Ročník 2004‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Metamorfózy (non)kontradikce

Roman Cardal

Jaký význam má princip sporu (principium non contradictionis) pro filosofii? Stejně jako na každou jinou filosofickou otázku existuje i na tuto řada rozdílných odpovědí. V podstatě lze však rozlišovat dva základní postoje k problematice významu principu sporu ve filosofii. První skupina filosofů přijímá platnost principu, druhá nikoliv. Ti, kteří o platnosti principu nepochybují, odvozují jeho význam pro filosofické myšlení v závislosti na tom, jak mu rozumí a jaký dosah platnosti mu přisuzují. Naopak vyznavači různých druhů dialektických filosofií považují tento princip za jednu z hlavních překážek pro správné pochopení skutečnosti. Neshoda o povaze principu sporu by mohla být nahlížena jako další z nesčetných případů různých, mnohdy komplementárních způsobů řešení určitého problému. Takový přístup by byl legitimní jen tehdy, kdyby nešlo zrovna o určování významu různosti pro filosofické myšlení jako je tomu v případě tematizace principu sporu. Uznat fakt, že různí filosofové se na princip sporu dívají různě, předpokládá uznání základní identity tohoto problému v dějinách. Jenže při konfrontaci s problémem principu sporu jde právě o způsob koncepce a o vyjasnění hodnot totožnosti různosti , takže se nelze spokojit s pouhou konstatací různosti řešení dané otázky. Šlo by totiž nepřehlédnutelně o defekt, který se ve filosofii nazývá petitio principii. Kdo zaujímá filosofický postoj k problému principu sporu, nemůže totožnost různost jen nekriticky klást, ale musí je vědomě reflektovat. Proto se ani není možné jen tak beze všeho smířit s růzností řešení v této oblasti. Hovořit filosoficky o principu sporu totiž nevyhnutelně nutí k zaujetí hodnotícího stanoviska, jde tu o jasné stanovení poměru mezi myšlenkovým kladením a myšlenkovým popíráním. Kdo by chtěl proto filosoficky těžit z nezdůvodněné konstatace plurality řešení problému principu sporu v dějinách, vypadl by tím z hranic kritické filosofie, neboť by nereflektovaně předpokládal své vlastní zdůvodnění. Kladl by nezdůvodněný důvod a to ruší smysl filosofické myšlenky.

Fakticky je opravdu zřejmé, že nejde o jedno a to samé, když o principu sporu hovoří Aristoteles, Kant, Hegel, Marx, Marcuse, Jaspers aj. Na této linii dochází ke značným proměnám v chápání principu sporu a je nepřehlédnutelné, že různost koncepcí principu sporu nezůstává bez citelného dopadu na celou myšlenkovou pozici jednotlivých autorů, o jejíž povaze a kvalitě nekompromisně rozhoduje. Budeme se snažit upozornit na výraznou metamorfózu koncepce principu sporu v moderní době. K tomu bude třeba vyjít z jeho klasické teoretizace provedené Aristotelem, kterou pak budeme moci srovnávat s jejími novověkými podobami. Protože, jak jsme již řekli, nelze o principu sporu filosoficky mluvit z nějakého hodnotově neutrálního stanoviska, zvážíme také udržitelnost vybraných novodobých diskurzů o tomto principu.  

PRINCIP SPORU U ARISTOTELA

Aristoteles je prvním myslitelem v dějinách, pro něhož se princip sporu stává explicitním předmětem důsledně propracované filosofické reflexe. Kromě prvních dvou kapitol věnuje celou IV. knihu své Metafysiky obhajobě jeho objektivní platnosti. Při výpočtu aporií, tj. problémů, jimiž se metafysika musí zaobírat, zmiňuje i nutnost vědomé konfrontace s principem sporu: „dále se ptáme, zda je úkolem vědy zvažovat pouze principy podstaty, či zda se též má zabývat principy, z nichž vycházejí všechny důkazy – např. zda je možné tvrdit a popírat zároveň jednu a tu samou věc“ (1). Člověk se podle Aristotela může věnovat různým vědeckým odvětvím, které se navzájem liší svým předmětem a svými metodami výzkumu. Tyto vědy se nazývají částečnými (partikulárními), poněvadž si z všeobjímajícího rozsahu skutečného vybírají jen jeho určitou část a na ní se soustředí. Vzhledem k tomu, že se orientují jen v  partikulárním výseku skutečnosti, která je širší než každý její omezený záběr, zůstává vždy něco za hranicemi jejich teoretické kompetence, co však přitom vstupuje do jejich samotného poznávacího procesu. Každá partikulární věda v sobě nese implicitní odkaz k celku skutečnosti právě proto, že je intencionální partikularizací oblasti, která je sama o sobě širší.

Pro Aristotela to znamená, že žádná partikulární věda nemůže odhlédnout od tzv. prvních principů, třebaže je není schopna svými vlastními teoretickými postupy ospravedlnit. Proto ani žádná partikulární věda nemůže být vědou v pravém smyslu slova, protože nedokáže vědecky uchopit všechny momenty, na nichž je ve svém ustavení vnitřně závislá. Myšlenkové zaměření na omezený sektor jsoucího vede k specifickým předmětným i metodickým tematizacím, které jsou přes nevytěsnitelné a explicitně nezdůvodněné první principy nepovšimnutě vázány k širšímu kontextu skutečnosti. Ideálem lidského vědění je vědění bezpředpokladné, a to v tom smyslu, že žádný předpoklad, z něhož diskurzivní myšlení člověka vychází, nesmí zůstat neodůvodněn. Takového teoretického počinu, který je zároveň sebezdůvodněním, je schopna pouze metafysika. Jenom ona zkoumá skutečnost jako celek bez jakýchkoliv tematických restrikcí (2).

