Ročník 2003‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Ignorance a arogance teologických liberálů

Roman Cardal

Dalo se to čekat. Vatikánský dokument odsuzující legitimizaci homosexuálních partnerství vyvolal pěknou vřavu. Masmédia se zase jednou dočkala hezky tučného sousta a pustila se do něj s neskrývanou chutí. Protože jsem probíhající debaty na toto téma systematicky nesledoval, nemám úplný přehled o tom, kdo, kdy a jak se k problému vyjádřil. Pro můj nezájem o hutnou mediální kampaň postrádám patřičné informační zázemí potřebné k zasvěcenému komentáři. Z tohoto důvodu jsem ani netoužil projevovat navenek svůj vlastní názor formou psaného příspěvku. Když se mi však dostaly do ruky reakce z pera M. Semína, M. C. Putny a O. Štampacha uveřejněné v Mladé frontě, neodolal jsem stále silnějšímu tlaku na mé svědomí a nakonec jsem se nechal strhnout vírem mediální bouře. Problém homosexuality se dnes přetřásá ze všech stran. Snad každý na něj má svůj názor, ale ne každý se odváží ho otevřeně prezentovat. Dostat se totiž do konfliktu s přikázaným stylem myšlení není nic příjemného a člověk si raději dvakrát rozmyslí, co ventilovat na veřejnost, když jde o něco, za co se platí osobní ctí. Svoboda slova nepřipouští cenzuru, leda tam, kde je ohrožen demokratický princip spolužití, a tak se každý může bez obav vyjádřit prakticky ke všemu. Využívání této možnosti někdy vede k absurdně-komickým situacím, kdy se zcela nekompetentní osoby sebevědomě, bez ostychu a s absencí nejmenšího náznaku sebekritiky vyslovují k otázkám, které evidentně přesahují jejich intelektuální obzor. Tyto výstřelky, které však nejsou tak řídké, by měly být kompenzovány erudovaným výkonem odborníků, kteří by mohli vědět, co k danému problému věcně a střízlivě říci. To platí i pro případ homosexuality. Náš tisk dává prostor oběma skupinám respondentů. Dá-li prostor specialistům, očekáváme, že budeme poučeni a že na temný problém bude vrženo seriózní světlo vycházející z nezaujaté analýzy. Když se v novinách objeví články od výše jmenovaných osob, myslím, že je zmíněné očekávání laické veřejnosti na místě. Ani Semín, ani Putna, ani Štampach nejsou proletáři, kteří by se vyjadřovali ke stavu vědy ve dvacátém prvním století. Můžeme rozumně přepokládat, že otázku studují a že disponují hlubším vhledem do problému než většina lidí, která má jiný okruh zájmů. Jenže toto všechno jsou jen abstraktní úvahy, jejichž korespondence s realitou se bohužel nenaplnila. Po přečtení inkriminovaných novinových článků mne přešel veškerý humor a musel jsem se hodně bránit chmurným představám, které mi vymalovávaly budoucnost naší skvělé demokratické společnosti v poněkud tmavých barvách. 5. srpna 2003 se M. C. Putna v MF přihlásil o slovo článkem Co ví Vatikán o sexualitě. 8. srpna 2003 na něj ve stejném deníku reagoval M. Semín příspěvkem nazvaným Co ví Putna o člověku? Debatu pak završil O. Štampach 12. srpna 2003 článkem nesoucím titul Odpověď teologického soudruha. Kdo by neznal zúčastněné strany diskuse, mohl by přesto již z názvů reakcí odhadnout situaci na frontě. Putna napadl vatikánský dokument, Semín zpochybnil jeho názory a Štampach rychle přispěchal na pomoc svému kolegovi Putnovi. Soustředím se zde na způsob argumentace jednotlivých autorů, z čehož by mělo vyplynout hodnocení kvality jejich apologií. Nutno uznat, že novinové rubriky nejsou místem, kde by byl poskytnut adekvátní prostor pro rozbor tak závažné problematiky. Ani jeden z autorů proto nemohl podat nějaký seriózní výklad tématu a bylo by chybou ho za těchto okolností očekávat. Všichni tři se proto omezili na sepsání jakýchsi agitek podobných reklamám na zboží, které by rádi prodali. Nic proti tomu. Ale i reklama má být korektní. V opačném případě maskuje defekty jen naoko dobře zabalené nabídky. M. C. Putna obviňuje Vatikán z nepochopení účelu manželství. Píše, že v něm spatřuje pouze „zařízení na plození dětí" a pokračuje: „Církevní nauka nechce vyvodit důsledky z obratu, k němuž došlo v pohledu na lidskou sexualitu ve dvacátém století, přesně tak, jako svého času odmítala přijmout Koperníkův obrat v pohledu na sluneční soustavu a Darwinův pohled na vývoj druhů. Církevní verdikty nad Galileem a dalšími se zdály věčné a katolíci devatenáctého století strávili mnoho času v polemikách s darwinismem. A nakonec jim stejně nezbylo než kapitulovat. I ten Galileo se dočkal posmrtné omluvy. Když se chtělo - když už se „to" smělo - nalezli teologové i způsob, jak heliocentrismus i vývoj druhů s církevním učením smířit". Po tomto preludiu se Putna dostává k jádru problému: „Ač se to při četbě nového dokumentu nezdá, nelze pochybovat o tom, že dříve nebo později nastane podobný posun i v církevním