). Další latinská úprava a komentář pochází od aristotelského učence, františkána Rogera Bacona, který působil na pařížské i oxfordské univerzitě ve 13. století a je někdy považován přímo za autora spisu. Secretum přeložil do češtiny alchymista Bavor mladší Radovský z Hustiřan koncem 16. století. To již cestou postupného rozšiřování obsahovalo řadu poučení o astronomii, alchymii, mystice a umění života vůbec. Do ruštiny bylo Secretum přeloženo z hebrejské verze kolem roku 1500, bylo čteno na moskevském dvoře Ivana III. a jeho vnuka Ivana Hrozného, a slavista W.F. Ryan (1982) se domnívá, že bylo významným zdrojem moskevské státní doktríny.

Secretum secretorum na první úrovni nabádá filosof Alexandra, aby si jako král především zajistil poslušnost poddaných. Dosáhne toho spravedlivou a moudrou vládou: spravedlností se má snažit podobat Bohu. Musí se řídit rozvahou a být předvídavý, opatrně si vybírat poradce, ale nenechat se zastupovat ve vládnutí. Nesmí prolít nevinnou krev. Musí být opatrný, mlčenlivý a jen umírněně štědrý. Musí být ctnostný a ovládat své vášně, vystříhat se lenosti a lži a vyvarovat se zejména hříchu pýchy, neboť z něho plynou další hříchy. Nikdy nesmí porušit dané slovo. Musí být zbožný, pomáhat chudým a pečlivě dbát na svou dobrou pověst. Má podporovat učení a umění.

Ctít morální řád a ovládat techniku moci, spravedlnost a legitimita jako dvojice vzájemně se posilujících pilířů moci - to je myšlenka, kterou můžeme vystopovat v základech většiny zrcadel a rad králům již od Starého zákona a podobných textů z čínského i indického starověku. Proč by tyto principy dobré vlády měly být největším tajemstvím? Tuto otázku si položil Irving Kristol (ve sborníku vydaném k sedmdesátinám Michaela Polanyiho v r. 1961). Jeho odpověd zní: „O žádné tajemství nejde. Vše, co ten název říká, je, že umění dobře vládnout je něco tak vzácného, něco, co jen málokdo vůbec objeví, že to můžeme považovat za ukrytý poklad. Řečeno přesněji, jde o umění vládnout sami sobě". O něco níže dodává, že i pro jednotlivce je zvládnout sebe sama „to nejtěžší na světě". Tato poslední poznámka vede k jinému, poněkud (v souladu s duchem doby) esoterickému vysvětlení, které naznačuje samo Secretum hned v úvodu a na několika dalších místech. Pouze člověk s čistým srdcem prohlédne rouškou, která tajemství dobré vlády skrývá. (Stejné vysvětlení nabízejí některé alchymické texty z doby renesance a podobnou myšlenku symbolicky vyjadřuje i starší legenda o králi Artušovi a ztraceném posvátném kalichu, který může nalézt jen opravdový rytíř.)

Secretumna druhé úrovni opětovně zdůrazňuje nutnost „porozumět učení filosofů". Král musí „hledat věčné království", mít víru, která vede k dodržování Božího zákona a dá morální sílu. Král tak získá vrcholnou ctnost „spravedlnosti" (v aristotelském smyslu) „ve svém rozvažování o věcech mezi ním a jeho Stvořitelem" a jistotu v úsudku o záležitostech vládnutí. Na této úrovni Secretum vybízí k cestě kontemplativního života, ke spiritualitě. Tato dvě vysvětlení se nevylučují a domnívám se, že ukazují správným směrem, který by v současném jazyku vědecké racionality zněl asi takto: záleží na naší kognitivní struktuře. Vnímáme pouze to, na co je naše kognitivní struktura naladěna. Záleží na tom, jak čteme, na našich hodnotách a životních prioritách, na naší vnímavosti vůči transcendentnímu rozměru existence. (Ryan 1982 se domnívá, že moskevský dvůr Ivana Hrozného pominul „zbožné řeči" (pieties) a použil autoritu „klasického textu", aby legitimizoval bezohlednost při prosazování vůle autokrata.)

Konečně Secretum můžeme chápat i jako profesionální „obchodní tajemství" panovnických rodin; jako návod, jak upevňovat legitimitu vlády dynastie (loajalitou poddaných), posilovat její moc ve státě i moc státu. Zároveň též jako předpis, jak udržovat duševní (a duchovní) zdraví rodiny v lidsky nepřirozených podmínkách absolutní moci, která, jak známo, korumpuje absolutně. Secretum nabádá k soukromému dodržování určité varianty starozákonní smlouvy s Bohem. V tomto smyslu je návodem k životu v řádu a uchování duševní svobody: hřích, překročení řádu zotročují.

Ač Roger Bacon působil na pařížské Universitě a Secretum na ní bylo nesporně známo, nevíme zda jej o století později četl Karel IV. během svých učednických let v Paříži (i na Universitě), nebo zda přímo ovlivnilo prostředí, v němž se pohyboval. Ale Karlova výjimečně hluboká náboženská výchova a praktické politické vzdělání na francouzském královském dvoře obsahovalo v bohaté míře a v živé konkrétnosti základní principy, které byly v Secretu vyjádřeny jen stručně a náznaky. Jak píše František Kavka, Karlova osobnost, jeho myšlení, jsou „zesvětštělému člověku konce (druhého) tisíciletí těžko pochopitelné" a „i historik stojí v údivu nad tím, že tento mistr v ovládání mechanismů moci dovedl sestupovat do nejhlubších poloh kontemplace a mystického vytržení" (Kavka 1998: 5, o Karlově výchově viz kapitoly II. - IV). Tato schopnost „ke svatým sestoupit proudům" (Karel IV. 2000: 16) je podle Secreta cestou ke zdrojům moudrosti a tvůrčího politického umění, tedy ctnostem a schopnostem, jež Karel IV. prokázal v těžké době krize církve a ostrého dynastického boje.