Dynamická povaha lidského myšlení i samotné reality světa vede spontánně k položení otázky po počátku (principu) reality a myšlení. Kde se vyskytuje proces, tam se postupuje od jednoho k druhému a tato následnost umožňuje kvalifikovat určitý moment procesu jako počátek následného a konec předchozího. Pokud je tento proces neohraničitelný, tj. pokud neexistuje, či pokud není určitelný nějaký absolutně první-výchozí a celek procesu fundující moment, pak je termín „princip“ jen relativním označením toho, co je zároveň počátkem i koncem, tj. v zásadě jen indiferentní součástí neomezeného procesu. Aristoteles takovou koncepci ontologického i gnozeologického dění odmítá v zájmu záchrany vědy i konzistence světa. V V. knizeMetafysiky , věnované analýze stěžejních filosofických pojmů, počíná své úvahy právě rozborem pojmu „princip“ (arché). Principem-počátkem je 1) to, od čehož se něco počíná (např. počátek cesty); 2) pedagogicky nejvhodnější východisko, na jehož základě si lze osvojit nějaký problém; 3) základní část nějaké skutečnosti, např. základy domu; 4) eficientní příčina nějakého účinku; 5) volitivní schopnost rozhodnutí; 6) to, z čehož vycházíme při poznávání něčeho, např. premisy důkazu (3). Ačkoliv tento induktivní výčet významů termínu „princip“ není úplný, dokáže z něj Aristoteles odvodit jeho univerzální definici. Ta zní: „princip je to, co je první buď v bytí, nebo ve vzniku, nebo v poznávání věci“ (4). Z řečeného je patrné, že Aristoteles situuje realitu principů nejen na rovinu skutečnosti, ale též na rovinu myšlení. Text navíc naznačuje, že principy v myšlení mají sloužit k poznání skutečnosti v jí vlastních principech.

I když nutnost reflexe prvních principů vychází z vnitřní povahy filosofického myšlení, není vyloučeno, že k ní byl Aristoteles stimulován jednak počínáním sofistů, kteří se proti nim svévolně proviňovali, ale i možností pojednávat téma čistě dialekticky. Odtud je pochopitelná pasáž z 2. kapitoly IV. knihy Metafysiky , v níž Aristoteles upírá sofistice a dialektice jakoukoliv filosofickou kvalitu (5). Ve srovnání se sofistikou je na tom dialektika lépe pro svoji propedeutickou funkci ve vztahu k filosofii. Aristoteles si chce oproti těmto postupům počínat přísně vědecky. S vědeckým nasazením se aténský myslitel vyjadřuje v rozsáhlejší míře k problematice principů ještě ve svých Druhých analytikách , kde ji zvažuje ve vztahu k myšlenkovému důkaznímu postupu. Každý důkaz musí být zakotven v nějakém principu-axiomu, z něhož čerpá svoji finální jistotu. „Nazývám axiomem onen princip“, píše Aristoteles, „který musí být vlastněn každým, kdo chce poznat jakoukoliv skutečnost“ (6). Principy-axiomy poznání se vyznačují tím, že jsou pravdivé, první, známější než konkluze, a jsou tudíž její příčinou (7). Je to však již zmíněná IV. kniha Metafysiky, v níž je věnován největší prostor analýze nejzákladnějšího principu lidského myšlení.

Ve 3. kapitole IV. knihy Aristoteles nejprve představuje princip, který považuje za absolutně první počátek veškerého myšlenkového pohybu. Principu, který můžeme označit jako „princip sporu“, se dostává prvního místa proto, že nesouvisí jen s nějakým přesně vymezeným, a tedy omezeným regionem jsoucna, nýbrž proto, že má interregionální povahu. Již v předchozí kapitole se můžeme dočíst, že všechny druhy opozice v sobě realizují ten nejzákladnější protiklad, totiž protiklad mezi jsoucnem a nejsoucnem (8). Určení jsoucno-nejsoucno tvoří již dále nepřekročitelnou opozici, která se tak zpětně promítá do každého jiného, méně radikálního protikladu. Co platí pro skutečnost jako celek ( rozlišení mezi tímto onímv nejobecnějším smyslu slova), platí ipso facto i pro jakoukoliv část skutečného. Nechme ale promluvit samotného Aristotela: „... nejpevnějším principem ze všech je ten, ohledně něhož je nemožné se mýlit, poněvadž je nutně tím nejznámějším ... a není založen na hypotéze... Zní takto: „ je nemožné, aby tentýž atribut, v tom samém čase, náležel a nenáležel témuž objektu a v témže vztahu ... je nemožné předpokládat, že tatáž skutečnost je a není ... není možné, aby kontrární atributy patřily současně téže skutečnosti ... je tedy evidentně nemožné, aby tentýž člověk, v tom samém čase, myslel, že tatáž věc je a není“ (9). Tyto různé formulace principu jsou natolik obecné, že se jejich dosahu nevymyká nic, co má statut skutečného, či alespoň možného.