pohledu na oblast lidské sexuality". Dále pak Putna připomíná, že soužití homosexuálních párů je již na Západě běžnou realitou a že se nejedná o popření manželství, jak se Vatikán obává. Nezapomíná ani zmínit sexuální skandály, které zmítají katolickou církví a vyvozuje z toho závěrečný apel na katolickou hierarchii: „Lze se tedy tázat, zda má Vatikán tak docela oprávnění zaujímat takto příkrý postoj právě v této oblasti. Zda by pro něj nebylo lepší mlčet, věnovat se spíše reflexi vlastního morálního stavu a cvičit se ve chvályhodném zbožném sebezpytu a pokání". Michal Semín neměl těžkou úlohu při odpovědi na uvedenou „argumentaci", která by se spíše hodila do Blesku než do MF, jejíž čtenáře, jak alespoň doufám, Putna tímto benjamínovsky naivním přístupem hrubě podcenil. Semín na začátku svého článku poznamenal, že Putnův příspěvek nebude patrně tak nezaujatý, jak by měl, a že se v jeho pozadí asi bude skrývat nevyslovené motto „každá liška svůj ocas chválí". „Docent Putna", zní introit, „to nemá vůbec snadné. Chce být aktivním katolíkem a aktivním homosexuálem (veřejně se hlásí k obojí „orientaci") zároveň. Intelektuálové jeho ražení občas takové rozpory překonávají s dialektickým šarmem". Semín pátrá po ospravedlňujícím motivu Putnových názorů a shledává ho (myslím, že správně) v jeho nekritickém příklonu k dnes již archaické ideologii pokroku: „V této tezi (o mravní bezvadnosti homosexuality) je skryto důležité východisko Putnova přemítání: pro pokrokové katolíky je Vývoj tím jediným dogmatem, které zůstává provždy neměnné a jako takové určuje náboženské učení i praxi". Dále pak jeho text pokračuje slovy: „Samozřejmě nepopírám, že v poznání skutečnosti vývoj existuje, Putna však směšuje roviny nestejné úrovně. Dílčí vědy o člověku nemají kompetenci rozhodovat etická (totiž metafysická) témata, mezi která otázka homosexuality přirozeně patří. Homosexualita je proti přirozenosti bez ohledu na to, jaký mají na její vznik vliv chemické pochody, neuróza pocházející z nedostatečné lásky ze strany rodičů nebo ideologický tlak na její společenskou normalizaci. Dnes samozřejmě povýšení psychologie nad etiku je jednou z příčin morálního úpadku, nad kterým nereflektovaně běduje již téměř každý, kdo si zachoval zbytky zdravého rozumu. Také dnes víme, že alkoholismus či jiné návykové „orientace" mají svoje psychické, biologické a sociální komponenty. Stávají se tím snad opilství či nekrofilie dobrem, a tedy „právem"? Navíc by se z Putnovy poznámky o poznatcích z psychologie a medicíny mohlo zdát, jako by mezi psychology a lékaři existovala v otázce přirozenosti homosexuality shoda. Cudně zamlčel existenci mnoha psychologických a sociologických studií, které vpravdě rozvíjejí a prohlubují naše poznání, ale v neprospěch Putnových závěrů. Putnova analogie s darwinismem či heliocentrismem také neobstojí. Jednak není pravda, že církev darwinismus akceptovala, a v případě heliocentrismu nešlo o spor v otázce „víry a mravů". Putna doufá, že získá morální předstih před kuriálními reakcionáři poukazem na časté a mediálně vděčné morální selhávání kněží-pedofilů. Je jistě správné požadovat od toho, kdo káže vodu, aby ji také pil. Ale pak to vyžadujme také od Putny. Celá desetiletí se Putnovi teologičtí soudruzi snaží o to, aby se pohled církve na homosexualitu (a jak Putna správně poznamenává, „celý balík témat") změnil, a když dosáhnou toho, že je do řad katolického kléru vědomě, a jak ukazují nedávné studie v USA, i záměrně přijímáno velké množství homosexuálů, tak to použijí jako klacek na svoje konzervativní oponenty a farizejsky hovoří o skandálech". Tolik vybrané části z článku M. Semína. Považuji jeho odpověď M.C. Putnovi za adekvátní a vzhledem k její povaze (krátká novinová replika) i za zdařilou. O čtyři dny později vstoupil do diskuse v MF i náš známý religionista O. Štampach s bombastickým příspěvkem nadepsaným Odpověď teologického soudruha. Nadpisové uvedení jeho polemiky dává tušit, že se s názory M. Semína vypořádá s razantní nevybíravostí. A tak tomu také je. Jako správný vědec postupuje systematicky a rozděluje svůj článek do dvou částí. V té první předkládá důkazy ve prospěch homosexuality i svazků uzavíraných v jejím rámci, ve druhé pak komentuje počínání M. Semína a jemu podobných. Podívejme se na některé z jeho odborných názorů. K Semínově pasáži, v níž hovoří o nekompetenci pozitivních věd při rozhodování o etické normalitě určitých jednání a o neshodě výsledků vědeckého zkoumání Štampach poznamenává: „Oficiálně reprezentace církví dbá na mínění odborníků, vedle teologů např. lékařů a psychologů, kteří nepřicházejí rozhodovat o etických tématech, ale objasnit, jak je ve hře svobodná vůle, jak se na volbě a