5. Machiavelistické pokušení

Dříve či později se rozvíjející se politická kultura národa musí vyrovnat s morálním problémem, který je vlastní politické praxi, právě tak jako byznysu nebo jiné činnosti v konkurenčním prostředí. Označuje se jako problém „špinavých rukou" (cf. Scruton 1983 nebo Goady 1993; zajímavý je též sborník esejů Hampshire (ed) 1978, který reaguje na morální dilema vietnamské války). Spočívá v tom, že cena, kterou politik, státník nebo byznysmen platí za úspěch, může (musí?) zahrnovat prohřešky proti (osobní, náboženské) morálce. Je pravda, že „nice guys finish last", že prohrávají ti hodní? Nezbývá než zašpinit si ruce, byť i nepřímo přes agenta, dokonce i zločinem? Musí ten, kdo si chce uchovat čisté ruce, prohrávat, anebo se vyhnout hře vůbec? V politické filosofii tento problém poprvé a s provokativní jednoznačností vyjádřil Niccolo Machiavelli ve formě maxima, že dobrý vladař udělá vše nezbytné k dosažení svého cíle a chválil příklady „nezbytných" podvodů, vražd a krutosti. Politické elity tvořícího se národa se musejí již v raném stadiu, prakticky, a případně i teoreticky vyrovnat s touto Machiavelliho výzvou, s „machiavelistickým pokušením".

Konkretizujme zkoumanou problematiku v následující TABULCE 1, která uvádí příklady politicky a mocensky motivovaných přestoupení přirozených pravidel lidského styku uvnitř komunity, tak jak je formuluje např. Desatero a běžné zákonné normy. Přestoupení kategorizujeme podle přibližného stupně závažnosti a podle toho, zda k nim došlo v podmínkách vnitřní nebo zahraniční politiky. Pravidla mezinárodních vztahů jsou méně jasná vzhledem ke slabému konsensu co do hodnot, zejména spravedlnosti, komplexní kausalitě a slabým mezinárodním institucím (JS Nye, Jr. 2003: kapitola 1). Uvedené příklady a jejich iniciátoři dokumentují, že politicky motivovaná přestoupení těchto pravidel jsou běžná. Vyjmenované příklady jsou převážně negativní, mohou však mít svůj pozitivní protějšek, např. v obraně proti agresi. Také soukromé osoby překračují pravidla, obvykle když usilují o moc nebo majetek.

TABULKA 1:

Politicky motivovaná přestoupení přirozených pravidel lidského styku - kategorizace a příklady Ve vnitřní politice V zahraniční politice Klam „Machiavelism" (Masaryk 1895) TALEYRAND Lež Inscenovaný proces s „velezrádci" Karlovy eltvillské smlouvy 1349 Intrika >Záhřeb 1909 (Kovtun 1985) (Kavka 1998: 145) Korupce Krádež České privatizační úchvaty Násilí Masové násilí Odsun, vyhnání Němců Vražda Vražda následníka trůnu, Sarajevo 1914 „Enter into evil" (Ledeen 2000) Masové STALIN - gulag vyvražďování HITLER - holocaust Válka Válečné akce - Suez 1956 Preventivní válka - Irák 2003(1) FRANZ JOSEF I. - I. světová válka 1914-8 HITLER - II. světová válka 1939-45

Politici, veřejní činitelé, soudci zde rozhodují a jednají jako představitelé lidských společenství, zodpovědní za komunitu, národ, stát. Přirozená morálka, přirozená pravidla lidského styku uvnitř komunity, pro ně patrně neplatí plně, pokud jednají jako vládci. (Ve Starém zákoně Mojžíš po sestupu s hory, kde obdržel desatero od Hospodina, dal popravit na tři tisíce mužů pro modlářství, a tím porušil přikázání „nezabiješ"; 2. kniha Mojžíšova, 32:19-29). Kdy tedy považujeme přestoupení těchto pravidel za oprávněné? Kdy je správné?

Vůdčí osobnosti německého nacionalismu, Johann Gottlieb Fichte a Georg Wilhelm Hegel, Machiavelliho výzvu vstřebali do svých názorů (2). Ostatně Evropa devatenáctého století žila ve znamení Svaté aliance a velmocenského manévrování a později imperialismu, kdy již „machiavelismus" plně nahradil středověké křesťanské politické myšlení. Z českých politiků a teoretiků politiky formuluje machiavelistické pokušení nepřímo, avšak výstižně, František Palacký v roce 1874 jako pochybnosti, zda opravdu „podle svědectví ‘moderní' vědy ... víra, láska a naděje jsoutě jen výplody chorobné mystické obrazotvornosti" a (podle parafráze Zdeňka Šolleho) „násilí je jediným zdrojem práva" (Šolle 1998, str. 234 a 282). Již ne jako pochybnost, nýbrž jako přesvědčení, je podle Šolleho tato myšlenka obsažena v polemice mladočeského mluvčího, Eduarda Grégra, proti historickému státoprávnímu argumentu staročeské politiky. Grégr se dovolává přirozeného práva, kterým však rozumí „vlastně právo silnějšího", připomínající „soudobé teorie sociálního darwinismu" (Šolle 1998, str. 55). Tomáš Masaryk v devadesátých letech přemýšlel a psal o machiavelismu ve smyslu politického stylu v souvislosti s národním programem malého národa. „Machiavelism" chápe jako politické intrikářství, které nedbá morálních zásad. Ptá se, zda „je skutečně nutné, aby malý národ, aby člověk v poměrech malého národa pomáhal si intrikou, má lež v různých svých podobách stát se přímo národní zbraní? ... Je machiavelism a lokajství nezbytná zbraň potlačených, malých a slabých?" Používá dokonce i Machiavelliho obraz lva a lišky: „Intrikánství ... otravuje ... všecek náš pospolitý život - protože nedovedou být lvové, stávají se liškami, protože nedovedou být hrdinové, stávají se lokaji a pomáhají si lokajským chytráctvím." (Masaryk 1895: odst. 83) Jeho odpovědí je celá pátá kapitola České otázky, věnovaná „účinné humanitě". Intrikářství nevede k dobrému cíli, je kontraproduktivní. Je třeba jasně politicky myslet, mít odvážnou, ale realistickou vizi a propracovaný program a věnovat velké promyšlené úsilí a mnoho poctivé práce pro jeho realizaci (3).