Ve 4. kapitole IV. knihy Metafysiky přistupuje Aristoteles k vlastní obhajobě absolutně prvního principu. Na jejím začátku naráží na názor těch, kteří považují za možné připisovat jedné a téže skutečnosti opačné predikáty a kteří mají za to, že lze takovou pozici myšlenkově koncipovat. Proti nim se řecký filosof odvolává na své pojetí principu, jež představil v předchozí kapitole. Vzápětí se však zmiňuje i o jiném extrému, tentokrát zastávaném Antisthenem, podle něhož je potřebné tento princip důkazově založit. Aristoteles tento postoj odmítá s tím, že ne všechno je možné dokazovat, protože pokud bychom chtěli všechno podrobit důkazní proceduře, upadli bychom nutně do nekonečného demonstrativního regresu (srov. 1005 b 35 - 1006 a 1-10). Navzdory tomu nevydává Aristoteles první princip lidského myšlení na pospas fideistické resignaci a hledá jiné cesty, jimiž bychom se o jeho platnosti mohli spolehlivě přesvědčit. Nachází ji v metodě konfutace, kdy odpůrci principu prokážeme nepovšimnuté spoléhání na platnost negovaného axiomu. Nutnou podmínkou takového postupu je oponentova intence užít slov, které mají určitý význam. Kdyby taková slova neužíval, přestal by oponovat a vlastně by nemohl zformulovat nějakou myšlenkovou pozici ani v sobě, ani před druhými. Rozdíl mezi konfutací a demonstrací spatřuje Aristoteles v tom, že zatímco přímý důkaz principu sporu nevyhnutelně předpokládá jeho platnost, kterou chce teprve dokázat (petitio principii), padá při konfutaci zodpovědnost za nelegitimní předpoklad principu na jeho oponenta (10).

Někdy se zdá, že Aristoteles odmítá hovořit o konfutaci jako o důkazu, na druhé straně však občas termín „konfutace“ (élenchos) s termínem „důkaz“ (apodeixis) přímo spojuje (11). Takové terminologické kolísání zavdává příčinu ke sporům ohledně epistemologického statutu aristolelského prokazování platnosti absolutně prvního principu. Jde navzdory Aristotelovu záměru vposledku jenom o dialektickou obranu axiomu, či si snad může tato procedura opravdu činit nárok na vědecké kvality? Někteří interpreti se kloní k tomu, že se Aristotelovi nepodařilo vymanit své reflexe z pout dialektiky (Aubenque, Berti). Jiní zase nevidí žádný problém v tom, proč by se elenchickému způsobu dokazování měly upírat hodnoty objektivity, nutnosti a jistoty (Seidl, Reale).

V Aristotelově pojetí, na rozdíl od pojetí platónského, je dialektika považována za disciplínu, která vychází z vědecky neověřených (pouze pravděpodobných) předpokladů a směřuje k závěrům, které mají stejnou úroveň jako jejich premisy, totiž úroveň opět jen pravděpodobnou (12). Jestliže nelze při dokazování principu sporu vyjít z jeho vědecké zajištěnosti a přitom jiným, známějším principem nedisponujeme, zdá se, že neapodixita počátku se nutně promítne i do závěru reflexe – ani on nebude vědecký. Tato námitka ale příliš ulpívá na způsobu přímého deduktivního dokazování a neoprávněně mu propůjčuje výlučně vědeckou hodnotu. Nezáleží totiž ani tolik na způsobu dosahování nějakého závěru, ale spíše na tom, zda jím lze dosáhnout náhledu absolutní nemožnosti opaku dokazované teze. Cesta nepřímého dokazování (konfutace, elenchos) ale právě toto umožňuje, takže není žádného důvodu upírat jí vědeckou povahu. Podobně není přijatelné činit z aristotelské metody konfutace jakousi předchůdkyni Hegelovy dialektiky, jak se například domnívá Enrico Berti. Antitezi k tezi o platnosti principu sporu totiž vůbec nelze formulovat, protože se sama ruší. „Aristoteles ukazuje, že negace axiomu je již předem odsouzena k nemožnosti. Nepokouší se tedy o důkaz negace negace (popírání) axiomu, nýbrž poukazuje na nemožnost jeho negace (popírání). To není jedno a to samé“ (13).

Podívejme se nyní na některé další argumenty, které Aristoteles uvádí na podporu objektivní platnosti principu sporu. Kdo vstoupí do diskuze ohledně prvních principů, může to učinit jenom na základě vědomého či nevědomého respektu k jejich pravdivosti. Aristotelova argumentace se počíná odvíjet od úvah zaměřených na význam slov, ale rozhodně nezůstává pouze v rovině jazykového výrazu. Kdyby šlo jenom o slova, bylo by přijatelné tvrdit, že např. člověk je nečlověk, a to v případě, že by jedna skupina mluvčích označovala slovem „člověk“ to, co by skupina druhá označovala termínem „nečlověk“. K této hypotéze Aristoteles dodává: „náš problém není vědět, zda „člověk“ je a není zároveň jakožto jméno, nýbrž jakožto reálná skutečnost“ (1006 b 21-22). Řecký filosof odmítá logickou možnost vyjádřitelnou slovně jako „A není A“ kvůli neobejitelné nutnosti myslet něco určitého. Pozice „A není A“ je pouze slovní, ani v myšlení, ani v extramentální realitě se nemůže uskutečnit. Neboť znamená totální zneurčitění myšleného a tím zneurčiťuje i myšlení samé. Neurčitost tohoto druhu je taková, že se rovná absolutní nicotě. Tato úvaha neznamená, že by člověk nemohl myslet „neurčito“. Popravdě řečeno takový pojem se v našem myšlení vyskytuje a nelze mu upřít logickou konzistenci. Jenže logická konzistence pojmu „neurčito“ plyne z toho, že má zcela určité znaky, a ne jiné. To, co je opravdu nemožné, a co je smyslem Aristotelovy argumentace, je myslet pojem „neurčito“ neurčitě, tj. prostřednictvím znaků, které se navzájem popírají jako A a non A.