následném svobodném jednání podílí vedle sexuality také cit, co je, či není vrozené. Pochopitelně mezi sebou diskutují, ale existuje převažující souhlas obsažený v odborných kompendiích a učebnicích". Následuje předložení důvodů, které Štampacha přesvědčují o etické nezávadnosti homosexuality: „Církve se pozvolna rozhodují respektovat stejnopohlavní dvojice. Nedávno synoda zdejší starokatolické církve konstatovala, že v církevních obcích „jsou zaintegrováni stejnopohlavně milující ženy a muži". Nikdo nemá být diskriminován kvůli svému sexuálnímu zaměření, všichni jsme děti boží". Již před několika lety se příznivě vyjádřil synod Českobratrské církve evangelické, jejíž nedávno zesnulý farář v Praze-Kobylisích Jiří Štorek spolu s celým sborem věnoval gayům a lesbičkám, kteří jsou věřící nebo nábožensky hledající, pohostinství a péči. Římskokatolická církev prodělává tento proces pomaleji. Je obrovská a každá změna ji může destabilizovat". Štampach pak dokumentuje posun v názorech katolické církve citací z jejího katechismu, kde se hovoří o tom, že homosexuálové mají být přijímáni s úctou, soucitem a jemnocitem. Poté Štampach přikračuje k hodnocení Semínovy angažovanosti v otázce homosexuality. Čteme doslova: „Michal Semín se sobě vlastní arogancí se snaží skandalizovat Martina C. Putnu, který se o dokumentu vyjádřil kriticky. Místo argumentů spekuluje o jeho sexuální orientaci a mluví o demagogii. Sám však demagogicky srovnává sexuální preferenci s opilstvím, kdy člověk často pod vlivem návyku, nebo dokonce závislosti škodí sobě a jiným lidem... Semín obviňuje Putnu z nepravdy ohledně srovnávání tohoto problému se sporem o heliocentrickou soustavu před několika stoletími. Píše, že nešlo o otázky „víry a mravů", i když zjevně např. Galileo Galilei byl souzen pro svůj geocentrický názor jakožto pro věroučný blud". Nakonec Štampach varuje církevní hierarchy, aby dopřáli sluchu ne Semínovi, nýbrž jemu samotnému a jeho názorovým spřízněncům. Kdo si ještě z dob nedávných pamatuje hřímání bolševických soudruhů na adresu imperialistických zločinců, zachytí možná navzdory opačnému zdání jistou podobnost vypořádávání se s třídním nepřítelem i v Štampachově závěrečném mementu: „Všichni, kdo se jako oni snaží římskokatolickou církev posouvat k ostrým, autoritářským a represivním postojům, ji, zatím jen publicisticky, stavějí do společnosti nejen náboženských extrémistů typu afgánského hnutí Taliban (které homosexuální chování trestalo smrtí), ale i skinheadů a neonacistů. Bylo by smutné, kdyby její autority dopřávaly sluchu takovým rádcům. Semínovská církev by se stala fundamentalistickou sektou, již málo zajímají reálné vztahy mezi lidmi, ale velmi by ji zajímalo, co činí v soukromí se svými genitáliemi. Církev, která by vzešla z aktivit tohoto druhu, by naštěstí nebyla nebezpečná. Kdokoli se totiž izoluje a uzavírá v představě, že vlastní jedinou a celou pravdu, se stává trapným a komickým". O. Štampach patří k neúnavným propagátorům mezináboženského dialogu a jeho dlouholetá praxe na tomto poli ho doporučuje jako toho, kdo ví nejen teoreticky, jak se o sporných otázkách diskutuje. I on bude souhlasit, že dialog, který ostentativně přehlíží argumenty oponenta, který klame naslouchající falešnými informacemi a který na místo argumentace osočuje svůj protějšek, přestává být dialogem a mění se v brutální demagogii. To, co M. C. Putna, a zvláště pak O. Štampach v novinách předvedli dialogem rozhodně není a přiznám se, že mne ubohá úroveň jejich příspěvků hodně překvapila, i když jsem již na toto téma četl ledacos. Putna klame své čtenáře, když sugeruje, že katolická církev vidí v manželství jen zařízení na plození dětí. Nejen katolická, ale vůbec křesťanská interpretace manželství je založena na napodobování vztahu, který panuje mezi Kristem a jeho církví. Důraz je zde tedy kladen na lásku partnerů v celé její široké škále působnosti, jenž se nedá zužovat na sexuální úkon. Ten je jen jedním z mnoha možných výrazů láskyplné oddanosti matrimoniálně spojených lidí. Podle Putny by církev měla vyvodit důsledky ze změn chápání lidské sexuality, k níž došlo ve 20. století. Zapomněl ovšem připojit ospravedlňující reflexi, z níž by bylo kritičtějšímu čtenáři patrné, zda se jedná o změny jednoznačně pozitivní či nikoliv. To by si ale vyžadovalo hlubší filosofickou úvahu, k níž Putnovi scházejí patřičné kompetence. Aby tedy nabídl čtenářům náhražku za chybějící věcné zdůvodnění svého postoje k Pokroku, sáhl k osvědčené metodě, která je posvěcena jak nezpochybněnou osvícenskou dogmatikou, tak i ještě nedávno funkční bolševickou ideologií. Církev se prý v otázce homosexuality mýlí stejně, jako se mýlila ve vztahu k Darwinovi, Koperníkovi a Galileovi. A