Niccolo Machiavelli však nebyl „machiavelistou" v dnes obvyklém smyslu rafinovaného, případně i bezohledného chytráctví. Svými Rozpravami o prvních deseti knihách Tita Livia Vladařem přinesl nový pohled na politiku. Jako první bez obalu vyjádřil prvotní význam boje o moc v politice a jeho princip. Bez ohledu na křesťanské i klasické řecké a římské morální principy popisoval realitu moci tak, jak ji viděl. Realistický politik, chce-li dosáhnout svých cílů, musí znát realitu a jednat v souladu s ní. Podle Kristola (1961) byl Machiavelli prvním filosofem pokřesťanské doby a prvním nihilistou. Domnívám se však, že druhá charakteristika není správná. Machiavelli uznával duchovní hodnoty. Věděl, že „republiky se musí neustále vracet k principům, na nichž se zrodily" (Rozpravy, kniha III., kapitola 1). Byl vášnivým patriotem a vrcholnou hodnotou mu bylo dobro jeho rodné Florencie a Itálie. Dobro chápal jako jednotu a svobodu vlasti, které, podle jeho přesvědčení, umožňují rozvoj, bohatství a slávu. Uznával a zdůrazňoval mravní sílu a občanské ctnosti, zejména statečnost, smělost ducha a tělesnou zdatnost, obětavost a lásku ke svobodě a k obci jako základ silné republiky; úkolem vládce je za každou cenu tyto vlastnosti u občanů pěstovat a chránit. Především musí vládce a republika dodržovat své vlastní zákony. Machiavelli odsuzoval korupci v širokém slova smyslu bezohledného sobectví jako prvotní zdroj zkázy obce. Za zdroj mravní síly považoval vhodné náboženství, takové, které vede k občanským ctnostem, takové, jaké bylo náboženství republikánského Říma. Vládce je musí ve vlastním zájmu podporovat, i když sám víru nesdílí. Naproti tomu křesťanství („ve špatném výkladu" církve) učí „pokoře, sebezapření a pohrdání světskými poctami", což je „prapříčina dnešního jevu, že republiky jsou bílou vránou a lidé trpně nesou nesvobodu" (Rozpravy, kniha II., kapitola 2; kniha I., kapitola 12). Machiavelli cítil, že obec, společnost potřebují „občanské náboženství" a „občanskou teologii", které by přesvědčivě zdůvodňovaly přední postavení zájmu obce a státu v hierarchii hodnot (4). Katolické křesťanství v době rozkladu Svaté říše římské a nástupu národních států takové zdůvodnění neposkytovalo. V tomto smyslu byl pokřesťanským filosofem.

Secretum secretorumpatří ještě do klasického a křesťanského světa. Filosof v něm Alexandra učí, že zdrojem mravní síly je i pro vladaře víra v transcendentního Boha a jednání v souladu s Božím zákonem. V souladu s klasickou antickou (Aristoteles, Cicero) a křesťanskou (sv. Augustin, sv. Tomáš Akvinský) politickou filosofií, Secretum považuje spravedlnost za klíčovou hodnotu dobré a pevné (stabilní) vlády. Od jiných knížecích zrcadel se však liší svým realističtějším viděním moci; není samozřejmá, péče o ni a osobní bezpečnost je neustálou náplní panovníkova života. Také Machiavelli pokládal dobré zákony (a dobré vojsko!) za „hlavní základy všech států" (Vladař, kapitola 12, Rozpravy, I., 7), ale vladařovi by prý smysl pro spravedlnost spíše překážel (Rozpravy, II., 22). Machiavelli napsal Prince, Rozpravy a další práce v letech 1513-20. Renesanční Itálie byla bouřlivý a krutý svět a mlčení klasických a křesťanských politických myslitelů o temných stránkách boje o moc znehodnotilo jejich názory v očích Machiavelliho a jeho současníků. Machiavelliho otevřenost o této stránce politiky byla podnětným realismem.

6. Modlářství: cesta k holocaustu?

Machiavelli však neměl pochopení pro „pravdu duše" (Voegelin 2000; též viz Patočka 1980) - pro transcendentní rozměr lidské osobnosti. Odmítl mravní opravdovost a duchovní hloubku středozemské civilizace, k níž se propracovávala od Sokrata až k Ježíšovi a kterou později prostřednictvím křesťanství přijala celá Evropa. Podle Machiavelliho značně povrchních teologických představ byla Štěstěna bohyní, která nejvíce ovlivňovala lidské osudy. Smělý člověk ji však mohl přinutit, aby mu posloužila. Celkový řád světa je však ovládán anonymními „nebesy", která sice sesílají na lidi různé pohromy, ponechávají jim však dostatek prostoru pro poučené činy a umění, z nichž jedním je politika (Strauss 1958: 209-223). Machiavelli si neuvědomoval, že návrat k prostým komunálním ctnostem rané římské republiky již nebyl možný (5). Je proto nebezpečným učitelem pro každého, kdo nemá pevnou víru v transcendentního Boha. Nebezpečí se jmenuje modlářství, uctívání „jiných bohů", nebo (jazykem soudobé teologie) kvazi-náboženství, náhradní a sekularizovaná náboženství, u nichž může dojít až k démonizaci (Tillich 1965). Příkladem je extrémní nacionalismus, v němž se národ nebo stát stávají vrcholnou hodnotou, která ospravedlňuje i zločiny, nebo ideologie třídního boje a jiné ideologie, kterými se člověk opájí tak, že ztrácí lidskost a smysl pro spravedlnost. Machiavelliho vrcholnou hodnotou (a modlou) byl zájem národa a státu, chápaný jako nezávislost, moc a sláva. Také osoba diktátora může být zbožněna. Židovsko-křesťanské náboženství si bylo od samých začátků vědomo sklonu člověka vytvářet si modly - i z vlastních abstrakcí a teorií - nebo absolutizovat pozemské zájmy (vlastní hmotný prospěch se stává vrcholnou hodnotou) a snažilo se mu čelit prvními dvěma přikázáními desatera (věřit v jednoho Boha a nevytvářet jeho obraz). Ale i náboženská doktrína a organizace se mohou stát modlou, jak křesťané předvedli v náboženských válkách.