Aristoteles však zvažuje i další možnost. Tvrzení A není A se ukázalo jako pouze verbální. Ale jak se to má s tvrzením A je non A? Takové výpovědi běžně činíme, když např. říkáme, že „tento člověk je historik“. Predikát „historik“ (non A) je přisuzován subjektu „člověk“ (A). Proto se vlastně tvrdí, že A je non A, neboli, že A je B. Aristoteles tuto situaci nepovažuje za zneplatnění principu sporu, protože subjekt a predikát zde nemají stejnou hodnotu. V případech podobného typu dochází vždy k přisuzování nějakého případkového (akcidentálního) určení. B čili non A jsou vždy akcidenty. Takové výpovědi nutně předpokládají existenci nějakého subjektu, k němuž se predikovaná určení vposledku vztahují. Pokud bychom existenci subjektu (hlavní signifikát) odmítli, akcidentizovali bychom veškerou jazykovou, logickou i ontologickou oblast. Tím by nastal regres do nekonečna, neboť každý termín by byl stále znovu a znovu vypovídatelný o jiném od sebe. V posledním důsledku by se muselo uznat, že žádný z predikovaných termínů nemá nějaký určitý význam, neboť by byl jen vztahem k jinému a ono jiné by se ztrácelo v nekonečnu. Předvedeno na konkrétním případě: výrok „tento člověk je historik“ by byl spojením dvou akcidentálních skutečností. Pojem „historik“ označuje „člověka znajícího historii“. Pojem „člověk“ je tak součástí významu pojmu „historik“. Jenže právě pojem „člověk“ nemá za daných okolností žádný definitivní význam, protože odkazuje k nějakému dalšímu : člověk je , jemuž náleží toto a ono. Ani zmíněné x, tvořící významovou součást pojmu „člověk“, nemá ovšem nějaký definitivní význam, poněvadž opět odkazuje významově k jinému: je , kterému náleží toto a ono. Tento proces určování významu by byl neukončitelný (součástí signifikace je z atd.), a ztrácel by se tudíž v nekonečnu. Odmítnutí existence primárního významu má ten samý následek jako teze zastávající možnost kladení „A není A“, tj. totální zneurčitění významu slov.

Aristoteles též připomíná, že neplatnost principu sporu vymazává diference z pojmů a ze skutečnosti, což vede k nemožnosti rozlišovat jedno od druhého. Nemá-li pojem „člověk“ svůj vlastní a definitivní význam, stává se zároveň „nečlověkem“. Pod pojem „nečlověk“ spadá kočka, pes, kámen, hvězda, vzduch – tedy úplně vše, včetně člověka, který je nečlověkem. Vše se stává jedním a toto jedno samozřejmě nemá žádnou určitost, takže vůbec nemůže ani být, ani být myšleno. Můžeme o něm jen mluvit, ale pak mluvíme beze smyslu.

A protože slova (i ta oponentova) musí mít nějaký určitý (definitivní a definovatelný) význam, znamená to pro Aristotela potvrzení existence určitosti skutečnosti a její existenční autonomie. Svět je tím pádem kompozicí individuálních substancí určených svými esencemi (srov. 1007 a 20 - 1007 b 18). Jen ve světě složeném z existenčně autonomních, vzájemně diferujících věcí je také možná změna. Změna potřebuje ke svému uskutečnění reálně neidentické fáze. Pokud princip sporu neplatí, diference fází není možná, a tím pádem není možná ani změna. Aristoteles v této souvislosti tvrdí, že vše by již bylo ve všem, takže by už nezbýval žádný prostor pro změnu (tím „prostorem“ je právě „diference“) (srov.1010 a 35-38). Když pomyslíme, že proti principu sporu bojují zvláště zastánci dynamičnosti skutečnosti, pak se tento Aristotelův argument ukazuje ve vší své paradoxičnosti. Právě na něm se odhaluje typická povaha konfutace – překvapí oponenta na jeho vlastní půdě.

Indiference „věcí“ přenesená do oblasti poznání vede k nemožnosti rozlišovat mezi pravdou a omylem. Pak by vše bylo pravda, nebo také vše omyl (a toto vše pravda a omyl zároveň a ve stejném ohledu). Aristoteles se s touto extrémistickou tezí vypořádává opět formou konfutace oponenta. Platilo-li by, že vše je pravda (např. Protagorovo stanovisko, podle níž každý má svou pravdu), pak by autor výroku musel připustit i pravdivost antiteze, která tvrdí, že teze je nepravdivá. Podobně i výrok „vše je omyl“ podléhá sebevyvrácení, protože explicitně tvrdí svoji vlastní mylnost (14).

Aristotelovi se podařilo apodikticky (vědecky) dokázat platnost principu sporu. Tento princip platí ze sebe sama (není založitelný v nějakém základnějším principu). Platnost ze sebe (validitas ex se ipso) není totožná se sebezřejmostí (autoevidence), jak se většinou mylně soudí. Abychom dokázali platnost ze sebe prvního principu nahlédnout, potřebujeme k tomu důkazního zprostředkování. Na nevyvratitelné validitě principu sporu participují všechny filosofické pravdy, které na něj mají logickou vazbu. „Pokud se věci mají tímto způsobem, není snad nutné říci, že existuje oblast lidského poznání – oblast ovládaná právě principem sporu – která překonává veškerý čas a každou námitku a ustavuje se jako absolutní a definitivní pravda? A pokud do této oblasti spadají jisté pravdy, které nás lidi zvláště zajímají, jako např. existence Boha, kdo by neviděl výjimečnou důležitost tohoto aristotelského výzkumu?“ (15).