jelikož nakonec svůj postoj k astronomickým a evolučním objevům přehodnotila, dojde prý k analogické proměně i v jejím dosavadním vztahu k homosexualitě. Michal Semín zareagoval na tuto část Putnovy argumentace dobře. Připomněl Putnovi jeho nekritickou odevzdanost Pokroku a odmítl adekvátnost srovnávání současného sporu s konfliktem církve s vědeckými autoritami minulých století. Bohužel neměl prostor k rozvedení tohoto důležitého tématu. Putna se domnívá, že může katolické církvi donekonečna předhazovat její spor s Koperníkem a Galileem a slibuje si od takového postupu, že tím poučí neznalou veřejnost o zpátečnické povaze institucionalizovaného katolicismu. Může přitom počítat s tím, že laická veřejnost o tomto dávném sporu neví prakticky nic a může se též spolehnout, že nebude jeho názory korigovat, ba naopak, že je přijme s povděkem jako zapadající do jí známého rámce jiráskovsky vykresleného středověku. Progresisté typu Putny i Štampacha se neustále odvolávají na Pokrok, ale nevšímají si, že ten je v mnohém rychlejší než jejich ideologicky zkostnatělé názory na dějiny církve a lidského myšlení. Prezentovat spor církve s Koperníkem a Galileem tak, jak to činí Putna se Štampachem, znamená klamat veřejnost i sebe již dávno překonanou demagogií, což doložím níže. Našim pokrokářům tedy prokazatelně ujel vlak, a to na trase, která je pro ně nejoblíbenější a nejdůležitější. Jejich iluministické vystupování tak najednou dostává podezřele obskurantní rysy. Dříve než se vrátím k problému Koperníka a Galilea, dovolím si ještě několik poznámek k příspěvkům obou našich mediálně slavných publicistů. Putna se dovolává tolerovaného soužití homosexuálů na Západě a předkládá to jako argument pro oprávněnost jeho legalizace v našich poměrech. Jenže jak mohou být pouhá fakta normativní, o tom nám opět nic neprozrazuje. Hysterický závěr jeho článku jenom ztvrzuje dojem z nevyváženého a předpojatého přístupu k ožehavé otázce homosexuality. Bylo by zajímavé vědět, jak by odpověděl na Semínovu repliku, v níž autor upozornil na farizejství progresistů. Poukazem na jejich dlouholetou praxi při výběru studentů do seminářů v USA se dotkl závažné otázky, jejíž zodpovězení bych si u nějakého Semínova oponenta opravdu rád přečetl. Odilo Štampach obviňuje Semína z demagogie a konstatuje nepřítomnost argumentace v jeho článku. Neutrální čtenář však v Semínově příspěvku argumentaci přiměřenou povaze novinového prostředí nalézá. Štampach má tedy zřejmě poněkud zvláštní představu o argumentaci. To je vidět hned na první části jeho polemiky, kterou věnuje právě zdůvodňování. Jak vypadá? Katastrofálně. Píše se tam o pozvolné změně mentality uvnitř církví a o otevřenosti protestantů vůči homosexuálům. To Štampach považuje za argumentaci? Ve srovnání se Semínovým článkem, který hovoří o omezené kompetenci pozitivních věd, o nutnosti metafysického pohledu na otázku, o neblahé nadřazenosti psychologie nad etikou, o disparátnosti výsledků vědeckého zkoumání, o falešnosti Putnových paralel a o zamlčované praxi progresivních katolických hierarchů a teologů, se Štampachův příspěvek jeví jako reakce podrážděného strážce svobody lidstva, který zapomněl na zásadu, že oponentovy výtky mají být vzaty vážně a věcně zodpovězeny. Pouze dva údaje ze Semínovy odpovědi vzal Štampach na zřetel, k těm ostatním se (raději?) vůbec nevyjádřil, protože je asi považoval za irelevantní. Jenže o jejich faktické irelevantnosti by se dalo skutečně pochybovat. Štampach se dotýká Semínem nastoleného problému autority humánních věd s ohledem na problém homosexuality. Církve prý musí konzultovat své postoje s aktuálními výsledky vědeckého bádání. To je jistě správné. Podle našeho religionisty věda ukazuje, jak do lidských voleb vstupuje i cit. Nesoulad mezi vědci překlenuje zdůrazněním konsensu vědecké komunity. Dovolil bych si podotknout, že konsensus vědeckých autorit není právě v oblasti humanitních oborů zrovna tím nejšťastnějším řešením komplikace. Dokáže Štampach připustit, že se i většina odborníků může mýlit, zvláště jde-li o myšlenkový pohyb na pomezí mezi pozitivní vědou a filosofií-teologií? Pokud ne, zavírá oči před realitou, pokud ano, pak neodpověděl uspokojivým způsobem. Příkladem ztráty orientace může být právě Štampachův apel na nutnost zohlednění citu při legitimizaci etických voleb. Máme-li respektovat vnitřní cítění homosexuálů, pak se slovy Romana Jocha ptám zastánců této empatie, jak se v tom případě máme postavit třeba k pedofilům a nekrofilům: „Stejně je to i s homosexualitou: pro člověka - každého dospělého člověka - je přirozené a normální být sexuálně přitahován k osobě jiného pohlaví. Pokud je někdo přitahován k osobě stejného pohlaví nebo ke