Mimořádně nebezpečná je nekontrolovaná moc. Touha po ní se stává vášní, posedlostí (kterou v podobě mýtu zobrazuje Richard Wagner v operním cyklu Prsten a J.R.R. Tolkien v trilogii Pán prstenů). Nebezpečí je zvýšené v naší převážně agnostické kultuře. Vytváříme si ideologie, které nekontrolovanou moc (vůdce, státu, organizace) zdůvodňují nebo zastírají. Imperialismus pokládal stát a moc za vrcholnou hodnotu. Ideologie povýšené na náhradní náboženství byly duchovním základem nacismu a komunismu (Tillich 1965). V tomto smyslu „realista" Machiavelli ukazuje ideovou cestu, po níž Evropané po čtyřsetletém putování došli ke dvěma světovým válkám, gulagu, koncentrákům a plynovým komorám. (Zároveň mohl být antisemitismus živen strachem a nenávistí vůči „radikální myšlence svobody", kterou nalézáme ve Starém zákoně; Sokol 1995: 260.)

7. Masarykovský realismus a liberální demokracie

Masarykovo pojetí realismu bylo odlišné, inspirované jiným světem a jinou dobou. Její začátek můžeme položit do roku 1620, do životní a politické filosofie kalvínské „obce svatých". Otcové Poutníci, plavící se na lodi Májový květ do Nového světa, spolu s ostatními účastníky výpravy exulantů, ještě na lodi sepsali, odhlasovali a odpřísáhli dodržovat první demokratickou ústavu moderní doby. Nová obec bude vládnout sama sobě, spořádaně podle práva. Navazovali tak na trojí státnické dědictví, klasické, křesťanské a britské. Z tohoto ideového základu obohaceného osvícenstvím vyrostla v prostředí „nového světa", bohatě vybaveného přírodními zdroji, americká liberální demokracie. Její stabilita závisí na důvěře občanů, na přesvědčení, že jim umožňuje, aby svobodně usilovali o štěstí své a svých blízkých, a že obec a stát umožňují, v rámci lidských možností, (usilovat o) prosazení spravedlnosti. Ústavní uspořádání to podporuje dělbou a vzájemnou kontrolou mocí ve státě. Občané mohou svůj stát považovat za říši demokracie a práva (Dworkin 1991) (6). Toto jsou spolehlivé zdroje ústavního konsensu (o jeho významu viz Higley, Burton 1989) a legitimity režimu. Tato impozantní politická a právní architektura spočívá na sociálních základech silné autonomní občanské společnosti, která se rozvíjela a utvářela své tradice v podmínkách nadbytku volné půdy a přírodních zdrojů a trvalého hospodářského rozkvětu. Na nejhlubší úrovni společenské kultury je jejím hodnotovým předpokladem „společný jazyk morálky" (common moral language), sdílený význam základních morálních termínů jako „správné a společensky přijatelné" (right and proper) (Jouvenel 1998).

Shrňme formy regulace politické činnosti, které společnost užívá do následující TABULKY 2.

TABULKA 2: Formy regulace politické činnosti

Uvnitř komunity Vně komunity Morální Kulturní homogenita, morální konsensus Pravidla civilizovaného chování Transcendentní víra: DESATERO Univerzální humanismus Právní Autorita státu: PRÁVNÍ ŘÁD Mezinárodní právo, smlouvy

Avšak ani tradice obce svatých a podmínky nové, prosperující civilizace nemohou zrušit politiku a dilema volby mezi „špinavýma rukama" a prohrou. Moderní konstituční demokracie celkem úspěšně vylučuje násilí z politického boje, ale nákladné volby přímo vyzývají ke korupci a srůstání hospodářské a politické moci. (Lee Kuan Yew (2000) považuje politiku nenákladných voleb, kterou jeho strana v Singapuru prosadila, za důležitý faktor čisté vlády.) Politický komentátor, člen American Enterprise Institut, Michael Ledeen (1999) je přesvědčen, že Machiavelliho poselství politickým vůdcům o morálních požadavcích na vedoucí funkce („moral requirements of leadership", str. ix) je pro dnešní Ameriku a svět potřebné více než kdykoliv jindy. Shrnul je do šesti kapitol a dokumentuje je současnými příklady. Problém špinavých rukou řeší jednoznačně: je-li to nezbytné („in dire circumstances"), dopusť se i zločinu. Jakmile je dokonán, musíš se vrátit k morálce („Enter into evil. Once the dirty deed is done, ... you must exit). Předností Ledeena je informovanost a odvaha řešit ožehavé téma. Podobně jako Machiavelli však nevnímá transcendentní rozměr lidské existence a omezuje se pouze na praktické rady, které hlouběji nezdůvodňuje. Otázky, co znamená „nezbytné", jaký zločin je tolerovatelný, podle jakých hledisek, jakým způsobem se zodpovědný vůdce má rozhodovat, nevysvětluje. Může „zájem státu" ospravedlnit cokoliv? Jako Machiavelli ve své době, Michael Ledeen volá po nových vůdčích osobnostech, které by byly dnes připraveny „hrát o nejvyšší metu - pokrok lidského úsilí (advancement of the human enterprise) a obranu společného dobra" a důsledně bojovat proti (široce chápané) korupci. Jeho příklady vůdců a státníků z nedávné minulosti a současnosti zahrnují Jana Pavla II., Ronalda Reagana, Margaretu Thatcherovou, krále Juana Carlose, Lecha Walesu, Václava Havla, Lee Kuan Yewa. Spolu s Machiavellim (7) si je však vědom, že je „problém nalézt vhodného vůdce, dobrého člověka, který je ochoten dopustit se zla (enter into evil) za účelem dobra. Takových lidí je málo; dobří lidé se vyhýbají zlu, a zlé lidi nezajímají dobré cíle" (Ledeen 1999: 178).<

Dilema politického činu ve formulaci Machiavelliho a Ledeena je vskutku neřešitelné; jejich formulace ve formě obecného etického problému na úrovni pozitivistické racionality je zavádějící, kategorický imperativ zde selhává. Výstižnější jsou klasické doktríny spravedlivé války a menšího zla; jsou platné jako morální dolní mez, vymezující prostor pro tvořivou politiku. Ani Masaryk se ve své politické praxi nemohl vyhnout lži (ač ji považoval za „druh násilí" a „proto lži jako ochranného prostředku (muselo) být co nejméně"; Čapek 1969) a intrikám (Klimek 2000). Patrně i podporoval skupinu teroristů, která měla zlikvidovat Lenina (Zídek 2002). Masarykův realismus však spočíval v myslitelské a morální hloubce, v citu pro morální řád a hlubinné proudy historie, ve snaze o jejich pochopení a v řízení politiky v souladu s nimi - v jejich tvůrčím využití.