PRINCIP SPORU U I. KANTA

Kantovo pojetí lidského poznání se radikálně liší od pojetí aristotelského. Tato odlišnost se projevuje i v Kantově přístupu k principu sporu, který u něj nezaujímá tak privilegovanou pozici jako u Aristotela. V pojednání nazvaném „Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio“, sepsaném v tzv. Kantově předkritickém období, se autor vyslovuje k absolutně prvnímu principu našeho myšlení. Ihned na počátku spisu upozorňuje německý filosof na to, že pravdy dosažitelné lidským myšlením nejsou založitelné v jednom jediném principu, nýbrž že se na poslední fundaci všech pravdivých soudů podílejí principy dva: „Veritatum omnium non datur principium unicum, absolute primum, catholicon“ (16). Důvod nemožnosti existence jen jednoho absolutně prvního principu poznání spatřuje Kant v tom, že by musel být absolutně jednoduchý, a tudíž by musel být buď kladný, nebo záporný. Jenomže pokud by byl kladný, byly by z něj odvoditelné pouze kladné soudy, a pokud by byl záporný, fundoval by zase jenom soudy záporné. A jelikož k poznání pravdy se dopracováváme prostřednictvím jak kladných, tak i záporných soudů, nemůže existovat pouze jeden princip zakládající veškeré naše poznání. Principem všech kladných soudů je princip quicquid est, est; principem všech záporných soudů princip quicquid non est, non est. Obě formulace jsou vposledku výrazem principu identity, který však, jak již řečeno, nelze vyjádřit nějakou jednotnou, jednoduchou principiální tezí: „Veritatum omnium bina sunt principia absolute prima, alterum veritatum affirmantium, nempe propositio: quicquid est, est , alterum veritatum negantium, nempe propositio: quicquid non est, non est . Quae ambo simul vocantur communiter principium identitatis“ (17).

Ve svém dalším prekritickém díle „Jediný možný argument pro důkaz existence Boha“ rozlišuje Kant při diskuzi o možnosti pojetí Boha jako syntézy všech dokonalostí kontradikci od reálné kontrapozice. Kontradikce má vždy za výsledek nemožnost, neboť jednotlivé členy kontradiktorní opozice se navzájem anulují. Naopak reálná kontrapozice nastává např. mezi dvěma působícími silami, které působí proti sobě se stejnou intenzitou. Výsledkem této opozice není nemožnost-nicota, nýbrž reálný stav klidu tělesa, na nějž síly působí. Tyto síly, koexistující i přes svou opozici v jednom subjektu, ruší vzájemně své efekty, ale neústí do logické nemožnosti (18).

Stejná myšlenka se znovu objevuje i v prekritickém traktátu „Pokus o zavedení pojmu negativních kvantit do filosofie“. Při pozorné četbě Kantovy argumentace nás může bezděčně napadnout, že by se zde mohlo alespoň v některých momentech jednat o vyjádření vzdáleného a jistě nepřímého antecedentu posthegelovské dialektiky. Pokud by tato hypotéza nebyla úplně zcestná, měli bychom co do činění s textem obsahujícím určité zárodky, které později daly podnět k proměně chápání kontradiktorní opozice. Kant znovu opakuje, že znicotnění v kontradikci znamená absolutní nicotu. „Proto nihil negativumnelze vyjádřit prostřednictvím nuly = 0, neboť tato neobsahuje rozpor. Je pochopitelné, že jistý pohyb neexistuje, ale že je a není zároveň, pochopitelné není“ (19). Tzv. negativní kvantity nejsou identické s absolutní negací. Pokud jsou uvažovány samy o sobě, jde naopak o pozitivní hodnoty, které ve vzájemném vztahu nabývají střídavě kvalit pozitivity a negativity. V matematice se tento vztah realizuje např. mezi čísly –3 a +3, v reálných objektech např. mezi východem (+) a západem (–) slunce... Situace tohoto druhu neplodí kontradikci, ale reálnou opozici. Kant důrazně připomíná rozdíl mezi těmito dvěma typy opozice. Mezi reálnými skutečnostmi prý nikdy nemůže nastat kontradikce, poněvadž „v tom případě by šlo o kontrast logické povahy“ (20).

Kritice čistého rozumu se Kant ohrazuje proti zneužívání principu sporu ze strany racionalistů, kteří ho považovali za poslední kritérium pravdivosti lidského poznání. Autor kritiky platnost principu sporu nepopírá, vykazuje mu však skromnější postavení, než mu propůjčovali racionalisté. Pro Kanta je tento princip sice nutnou podmínkou pravdivosti lidského poznání, rozhodně ne však dostatečnou. Princip sporu jen zajišťuje formální shodu našich myšlenkových koncepcí s požadavky intelektu, ale nic nám neříká o jejich konkrétních obsazích. Princip sporu, jakožto zákon myšlení, je absolutně indiferentní vůči reálným předmětům (21). O něco dále Kant precizuje: „... propozice: ‚žádné věci nenáleží predikát, který je s ní v rozporu‘ se nazývá princip sporu; a jde o všeobecné, třebaže jednoduše negativní, kritérium pravdy; ale právě proto patří jen do logiky, protože platí pro poznání jenom jako poznání všeobecné, bez ohledu na jeho obsah, a říká, že kontradikce ho zcela znicotňuje a ničí“ (22). K této čistě negativní funkci principu sporu Kant přiřazuje i jeho funkci pozitivní. Pozitivní úlohu sehrává princip sporu v případě analytických soudů, kde je možné určovat jejich pravdivostní hodnotu na jeho základě: „Neboť je-li soud analytický, kladný či záporný, jeho pravda musí být vždy dostatečně poznána podle principu sporu. Protiklad toho, co se již nachází a je myšleno v předmětu jako pojmu, musí být ve skutečnosti správně vždy popírán, zatímco tentýž pojem o něm musí být nutně vypovídán, neboť jeho opak se s předmětem vylučuje“ (23). Pro syntetické soudy platí princip sporu jen negativně jako formální a obsahově prázdné pravidlo. Proto Kant kritizuje aristotelskou formulaci principu, jejíž součástí je poukaz k času: „je nemožné, aby něco bylo a nebylo ve stejném čase “. V říši logiky, kde jedině princip sporu platí, je čas irelevantní, a je tudíž nesprávné uvádět ho v definici principu.