zvířeti nebo k mrtvole nebo k věci, není to jeho novou přirozeností, nýbrž odklonem - tj. deviací - od lidské přirozenosti a normálu. Ještě jednou: pokud je homosexualita pro homosexuály ‚normální‘, proč není taky ‚normální‘ pedofilie, zoofilie či nekrofilie pro pedofily, zoofily a nekrofily? A mají také oni dostat společenské uznání? ‚Registrované partnerství‘? Existuje pak vůbec něco, co by bylo lze nazvat sexuální úchylkou? Pokud vše, k čemu je člověk sexuálně přitahován, je nutně normální, pak neexistuje nic nenormálního. Ani to, kdyby byl někdo sexuálně uspokojován při sadistickém, bestiálním mučení jiné lidské bytosti. To by podle této logiky bylo pro něj taky normální" (1). Co na to Putna a Štampach? Pokud nedisponují jiným argumentem ve prospěch homosexuality než tím, že „to homosexuálové vnitřně cítí jako normální, jako identickou součást své bytosti", pak ať přestanou odsuzovat pedofily, zoofily a nekrofily, protože ti mají k ospravedlnění jejich postoje úplně stejný důvod jako homosexuálové, anebo ať upřímně přiznají, že chtějí demagogicky prosadit něco, co je sice neodůvodnitelné, ale co se jim osobně zamlouvá, takže si chtějí vynutit společenské uznání svých iracionálních a deviovaným pudem diktovaných voleb, případně potřeb.< Druhou Štampachem akceptovanou námitkou z pera M. Semína je jeho odmítnutí Putnovy paralely s konfliktem církev-Koperník, Galilei. Štampach brání Putnu a tvrdí, že tehdy šlo o věroučný spor, v němž se církev zachovala reakcionářsky a postavila se proti pravdě. Jak jsem již řekl, oba naši vůdcové na cestě do mezináboženského ráje se v této otázce fatálně mýlí a používají svou ignoranci ke klamání jiných. Pro osvětlení střetu Koperník, Galilei versus církev se budu odvolávat na skvostnou knihu od současného italského historika Vittoria Messoriho, Pensare la storia. Una lettura cattolica della avventura umana (2). Messori počíná své pojednání nazvané „Galileo Galilei" zmínkou o nedávné anketě mezi studenty všech zemí Evropské unie, která se týkala právě případu „Galileo". Z výsledků vyplynulo, že téměř 30 procent studentů je přesvědčeno o tom, že pisánský učenec byl církví zaživa upálen na hranici a skoro většina dotazovaných (97 procent) je přesvědčena, že Galileo byl při procesu mučen. Nic z toho není pravda a je otázkou, odkud tyto pokřivené názory studentů na historii pochází. Na vině je cílená propaganda, jejíž autoři mají zájem na zakrytí pravdy o okolnostech sporu Galilea s církví. Messori ukazuje, že Galileo před svými soudci nikdy nevyslovil památnou větu „a přece se točí". Tuto historku si v Londýně vymyslel roku 1757 novinář Giuseppe Baretti (str. 383-384). Spor s Galileem vznikl tím, že pisánský vědec nedodržel předem dohodnuté podmínky pro udělení imprimatur jeho knihy, které kniha skutečně také dostala. Galileo se za to musel zodpovídat před deseti soudci, z nichž mnozí byli stejně erudovaní vědci jako sám Galileo (str. 384). Je proto nutné korigovat neustále opakovanou lež liberálů, podle nichž se zde střetla osvícená věda s obskurantní středověkou teologií. Vědec tu naopak stál proti vědcům stejného rozhledu. Galileo dokonce před svými soudci a vědeckými kolegy zastával mylnou tezi, podle níž byl mořský příliv způsobován otřesy země, zatímco označoval správný názor svých soudců-kolegů, podle něhož příliv vyvolávala přitažlivost Měsíce, za „imbecilní" (str. 384). To svědčí o tom, kdo vlastně ve sporu s Galileem katolickou církev zastupoval. Šlo o seriózní vědce, kteří sledovali věcný zájem a nepodléhali dogmatickým předsudkům. Galileo nedokázal svým soudcům-kolegům vysvětlit, proč chápe Slunce jako střed, okolo něhož se Země pohybuje. „A není se čemu divit", píše Messori. „Svatý stolec neoponoval vědecké evidenci ve jménu teologického obskurantismu. První nezpochybnitelný experimentální důkaz rotace Země pochází z roku 1748, tedy z doby o sto let pozdější" (str. 384). V době procesu s Galileem byly ptolemaiovský systém a Galileem zastávaný systém kopernikánský na stejné úrovni pouhých hypotéz. Přitom „mnozí katolíci se klidně přikláněli k novátorovi Koperníkovi, který byl naopak odsouzen Luterem" (str. 385). Přesvědčivé kredenciálie nemohly být tehdy na straně pisánského astronoma. Dopustil se dalšího omylu v tom, že komety, které se objevily na obloze v roce 1618, považoval kvůli apriornímu příklonu ke kopernikánskému systému za „optický klam", kdežto vatikánští astronomové (jezuité) bránili tezi, že se jedná o reálná nebeská tělesa (str. 385). „Tedy žádné titánské proklamace (a přece se točí!), leda tak v iluministických lžích a v marxistických bájích těch (viz Bertold Brecht), kdo vytvořili u zeleného stolu „případ Galileo", který se velmi hodil (a ještě i dnes hodí) pro