8. Sub specie aeternitatis

Východiskem Masarykova řešení morálního dilematu politického činu bylo v tom, že se díval na život, morálku a politiku „sub specie aeternitatis - z hlediska věčnosti". Označovat ho za „filosofa na prezidentském křesle" je nedostatečné, neobjasníme-li jeho pojetí filosofie. Bylo klasické řecké; filosofie mu byla hledáním moudrosti, cestou kontemplativního života prozářeného křesťanskou vírou v Boha. V souladu s Aristotelem chápal politiku jako etiku, zaměřenou na určitý úsek lidské činnosti - na záležitosti vlády a řízení obce, státu, lidské pospolitosti. V souladu se svou vírou vnímal Masaryk v politickém dění lidské, národní „tušení a touhu po nekonečnu" (Masaryk 1898). Aristotelsky pojímal i spravedlnost: jako vrcholnou souhrnnou ctnost, základní životní postoj a charakterový rys člověka (Solomon, Murphy 2000) a jako základ politiky (8). Politika pojatá jako služba ideálu lidskosti - služba Bohu - se stává uměním neseným otevřeností vůči transcendentnu, jedinečnou, neopakovatelnou tvorbou. Politik nezneužívá moci pro skupinové nebo osobní sobecké cíle. Politik je vědomým nástrojem Božím ve službě řádu. Moc, jakkoli veliká, není odcizena svému konečnému zdroji v Bohu. (Modlitba k Otci v křesťanské liturgii končí slovy: „tuum est regnum, et potestas, et gloria in saecula", Bohu patří suverenita a veškerá moc a sláva po všechny časy.) Secretum secretorum, které filosof sděluje Alexandrovi a naléhavě ho nabádá, aby mu porozuměl, je v duchovní dynamice osobnosti vládce, v jeho otevřenosti vůči transcendentnímu Bohu. Ta mu pomůže oprostit se od egoismu, ať již osobního nebo skupinového. I když vládce slouží své komunitě, řídí se ideály lidskosti a spravedlnosti.

Pokusme se ověřit předchozí závěry porovnáním s nejpraktičtější teorií - s teorií řízení, propracovávanou manažerskými konsultanty pod tlakem poptávky manažerů a kapitánů byznysu v podmínkách amerického svobodného trhu v rámci pevného právního řádu. Dnes již klasický text J.P. Kottera (1985) názorně charakterizuje obtížnost cesty k nově pojaté vůdčí roli, která „překonává naivitu i cynismus". V úvodu obrazně charakterizuje „nového vůdce" takto: „Za zbabělou silnicí naivity a zlodějskou uličkou cynismu je úzká stezka, špatně osvětlená. Je obtížné jí nalézt a ještě těžší je na ní vydržet. Lidé, kteří ji dokáží sledovat, nám pomáhají nesčíslnými způsoby. Potřebujeme jich daleko více." Kotterův „nový vůdce" pracuje pro skupinové dobro firemního kolektivu i širší komunity.

Američanka tchajwanského původu, konsultantka Chin-Ning Chu (1995), využívá své znalosti čínské kultury i buddhismu a hinduismu a ve svém manažerském bestselleru vede čtenáře na tuto úzkou stezku. Je to cesta k „Božímu zdroji v každém z nás" (str. 316), cesta k „neotřesitelnému středu hluboko v naší duši", který je „zdrojem ... síly a duchovní pevnosti" (str. 309). Chin-Ning Chu, snad pod vlivem své zkušenosti imigrantky s budováním kariéry v nové zemi, má spíše na mysli osobní úspěch a vede k obhajobě legitimních osobních zájmů, ale její přístup má obecnější platnost pro jakoukoliv vůdčí roli ve vysoce konkurenčním prostředí.

Širší teoretickou a praktickou průpravu pro cestu ke spiritualitě nabízí profesor André L. Delbecq (1999) ve svém semestrálním (30 hodin a dvoudenní retreat) kurzu spirituality pro vrcholné manažery a studenty MBA na Universitě Santa Clara v Kalifornii od podzimu roku 1998. Účastníci se seznamují s křesťanskou, buddhistickou, zen-buddhistickou a taoistickou tradicí prožívání Boží přítomnosti. Jeden modul je věnován „temným stránkám" moci. Do poloviny roku 2002 absolvovalo kurz přes 150 frekventantů. V zimním semestru 2002/03 byl kurz uspořádán za podpory American Leadership Forum pro vůdčí osobnosti místní samosprávy, neziskových organizací a byznysu.

Podotkněme, že politik nebo kapitán byznysu se může pokusit zamaskovat sobeckou akci výmluvou na Boha a nebo se prostě mýlit a domýšlet se, že byl obdařen „přímou linkou k Bohu". Existuje i nebezpečí, že člověk, politik, podlehne zvrhlé, démonické spiritualitě (patrně Hitler byl takto postižen) a stane se hrozbou celému světu. Demokratická liberální společnost reguluje tato nebezpečí zákonem, pravidly civilizovaného chování, vynucovanými svobodou informací a tlakem veřejného mínění, dělbou a vzájemnou kontrolou moci. Zvýšená pozornost a opatrnost je vždy nutná, začne-li politik nebo manažer porušovat pravidla. Je vskutku obtížné nalézt úzkou stezku tvořivé politiky a vydržet na ní až ke zdárnému konci. Nejistotu, riziko chybného úsudku nebo neúspěchu, případně i katastrofy, nelze vyloučit.

9. Idea státu: spravedlivé instituce

V předchozích odstavcích jsme zkoumali úskalí moci a náročnost vedení státu na politické, státnické umění ve světle dvou generických přístupů k politice (můžeme je označit jako klasický idealismus a renesanční realismus). Viděli jsme, že bez idealismu praktická politika sklouzává do „cynického realismu" a vyústí v sebezničující vášeň a boj o moc. Naproti tomu „naivní idealismus" nemá naději se prosadit ve střetu politických sil a nezaslouží si název politiky jako „nejvyššího umění" (doufám, že Aristoteles by souhlasil s tímto označením). Obrysy řešení morálního dilematu praktické politiky jsme nalezli v náznacích Secreta secretorum, ve vladařské praxi Karla IV. a v Masarykově přístupu k politice. Jeho klíčovou hodnotou je spravedlnost jako základní životní postoj, jako určující princip vztahu k Bohu a lidem. Novější česká tradice Jana Patočky a Václava Havla jej vyjadřuje pojmem „života v pravdě" (Havel 1980). Podobný přístup bychom patrně vysledovali u řady velkých státníku, např. u zakladatelů Evropské unie a dalších tvůrců politických tradic západní civilizace.