Ačkoliv je Kant v oficiální historiografii považován za překonavatele jednostranností empirismu a racionalismu, bližší analýza jeho myšlení vede k poněkud odlišnému hodnocení. Kant totiž zůstal v mnohých ohledech v zajetí limitů jak empirismu, tak racionalismu. Jeho přesvědčení o nemožnosti empirické provenience nutných určení spočívá na nedostatečné kritice empirických restrikcí poznání. Skutečně kritický rozbor poznání naopak ukazuje, že empirie v sobě nese nutná určení, odkud je také myšlenkově získáváme. Negativní vliv racionalismu na Kantovu pozici se zase projevuje v jeho koncepci principu sporu. Tomu je vyhrazena oblast platnosti jen v řádu logickém. Absolutně fundamentálním principem poznání se tak stává princip identity v jeho duálním výrazu, což ho zbavuje schopnosti sloužit k faktickému rozšiřování a obohacování lidského poznání. Kdyby Kant nekriticky neodtrhl zákony logiky od empirické skutečnosti, neměl by už důvod k popírání možnosti syntetického užívání principu sporu.

Zatímco Kantovo racionalistické pojetí principu sporu potvrzuje jenom striktní identitu myšlenkových předmětů (A = A), dokáže Aristoteles jeho prostřednictvím zachytit i situace, které už Kantově vizi principu unikají a které se dokonce v jeho světle jeví jako rozporné. Aristotelský princip sporu je totiž aplikovatelný na empirii díky vědomí jejich nutnostních dimenzí, a proto připouští i pozici A = non A, kde non A vyjadřuje proprietu, či akcident reálného předmětu, který z něj není analyticky vyvoditelný. Třebaže se skutečnost prostřednictvím svých akcidentů mění a v tomto smyslu podléhá nahodilosti, je spojení subjekt-akcident za daných okolností nutné a sub eodem respectu et in eodem tempore se nemůže uskutečnit jeho opak. Proto princip sporu platí i ve smyslově poznatelné realitě a pokrývá větší oblast než je ta tvořená pouhou analytickou identitou. „Z toho je patrné, že Kantovo pojetí principu sporu je mnohem omezenější než pojetí aristotelské, a tedy že zatímco aristotelská koncepce dovoluje principu konat funkci kritéria bez rozdílu jak v oblasti logické, tedy soudů, tak v oné reálné, tj. zkušenosti, Kantovo pojetí dovoluje principu fungovat jen jako zdroj pravdy v sektoru logickém. Dualismus mezi oblastí logickou a reálnou, který je typicky moderní a zcela nepřítomný u Aristotela, vysvětluje Kantem stanovenou distinkci mezi různými druhy opozice v termínech „opozice logická“ a „opozice reálná“ (24).

Základní Kantův omyl daný moderní separací myšlení a skutečnosti zneplatňuje i jeho kritiku na adresu aristotelské formulace principu sporu, která obsahuje znaky „ve stejném ohledu a ve stejném čase“. Jelikož se princip uplatňuje i na rovině empirické reality, kde čas hraje nenahraditelnou úlohu a kde bezrozporně platí, že A = non A, by byl princip při neuvedení těchto znaků evidentně neúplně vyjádřen. Ostatně obrat „ve stejném čase“ či „zároveň“ může platit v přeneseném smyslu i pro skutečnosti, které o sobě času nepodléhají. Číslo 5 není a nemůže být zároveň ve stejném ohledu číslo 3. Dodatek „zároveň“ a „ve stejném ohledu“ je v tomto případě stejně důležitý, jako kdyby se jednalo o postihování empirických jsoucen, protože vylučuje možnost různého myšlenkového kladení stejného, kde každý úkon má jiný intencionální obsah, a stejného myšlenkového kladení různého při intencionální identitě obsahu pojmu (za předpokladu zachování identického hlediska). Dva myšlenkové akty jsou vždy rozdílné, a pokud mají pokaždé jiný obsah, neidentifikují jednu esenci pod stejným zorným úhlem, stejně jako jeden myšlenkový akt nemůže prostřednictvím určitých znaků pojmu znamenat svůj významový opak. Když tedy tvrdíme, že něco nemůže být a nebýt, či mít a nemít nějaké určení zároveň a ve stejném ohledu, míníme tím, že z nezměněné perspektivy se identické a různé nerovnají.

(NON)KONTRADIKCE U HEGELA

Originální specifikum Hegelova myšlení je dáno právě jeho pojetím (non)kontradikce. Hegelův zcela nový přístup k problematice (bez)rozpornosti činí z jeho filosofie absolutní historicko-spekulativní novum , které svou vnitřní povahou dalekosáhle vybočuje z myšlenkové cesty, po níž se i přes výrazné vzájemné rozdíly ubírali všichni předchozí filosofové. Již první Hegelova díla obsahují radikálně nový postoj k tradičním filosofickým tématům totožnosti a různosti. Při četbě „Systematického fragmentu“ se dozvídáme, že kvalitu života není možné chápat prostřednictvím identického myšlení. Živé individuum se ustavuje jenom vztahem k elementům, které obsahuje, a k ostatním živým individuím. Do jeho vnitřní identity vstupuje i to, co ono samo ve své izolovanosti není. Život je třeba chápat jako „jednotu jednoty a nejednoty“ (25).