propagandistické účely" (str. 385). A jak to bylo s mučením a vězením? Galileo nepobyl ani hodinu ve vězení a nikdo se ho prstem ani nedotkl. Naopak, když byl předvolán do Říma k procesu, zaplatil mu Svatý stolec pobyt ve vile s pěti místnostmi s výhledem na vatikánské zahrady, i s osobním sluhou. „Po jeho odsouzení byl ubytován v nádherné vile dei Medici al Pincio" (str. 385). Poté se „odsouzenec" přesunul jako host do arcibiskupského paláce v Sieně a nakonec našel útulek ve vile Arcetri, nenazývané jinak než „šperk" (str. 385). Církev ani po jeho odsouzení nebránila Galileovi v jeho výzkumu. Mohl svobodně pracovat na své knize Discorsi e dimostrazioni sopra due nuove scienze, která je jeho nejlepší publikací, mohl přijímat návštěvy svých vědeckých kolegů - z velké části příslušníků katolických řádů - a diskutovat s nimi bez jakékoliv cenzury o svých přesvědčeních. Zcela jiný postoj k němu zaujali jeho laičtí spoluvědci z pisánské university. Ti se ho snažili nekompromisně umlčet. Církev Galilea bránila a chránila jeho vědeckou svobodu, laičtí universitní profesoři ho pronásledovali (str. 386). Jediné, co katolická církev po Galileovi chtěla, bylo jeho prohlášení o hypotetické povaze jeho (kopernikánského) názoru. K samotnému Koperníkovi se církev nejen stavěla s benevolencí, ale dokonce ho i podporovala. Jeho základnímu dílu La rotazione dei corpi celesti z roku 1543věnovanému papeži Pavlu III., se dostalo církevního schválení (imprimatur) ze strany kardinála-dominikána, který pocházel ze stejného kláštera, v němž později probíhal proces s Galileem. Zvláštní na Koperníkově knize je, že obsahuje předmluvu od jednoho protestantského autora, který v ní před jeho názory varuje. Než vypukl spor s Galileem, vystřídalo se na Sv. Stolci jedenáct papežů, kteří nejen že heliocentrickou hypotézu neodsuzovali, ale mnozí z nich ji otevřeně podporovali" (str. 390). Protestanté Luter a Melanchton proti ní naopak zuřivě běsnili. Kepler musel uprchnout před protestantskými teology z Tuebingen a mluví samo za sebe, že mu poté přišlo pozvání vyučovat na území papežského státu, totiž přímo na boloňské universitě! (str. 390-391). Protestanté se nedokázali rozloučit s myšlenkou, že by Země nebyla starší než šest tisíc let. Katolíci s takovým fundamentalismem neměli potíže (str. 391). Není ani bez zajímavosti, že zakladatel university v Salamance, španělský Velký Inkvizitor, se vyslovil ve prospěch kopernikánské teze (str. 391). Kdo tedy poukazuje na Koperníka a Galilea a obviňuje církev ze zpátečnictví, je ignorant a demagog. „Je jisté, že v luteránských a protestanských zemích by Galileo neskončil jako vážený host v palácích, ale na hranici" (str. 392). Během procesu se vzdělanec Roberto Bellarmino společně s kardinálem Baroniem vyslovili k ochotě považovat astronomické údaje Písma za pouhé metafory, ale jen tehdy, předloží-li Galileo nezvratný důkaz heliocentrické hypotézy (str. 392-393). Georges Bené považuje dokonce postup Vatikánu proti Galileovi za legitimní a mravně závazný, neboť není možné, aby byla pouhá hypotéza ostentativně proklamována za absolutně jistou bez předložení důkazů. Mezi tehdejšími knězi, biskupy, kardinály a papeži již bylo mnoho přívrženců heliocentrické hypotézy. Proč tedy nebyli souzeni a odsouzeni oni, ale pouze Galileo? „Galileo nebyl odsouzen za věci, které říkal, byl odsouzen za to, jak je říkal. Tvrdil je s fideistickou intolerancí" (str. 395), a to nebylo přípustné. O ortel nad Galileem se tudíž z velké části postarali obezřetní vědci. Messori na závěr zmiňuje setkání kardinála Ratzingera s jednou německou novinářkou, která byla známá pro své silně laicistické názory. Během setkání vyčítala udivenému Ratzingerovi, že církev nezastavila Galilea, který svým chováním zahájil éru „terorismu vědců, autoritarismu nových inkvizitorů, technologů, expertů" (str. 396). Rozsudek vynesený nad Galileem římskou kongregací byl potvrzen papežem in forma communi. Nešlo proto ani o otázku mravů, ani o otázku víry (str. 397). Verdikt byl vynesen s vědomím, že se na něj nevztahuje neomylnost. Šlo o dekret vyjadřující mínění církevních hierarchů i vědců církev zastupujících. Dostanou-li tedy Putna a Štampach opět chuť poučovat druhé o palčivých problémech naší doby, ať nejprve laskavě ráčí srovnat krok s Pokrokem, který adorují, ale neznají. Mají-li o otázce homosexuality stejně chatrné znalosti jako o dějinných údobích, k nimž se odvolávají na podporu svých názorů, nemohou počítat s tím, že je kritičtí čtenáři budou brát vážně. Poslechne-li katolická hierarchie podbízivý tón těchto demagogů (a co jiného než ubohá demagogie je to, co předvádějí?), pak se u nás začíná rodit církev, za kterou už teď pěkně děkuji (3).