Mimořádné osobnosti vytvářejí a přetvářejí instituce, jak neformální - normy, morálka, zvyklosti, tak i formální - organizace, a tím tvoří základní struktury civilizace (předpokladem je, že je společnost přijme a že se dlouhodobě osvědčí). Ideje se uvádějí v život organizací - strukturami. Západní civilizace, k níž se hlásíme, vyrostla ze židovsko-křesťanských ideových kořenů, podle nichž spravedlnost (jako úplná, vrcholná ctnost) spojuje občany v obci, je jejím řádotvorným principem. Zároveň je první ctností a silou vládce (Aristoteles 1996: kniha I.: 2; mnohé starozákonní žalmy, např. 33:5, 89:15, 99:4, 106:3. Cf. Bednář 1998). Další klíčovou hodnotou je svoboda a právní rovnost občanů, která se rodila již od římské republiky a řeckých republik. Z těchto kořenů vyrůstá „společný jazyk morálky", základní morální konsensus, bez něhož by formální instituce ztratily životnost. Pro západní civilizaci jsou charakteristické především instituce konstituční demokracie, které omezují státní moc a rozdělují ji mezi exekutivu, zákonodárný sbor a soudy, s cílem zajistit vzájemnou kontrolu (viz americký model výše). Jsou to instituce, které obstály úspěšně ve dvou světových válkách, dokázaly udržet v mezích nesmírnou sílu moderního státu a svou elementární spravedlností získávají aktivní loajalitu a participaci svobodných občanů po několik století.

Civilizační regres evropských totalitních režimů se projevil především v nastolení bezpráví. Na místo dělby moci soustředila „strana a vláda" veškerou moc ve státě na sebe. Místo partnera a dohlížitele se právní systém stal služebníkem centrální moci. Neformální instituce (názory a hodnoty lidí) se přizpůsobily, soudy a zákony ztratily vážnost; řád chodu společnosti určovaly především pracovní a osobní vztahy, doplněné klientelismem, korupcí a zvůlí moci. Neformální instituce se vyznačují velkou setrvačností. Jedním z nejobtížnějších úkolů postkomunistické transformace je prosadit spravedlnost jako řádotvorný princip ve společnosti, která sice cení spravedlnost v osobních vztazích, ale ztratila (nebo ani nezískala) povědomí a představu vlády práva. Ale je to nezbytné, nedostatky právního řádu jsou jednou z hlavních překážek dalšího politického a hospodářského rozvoje.

Zkoumejme ústřední roli právního systému s využitím obsáhlého analytického modelu naši současné společenské problematiky, Průvodce krajinou priorit pro ČR (Potůček a kol. 2002). V souladu s principy konstituční demokracie pojímáPrůvodce soudní moc jako jeden ze tří pilířů státní moci a upozorňuje na poruchy její výkonnosti a na obecně pokleslé právní vědomí, které jí brání, aby svou roli plnila (str. 273/4). Tento závěr je možné podrobně dokumentovat v několika dílčích oblastech:

1) Zanedbávání rozvoje střední třídy (prioritní problém B1-3, str. 331): Průvodce pro jeho řešení zdůrazňuje meritokratický princip v sociální struktuře. Můžeme doplnit, že je stejně důležitý v ekonomické struktuře, v podmínkách pro tvořivé poctivé podnikání, tj. konsolidovaný efektivní právní řád, prostředí svobodné konkurence, potlačení korupce a klientelismu ve státní a obecní správě, jednoduchý a férový daňový systém. Rozvoj tradiční střední třídy je nezbytným základem postkomunistické transformace, neboť proti ní byl soustředěn útlak totalitního režimu v padesátých letech. Důsledky dodnes brzdí rozvoj svobodné občanské společnosti. Ve stabilních liberálních zemích občanská společnost stojí na poctivých a zodpovědných nezávislých podnikatelích.

2) Boj proti korupci (strategická koncepce 13, str. 461): proti moci korupční symbiózy elit strategická koncepce navrhuje využít moci široké antikorupční koalice, vytvořené z iniciativy občanských organizací. Doplňme, že účinnost této antikorupční koalice by měla být znásobena vzájemnou podporou a spoluprací s nezávislým soudním systémem. Tato strategie předpokládá zásadní dlouhotrvající a obtížný politický boj o čistotu vlády a místní správy. Ve všech demokratických kapitalistických zemích existují úzké styky mezi nositeli výkonné moci a mocnými hospodářskými organizacemi, které mohou být zemi i k prospěchu; pomáhají k lepší vzájemné informovanosti přirozených nositelů moci. Problém vzniká, ovlivňují-li hospodářsky mocní politiku země (zejména kriminálními prostředky) v neprospěch celku a v neprospěch těch hospodářských subjektů, jejichž hlas má menší váhu, anebo není vůbec ve vládě slyšen. Jde o problém nazývaný state capture, stát v zajetí mocných firem, který je v ČR vážnější než v Polsku, Maďarsku a Slovensku (viz Transition report 1999. U nás na něj upozornil profesor Karel Kouba na konferenci FSV UK, 2001).

3) Rozvoj otevřené společnosti byl v minulosti bržděn nedokonalostí práva a jeho nerespektováním především ze strany nositelů moci. Strategická koncepce (č. 19, str. 478) se opírá o sílu aktivizovaného veřejného mínění. Současná vláda zřejmě usiluje o nápravu. Strategická koncepce si však může klást za cíl trvalou systémovou změnu a ta zahrnuje vybudování silné nezávislé soudní moci, ztělesňující „majestát zákona" (Petříček 2001). V liberální společnosti jsou to především soudy, které ukázňují výkonnou moc a brání společnost proti jakékoliv zvůli.