Mnohem výraznější profilaci získává Hegelovo myšlení v jeho dalších spisech. V díle „Rozdíl mezi filosofickým systémem Fichteho a Schellinga“ se problém rozpornosti dostává do centra celého výkladu. Filosofie je zde představena jako pojmový systém generovaný intelektem a rozumem, přičemž však obě tyto poznávací schopnosti mají každá jiný úkol. Intelekt má indikovat protiklady, rozum je má překonat tak, že „je klade a zároveň je neguje“ (26). Hegel se ohrazuje proti všem pokusům postavit do východiska filosofie nějakou absolutní pravdu vyjádřitelnou jedinou propozicí. Každá propozice je totiž omezená a stojí v protikladu k jiným propozicím. To je pro Hegela signálem, že se nemůže jednat o první, dále nepřekročitelný moment filosofie. Kde je totiž opozice, tam nelze jednoduše spočinout u jednoho, údajně absolutního tvrzení, nýbrž je třeba přejítk opačnému pólu a sjednotit ho s původně izolovaným východiskem.

Tento dialektický proces přecházení mezi kontradiktorními protiklady je neukončitelný, protože fakt opozice není z reality odstranitelný. Ideálem myšlení není ustrnutí u nějakého prapůvodního protikladu (např. Já-ne Já, myšlení-skutečnost atd.), ale jednota, syntéza subjektivního a objektivního. Hegel tento cíl myšlení manifestuje na jeho domnělém základě identifikovaném filosofickou tradicí v principu identity. Propozice A=A nemůže být chápána ve smyslu prázdné (tj. vnitřně nediferencované) identity, jak to bylo doposud ve filosofii běžné. Hlubší reflexe nad tímto principem naopak odhaluje v lůně identity rozdíl, který nesmí být vytěsněn za její hranice. Totožnost A se sebou samým je potvrditelná pouze tak, že se A samo v sobě rozdvojí a postaví se proti sobě, což se vyjadřuje právě kladením propozice A=A. První A je vzato jako subjekt, druhé jako objekt. Filosofie vyžaduje, aby oba tyto momenty byly sjednoceny. A, které zde symbolicky zastupuje jakoukoliv skutečnost, chce být identické se sebou samým a dosahuje toho pouze prostřednictvím diference uskutečněné na jeho vlastní půdě. Jelikož první A není druhé A (jinak by stačilo jenom jedno A), lze propozici A=A přepsat i jako A = non A, neboli A=B. A je tudíž identické a neidentické zároveň a ve stejném ohledu. Hegel v této souvislosti tvrdí, že „rozpornost je stejně nutná jako bezrozpornost“ (27). Vnitřní diference (non A) jako kontradiktorní protiklad výchozí situace (A) je nezbytná pro determinaci samotného A. Pokud bychom princip A=A chápali ve smyslu staré metafysiky jako pouhou identitu s vyloučením rozdílu, sterilizovali bychom poznání a nehnuli bychom se z místa. Výrok „‚strom je strom‘ je žádným poznáním stromu“ (28), je prázdnou tautologií vyjadřující naprostou indeterminaci předmětu. Proto se musí každé určení realizovat přes negaci – omnis determinatio est negatio.

Hegel neustále popírá možnost určení esence věcí na základě čisté identity tím, že zdůrazňuje neobejitelnou nutnost myslet každou skutečnost ve vztahu k jejímu jinému (k jejímu protikladu). Čistá identita nějaké skutečnosti (např. tohoto psa) se vyjadřuje jako „tento pes je tento pes“, čímž se tento živočich následně liší (diferuje) ode všeho, co leží za hranicemi jeho identity (co není tímto psem). Hegel určuje identitu věcí jinak. Odstraňuje ono následně a nahrazuje ho výrazem současně-ve stejném ohledu , takže se diference dostává z periferie identity do jejího centra. Normálně považujeme věci za něco pozitivního, za něco daného. Pozitivita věci se ovšem Hegelovi jeví jako neoddělitelná od její negace. Proč je A něčím pozitivním, tj. v sobě určenou skutečností? Protože není B. Důvod identity A tak leží mimo A, v jeho nebytí B. Čím více chce být A samo sebou, tím více se musí vymezovat vůči B, tím více je na něj odkazováno a stává se na něm závislým. Identita A proto zcela spočívá na negaci-neidentitě – aby se mohla uskutečnit, musí vyjít mimo sebe směrem ke své vlastní neidentitě (non A).

Hegelovo pojetí pozitivna (Gesetztsein) již obsahuje vztah ke svému opaku. Být pozitivní pro něj znamená být positum , tj. kladen něčím od sebe odlišným (Gesetztsein von A = Hersein von B). Dialektika pozitivna spočívá v tom, že pozitivno nesoucí v sobě negaci musí negovat samo sebe (svou vnitřní negaci), aby se stalo skutečně jen sobě rovné, tj. čistě kladné. Ale právě v tom je opět odkázováno zpět k negaci, které se snaží zbavit. Podobně i non A jakožto negace A se není schopno ustavit bez svého protikladu. Čím více chce být non A (neidentita A) samo sebou, tím více se stává svým protikladem (identitou se sebou samou, tedy vlastně A). I non A právě nakolik je neidentitou A, je identitou se sebou samým (non A = non A), a tudíž shodná-identická s A. Hegel shrnuje právě řečené slovy: „pozitivní není bezprostřední identita, nýbrž na jedné straně je protikladem negativního, zatímco jen v tomto vztahu má význam, takže negativní vchází do jeho pojmu , na straně druhé má pozitivní v sobě samém negaci vztahující se k sobě jakožto jednoduchému kladení, tedy k negativnímu, a tudíž je ono samo absolutní negací v sobě . Stejným způsobem negativní, které oponuje pozitivnímu, má význam jen v tomto vztahu ke svému jinému; obsahuje ho tedy ve svém pojmu . Ale negativní má též bez vztahu k pozitivnímu vlastní subsistenci; je identické se sebou samým. Jenže právě v tom je tím, čím mělo být pozitivní“ (29).