Poznámky:

  1. R. JOCH, Útok homosexuálů proti svobodě slova a myšlení, in Distance, 2/2003.
  2. Kniha vyšla v roce 1992 v Turíně v edici Paoline.
  3. Tento příspěvek, publikovaný na internetu, vyvolal odmítavou reakci P. Janoty. Nemám právo zde Janotův příspěvek otisknout, mohu jen uvést jeho základní námitky proti mému výkladu a připojit k nim svoji odpověď. P. Janota se přiznává jak ke své homosexuální orientaci, tak ke své víře v Krista, a dokonce i k určitému teologickému vzdělání. Z této pozice protestuje proti srovnání homosexuality s pedofilií, zoofilií a nekrofilií, které i on považuje za sexuální deviace. Homosexualita je oproti tomu podle něj láskyplný vztah dvou svobodných, zodpovědných osob, v čemž spatřuje i oprávněnost tohoto způsobu soužití. P. Janota mi dále vyčítá, že se neumím vcítit do situace homosexuálů a že přehlížím jejich stvořenost Bohem. I on znovu upozorňuje na sexuální skandály katolických kněží a stěžuje si, že i přes tato fakta církev pokračuje v pronásledování homosexuálů, stejně jako to dříve činila s jinověrci, když organizovala svoje křížové výpravy a inkviziční procesy. P. Janota nakonec vyjadřuje obavu z postavení katolické církve v dnešním světě a svou obhajobou homosexuálních svazků se jako katolík snaží o vylepšení její reputace.

P. Janotovi odpovídám následovně: „Očekával jsem, že můj komentář k novinovým šarvátkám ohledně homosexuality nezůstane dlouho bez odezvy. Proto mne reakce pana Janoty nepřekvapuje. Co mne překvapuje, je relativně benevolentní tón, který P. Janota při prezentaci svého názoru zvolil. Chystal jsem se na mnohem větší hromobití. O to lépe, atmosféra naší diskuse bude alespoň uvolněnější. P. Janota vstupuje do debaty jako obzvlášť kvalifikovaný oponent - má teologické vzdělání a zná diskutovanou problematiku „zevnitř", neboť je gayem. Mě tento pohled zevnitř schází, protože gayem nejsem. Jsem tím ale odsouzen k tomu, abych jen bezradně přešlapoval na okraji problému? Dokážu pochopit, že mé srovnání homosexuality s pedofilií, zoofilií a nekrofilií P. Janotu hodně rozzlobilo. Na svoji obhajobu však odkazuji k mému textu, kde inkriminovanou pasáž uvádím předsunutím předpokladu „pokud homosexuálové nedisponují jiným argumentem než..., pak atd.". Trvám tedy na tom, že závěr argumentu i navzdory protestu P. Janoty platí, neboť je podmíněn supozicí bytostného sebeztotožnění homosexuála se svou sexuální orientací. Chtěl-li P. Janota zareagovat věcně, měl postupovat jinak. Ne zpochybněním vyústění argumentu, ale tím, že poukáže na existenci dalších důvodů hovořících ve prospěch homosexuality (neměl tudíž napadnout konsekvent, nýbrž antecedent argumentu). P. Janota také skutečně s novým argumentem přichází - homosexualitu je prý třeba nahlížet jako vzájemný citový vztah dvou zodpovědných stejnopohlavních osob, z čehož pak plyne nepatřičnost jejího srovnávání se sexuálními úchylkami jako jsou pedofilie, zoofilie či nekrofilie. Diskutujme proto tento jeho pohled. Obávám se, že můj oponent nedosáhl svého úmyslu, který, jak se domnívám, spočíval v prokázání legitimity homosexuálních partnerských svazků. Odvolat se na svobodnou reciprocitu vztahu mezi homosexuály k tomu zdaleka nestačí. Ve hře je totiž celý komplex předpokladů, jenž P. Janota neuvádí. V pozadí se skrývá například koncepce člověka - kým je, jaký je smysl jeho života, v čem spočívá jeho svoboda, co je a co už není lidská láska apod. Vzájemné svobodné sebeoddání se homosexuálů je kalkul s nepopiratelným faktem, který ovšem nemá důkazní hodnotu. Načrtnu zde důvod, který mne nutí odmítat legitimitu homosexuálních svazků a homosexuality vůbec. Jestliže se P. Janota zmiňuje o zodpovědnosti homosexuálů, chtěl bych podotknout, že i odpůrcům homosexuality leží zodpovědnost na srdci. Doufám, že se shodneme na tom, že mezi tělesnou stránkou muže a tělesnou stránkou ženy panuje značný rozdíl, který