Tato strategická koncepce má důležité politické souvislosti s modelem demokracie v ČR. Pravicové vlády v devadesátých letech prosazovaly úzké reprezentativní pojetí (Schumpeterovské), které nevytváří prostor pro občanskou iniciativu. (Toto pojetí patrně převzala ODS od britských konzervativců, a to bez předchozí komparativní analýzy britské a české společenské struktury a tradic a při opomenutí důležitých rolí soudního systému a veřejnoprávních korporací, jako BBC, v britském systému. K tomuto pojetí patří i úsilí o co největší centralizaci moci.) Úzké reprezentativní pojetí demokracie je pro českou společnost (s její menší sociální diferenciací) nevhodné a jde proti nejlepším tradicím první republiky. Moderní demokracie nemůže být jiná než reprezentativní, ale vyžaduje výrazné participativní prvky, dělbu moci a dobře fungující soudy, prosazující v rámci lidských možností spravedlnost. Úzké pojetí demokracie umožňuje výkonné sféře vyhýbat se zodpovědnosti („democratic accountability"). Domnívám se, že se již koncem devadesátých let stalo hlavní brzdou společenského vývoje a nebezpečím pro politickou stabilitu České republiky (9).

4) Posilování občanského sebevědomí (strategická koncepce 20, str. 482-3): doplňme, že koncepce by měla zahrnovat podporu hrdosti občanů na politické instituce své země, která je jedním z hlavních rysů „občanské kultury" („civic culture" v pojetí Almonda a Verby, 1963, a ještě jasněji v Inglehart, 1990, str. 17). V souladu s Lockeovou představou společenské smlouvy spočívá tato hrdost do značné míry na pocitu základní férovosti, efektivnosti a spravedlnosti institucí (Přibáň 1997: kapitola 1 a jinde). V podobném smyslu Ronald Dworkin (1991) uvádí svou knihu slovy, že „žijeme v právu a právem. Právo nás dělá občany", a dále, že „my (tj. občané liberálního, konstitučního státu) jsme poddanými říše práva". Skutečná vláda práva je klíčový prvek ústavního konsensu stabilních liberálních zemí.

Domnívám se proto, že mezi strategickými koncepcemi rozvoje České republiky by měla být na předním místě koncepcekonsolidace a posílení právního systému, zejména soudnictví. Podklady by pro ni měli napsat především právníci a filosofové práva. Měli by mít zkušenost s mocí a vážností práva v liberálních anglosaských zemích, pochopení pro naši realitu a dostatečně pevného ducha, aby se nezalekli obtížného, ale klíčového zadání. Smyslem takové strategické koncepce je vytvoření právního systému, který by v rámci lidských a praktických právních možností konzistentně, od nejnižších k nejvyššímu soudu, usiloval o prosazování spravedlnosti, který by byl za takový společností považován a měl odpovídající vážnost. Takováto strategická koncepce by umožnila přistoupit k problematice s dostatečně širokým záběrem důležitých společenských a kulturních souvislostí a s dlouhodobou perspektivou, která v tomto případě může znamenat několik generací.

10. Bez autority není řádu - ani legitimního státu

České národní obrození a „český hospodářský zázrak" v devatenáctém století byl dílem občanské společnosti (M. Hlaváč 2000); odtud pochází společenské zdroje našeho demokratismu, který se osvědčil ve dvacátých a třicátých letech minulého století. Avšak naše historicky malé zkušenosti s výkonem státní moci naše předky nedostatečně vybavily pro zvládnutí krize koncem třicátých let, jejíž důsledky neseme dodnes. I současné nedostatky řádu můžeme připsat na účet nedostatků v našem umění vládnout. Pro český stát je klíčovou politickou otázkou dneška, zda se podaří zorganizovat a prosadit soustředěné úsilí o nápravu řádu. Jeho nedostatky jsou zdrojem latentní politické krize a lability a ohrožují legitimitu našeho státu a jeho existenci. Naším úkolem jako společnosti je osvojit si umění vládnout na nejvyšší civilizační úrovni a dospět k liberálně demokratickému konsensu na této úrovni. Je to obtížný dlouhodobý úkol. Pevný právní řád naší západní civilizace vznikal z několika historických zdrojů (symbolizovaných jmény Sinaj, Atény, Golgota a Řím), ale od středověku byl prosazován jako „královská spravedlnost". Královská síla jej zaručovala mocensky, královský majestát jej zakládal ideově. Zároveň pevný řád v zemi upevňoval legitimitu vlády krále v očích jeho poddaných. Většina dlouhodobě stabilních demokracií (Velká Britanie, Nizozemí, Severské země, Kanada, Austrálie, Nový Zéland) jsou monarchie s dlouhou tradicí, pouze Švýcarská a Severoamerická republika dokázaly vytvořit, nebo převzít a rozvinout stabilní a pevný liberální řád. Úkolem České republiky je vytvořit majestát zákona a pevný řád a upevnit legitimitu státu bez královské moci, vlastní morální silou občanské společnosti. Můžeme to dokázat, pokud my - občané - pochopíme, že je to podmínkou naší prosperity jako společnosti a že v geopolitickém smyslu je to zároveň nezbytnou podmínkou dlouhodobé stability a přežití našeho státu.

Závěrem

Ústředním prvkem postkomunistické transformace a zároveň rozvoje liberálního demokratického státu je posilování občanské společnosti. Podstatou občanské společnosti je ekonomická moc, sebekázeň a morální síla nezávislých podnikatelů, kteří zodpovědně budují, udržují, kontrolují a hájí svůj stát (Tocqueville 1835-40). Její formou projevu a vyjádřením její moci je občanská sebeorganizace v politických stranách, spolcích, hnutích apod. Stát občanům slouží, pečuje o spravedlnost a chrání jejich práva, a tím reguluje konflikt a podporuje jeho tvořivé stránky. Spravedlivý stát je zdrojem občanské hrdosti. Modelovými příklady jsou severoamerické kolonie v tradici Otců poutníků, severoitalské komuny a městské republiky (Putnam 1993) a švýcarské kantony. V naší době a podmínkách k občanské společnosti patří též zodpovědné odbory a fungující zaměstnanecké participační orgány. Vědomí každého občana - zažité až do morku kostí, že spravedlnost, spolu se zodpovědností za věci veřejné - zejména za stát, je nezbytnou podmínkou dlouhodobého přežití samé občanské společnosti a jejího státu v geopolitické soutěži. Ideové kořeny našich českých historických katastrof ve dvacátém století jsou v našich nedostatcích v této oblasti, v nedostatečném umění vládnout, nedostatečné morální síle, v nedostatečné zodpovědnosti za stát (cf. Tesař 2000).