však není divizivní, nýbrž vykazuje naopak unitivní charakter. Jinak řečeno, již na fysické úrovni se ukazuje, že muž a žena jsou přes svou rozdílnost komplementární bytosti. Tělesný aspekt člověka je pouze určitý aspekt jednoho, totiž jeden z aspektů ontologicky jedné bytosti. Naše tělo není jen jakýmsi přívěškem toho, co se v křesťanské (ale i jiné) tradici nazývá „duše". „Duše" i tělo tvoří jeden celek zvaný „člověk". Z toho je přípustné vyvodit, že existuje-li v rámci lidského rodu tak zásadní rozdíl konstatovatelný na úrovni jeho tělesného rozměru (diference muž-žena), pak tento rozdíl není ničím jiným než projevem rozdílu, který provládá celou lidskou bytostí. Muž není mužem kvůli své fysické diferenci ve vztahu k ženě, ale je mužem i v rovině psychické a duchovní. To samé platí i o ženě. (Ruší-li křesťanství rozdíl mezi mužem a ženou na rovině duchovní, pak se nejedná o odstranění rozdílu, o němž hovoříme, ale o odstranění rozdílu ve vztahu k poslední destinaci člověka). Diference muž-žena je pak kladena kreativním úkonem Tvůrce, a manifestuje tudíž jeho vůli. Komplementarita, o níž P. Janota mluví v souvislosti s homosexuálními svazky, je tedy něco zcela jiného, než ta právě načrtnutá. P. Janota se výmluvně utíká k citu a nakonec apeluje na nevyhnutelnost údělu homosexuálů, neboť prý i oni jsou stvořeni Bohem. Takže argument, proti němuž můj oponent tolik brojí, se nakonec přece jenom dostává ke slovu - i pedofil i zoofil i nekrofil mohou poukazovat na to, že byli stvoření takoví, jací jsou. Kdyby mi chtěl můj oponent vyčíst, že si osobuji právo interpretovat Boží vůli, pak mu to samé mohou namítnout i tzv. sexuálně úchylní lidé. Argument spočívající na „vzájemnosti" předpokládá vzájemnost ontologickou, která je tak totální a hluboká, že se manifestuje i ve fenomenicky konstatovatelné tělesnosti. Sexuální obcování homosexuálů není vzájemností, nýbrž vzájemným násilím. Pro opravdovou vzájemnost tu scházejí předpoklady a rekurz k citu je zavádějící. Má se přece na mysli cit lidský a lidská bytost je bytostně (ne jen sexuálně) bipolární ve výše naznačeném smyslu. Nepřekročíme-li oblast citu, můžeme odůvodnit prakticky všechno. Snad je nyní jasné, proč Janotův nový argument valorizující svobodnou, láskyplnou reciprocitu sebeoddání nemůže uspět. Žádný intencionální lidský akt (ani lásku) nelze vyvázat z přirozeně diferencované struktury člověka. V opačném případě ztrácí termín „láska" svou vazbu na konkrétní realitu člověka, neboť se v posledku opírá o nereálnou, a tudíž nepřijatelnou dualistickou antropologii. Proto katolická církev, ale ani žádný rozumně uvažující nekatolík, nemůže uznat legitimitu homosexuality, od níž, jak sám P. Janota přiznává, nelze sexuální aktivitu svévolně separovat. Co se týče sexuálních skandálů katolických kněží, P. Janota přehlédl námitku M. Semína, který s odvolávkou na studie vydané v USA ukázal, že řada těchto selhávajících kněží byla před lety liberálními biskupy tolerujícími homosexualitu i pedofilii záměrně připuštěna do seminářů a nakonec i ke kněžskému svěcení. Proč tato námitka zůstává stále nezodpovězena? Dále bych si přál, aby mi P. Janota vysvětlil, co mají křížové výpravy a inkvizice společného s netolerancí homosexuality. Opravdu tu souvislost nechápu. Vychází-li reakce P. Janoty opravdu ze strachu o postavení církve v dnešním světě, pak je to znamením, že se ujímá určité kauzy z nepatřičných důvodů. Postavení katolické církve v dnešním světě bude stále horší a bylo by bláhové, kdyby si katolíci namlouvali, že se vyhnou pronásledování. I já se P. Janotovi svěřím se svou obavou. Myslím, že není neopodstatněné tvrdit, že na perzekuci církve se budou vydatně podílet právě homosexuálové. Už teď se na ní dopouštějí bezpráví, když se domáhají práv, která jim nenáleží a se stále větší razancí proti ní stupňují intenzitu nenávisti, která určitě nevěstí nic dobrého."