Jak může vyrůst silná, sebevědomá občanská společnost? Nevidím snazší cestu než Masarykovské „dvě generace života ve svobodě", pevný právní řád a podpora poctivého tvůrčího podnikání (viz výše). Moudré a realistické (s vědomím lidských slabostí a nedokonalosti světa) a zároveň cílevědomé prosazování ideálu spravedlnosti ze strany elit, pod tlakem občanské poptávky po spravedlnosti. Podle mé představy by tyto principy měla zahrnovat formulace ideje státu.

Pro životnost a stabilitu státu je rozhodující jednak aktivní podpora občanů a jednak existence státotvorné elity - vůdčích osobností, vyzbrojených potřebnými morálními kvalitami (jak správně viděl Machiavelli i přes své omezení). Dlouhodobá životaschopnost liberální demokracie závisí na dvojí dynamice, která ji přibližuje Masarykově transformační představě:

1) Dynamika rozvoje občanské společnosti - mravního růstu občanů: uvědomují si svou moc a odpovědnost, učí se ctnosti být spravedlivý, umění organizovat, podřídit se řádu a vládnout.

2) Osobnostní dynamika vládců: vládce se otevírá Bohu, roste ve spravedlnosti - k životu v pravdě a službě občanům (což již Machiavelli neviděl).

Smyslem konkurenčního výběru ve volbách, pokud voliči mají možnost vybírat kandidáty podle jejich kvalit, je prosazovat tuto dynamiku. Cílevědomá péče o dynamiku demokracie je nezbytnou složkou umění vládnout.

Poznámky:

*) Tento článek je rozšířenou verzí příspěvku na konferenci „Konsolidace vládnutí a podnikání v ČR a EU", pořádané Fakultou sociálních věd UK, 31.10. - 2.11.2003 (výzkumný záměr FSV UK: AD MSM 112300001; Rychetník 2002 b: 54-67). Autor děkuje za cenné připomínky, které obdržel v různých stádiích psaní od Jiřího Fuchse, Miroslava Maňase, Lubomíra Mlčocha, Josefa Plocka, Vladimíra Svobody a Václava Žáka; ti však nenesou jakoukoliv odpovědnost za zbývající nedostatky.

  1. Podnětnou a zasvěcenou diskusi o spravedlnosti irácké války, citlivou vůči realitě moci, přináší Roman Joch (2003).
  2. Fichte věnoval část své „Výzvy německému národu" výkladu Machiavelliho myšlenek. Hegel obdivoval Machiavelliho a napsal předmluvu k soudobému italskému vydání Vladaře. Hegelovy představy státu jako vrcholné hodnoty a podřízení individua světovému duchu, jsou-li uplatněny v politice, vedou ke stejné bezohlednosti vůči individuálním osudům jako Machiavelliho maxim. (Cf. Maritain 1942).
  3. Masarykova představa věcné a humanistické racionální politiky, jeho program demokratizace a federalizace Rakouska a dělné národní politiky cestou osvěty a vzdělávání (Masaryk 1895: kap. 4 a 5; Šolle 1998: kap. IX-XI; Masarykovy projevy v parlamentu z 7. 11. 1911 a 29. 5. 1914 přetištěné v Kovtun 1985) připadaly jeho vrstevníkům jako netaktické a intelektuálsky nerealistické (viz např. Šolle 1998:108). S výhodou zpětného pohledu dnes vidíme, že ukazovaly směrem k otevřené společnosti, na „reformu celého Rakouska", která je snad mohla zachránit (M. Mann 1993: kap. 10). Masaryk tehdy zároveň formuloval ideál, který se stal zdrojem mravní síly československé demokracie mezi dvěma válkami.
  4. Potřeba společnosti mít živou občanskou teologii, theologia civilis, a její formování jsou ideovým základem dlouhodobého civilizačního vývoje ve filosofii dějin a teorii politiky Erica Voegelina (2000).
  5. Názorným dokladem tohoto tvrzení je osud Mussoliniho, jeho ideologie a hnutí. Mussolini byl velkým obdivovatelem Machiavelliho a starého Říma a doporučoval „Vladaře" jako ‚vade mecum státníka' (Berlin 1955).
  6. Oddělení soudcovské moci od politického procesu, její autonomie vůči exekutivě a sboru reprezentantů a její tradice neúplatné spravedlnosti vytváří „majestát práva" (Petříček 2001) - zosobněnou spravedlnost. Toto institucionální uspořádání umožňuje, aby „zákon byl svrchovaný" a spravedlnost práva se stala „principem uspořádání života ve státu" - v souladu s principy Aristotelovy ideální ústavy (Aristotle 1996: Book III: 10,11; Book I.: 2).
  7. Michael Ledeen (1999) cituje i Machiavelliho formulaci o „dilematu politického činu" a nedostatku vůdčích osobností (str. 178): „Je to ... mimořádně vzácné, že by dobrý muž byl ochoten použít zlých (wicked) prostředků, aby se stal vládcem, i když jeho cílem je dobro; nebo že by špatný člověk, když se stane vládcem, byl ochoten pracovat pro dobro a že by ho lákalo užít k dobru to, co získal cestou zla." (Rozpravy, kniha I., kap. 45. Tento odstavec byl patrně z českého překladu vypuštěn; citováno podle Ledeen).
  8. V souvislosti s národním programem a sociální otázkou Masaryk napsal: jde o to „zjednávat v celé naší společnosti cit pro spravedlnost - vše ostatní bude nám přidáno." (Masaryk 1895: 233).
  9. Uvědomme si, že v parlamentních volbách v červnu 2002 projevilo podporu pro polistopadovou cestu k liberální demokracii pouze necelých 47% voličů. 53% většina buď nevolila a nebo volila extrémní levici nebo pravici. Mezi důležité zásluhy předchozí vlády sociální demokracie patří to, že v rámci přibližování se k EU začala mocenskou základnu rozšiřovat cestou decentralizace státní správy a ustavením instituce ombudsmana a referenda (viz též obecnější diagnózu latentní politické krize psanou ještě před volbami v Rychetník 2002 a).