Podle Hegela je nutné myslet esenci věcí jako jednotu protikladných (kontradiktorních) určení. Kontradiktorní póly se navzájem podmiňují tak, že jeden zároveň a ve stejném ohledu přechází v druhý, čímž se navzájem ruší (gehen zugrunde). Výsledkem však není anihilace skutečnosti, nýbrž dění v samotném základu (esenci) reality. Hegel operuje s dvojznačností německého obratu „zugrunde gehen“, který může znamenat buď „zaniknout“, anebo „jít k základu“. Oba dva momenty (zánik a zachování) jsou v dialektice německého myslitele obsaženy. To, co podle Hegela v dialektickém konfliktu protikladů zaniká, není skutečnost protikladů, ale jejich domnělá vzájemná nezávislost. To, co naopak zůstává, je jejich vnitřní prolnutí jakožto trvalá hybnost skutečnosti. V kontradikci je vyjádřena nejvyšší pravda o světě. „ Všechny věci jsou v sobě rozporné, a to v tom smyslu, že tento výrok značí ... pravdu a esenci věcí. Kontradikce, která povstává z opozice, není než rozvojem oné nicoty, jenž je obsažena v identitě...“ (30). Kontradikce je všude tam, kde je pohyb, změna, život. Již lokální změna je rozpor, neboť aby se těleso mohlo přesunout z jednoho místa na druhé, musí být zároveň a ve stejném ohledu zde a jinde. Bylo-li by jenom zde, a ne jinde, pohyb by se nekonal (31). Kontradiktornost reality není podle Hegela vždy patrná proto, že mnohá určení neobsahují ve svém jazykovém výrazu odkaz ke svému jinému. Mnohem patrněji prý kontradikce vystupuje na povrch u určení vztahových a korelativních, jako jsou určení „vlevo“–„vpravo“; „nahoře“–„dole“;  „otec“–„syn“ atd. Bytí těchto určení „je jedna jediná subsistence“ (32).

Srovnáme-li filosofii Hegelovu a filosofii Aristotelovu, nemusíme ani na chvíli pochybovat o tom, že se jedná o dvě protikladné a naprosto neslučitelné myšlenkové pozice. Pro Hegela je rozpor centrem veškeré skutečnosti, pro Aristotela je rozpor naopak jen spojením slov bez jakéhokoliv významu, a tedy i bez jakékoliv korespondence s realitou. Hegel se utíká ke kontradikci, aby potvrdil měnlivost a životnost skutečnosti, Aristoteles právě ze stejného důvodu apeluje na její bezrozpornost. To, v čem Aristoteles spatřuje anihilaci všeho jsoucího bez výjimky (kladení a popření stejného zároveň a ve stejném ohledu), nazývá Hegel procesem a vývojem. Která ze zmíněných koncepcí je přijatelnější? Musíme si uvědomit, že historické kontexty, v nichž oba filosofové pracují, jsou zásadně rozdílné. Aristoteles zdůrazňuje oproti Platónovi neidentitu myšlení a skutečnosti, tedy mj. reálný rozdíl mezi logikou a metafysikou. Lidské myšlení se pro Aristotela aktualizuje vztahem k jinému od sebe jako potence k aktu. U Hegela se naopak opět setkáváme se ztotožněním řádu poznání a řádu bytí, logika je pro něj identická s metafysikou.

Historicky vzato reaguje Hegel na všechny filosofie, které kladou určitý aspekt skutečnosti mimo dosah lidského poznání (například proti absurdní a autokontradiktorní „věci o sobě“ u Kanta). V tomto smyslu směřuje Hegelovo myšlení k ideálu, který byl vlastní již antické filosofii – lidské poznání je takové povahy, že dosahuje všude tam, kde něco je. Myslet, že existuje něco pro nás nepoznatelného, je nemožné, neboť ono údajně nepoznatelné je již poznáno právě jako nepoznatelné (33). Hegelova oprávněná reakce na protismyslné rozštěpení myšlení a reality však bohužel upadla do jiného extrému. Poznání a skutečnost jistě patří neoddělitelně k sobě, a to tak, že neexistuje žádné poznání, které by nebylo aktualizováno nějakou skutečností (karteziánské cogito), stejně jako neexistuje žádná skutečnost, která by nebyla principielně poznatelná (kantovská věc o sobě). Z těchto poměrů ale ještě neplyne hegelovská absolutní identita našeho lidského poznání a skutečnosti, nýbrž je zde ještě prostor pro možnost reálného rozdílu těchto k sobě náležejícím momentů.

Aristoteles by odmítl Hegelovo řešení, protože implikuje autoaktualizaci potence, automoci, sebepohyb. Neboť neliší-li se naše myšlení od myšlené skutečnosti, pak poznání ve své potencialitě již nezávisí na aktualizačním zdroji jiného (reálného) řádu, ale poněvadž existuje jen jeden řád (řád myšlení jsoucí zároveň realitou), dochází v poznání k sebeuskutečnění, protože akt a potence se stávají naprosto stejnohodnotné (unius ordinis). Myšlení (potence) se aktualizuje samo ze sebe, protože mimo myšlení nic jiného neexistuje (34). Při absolutním ztotožnění lidského myšlení a skutečnosti se hegelovská kontradikce stává nevyhnutelnou, protože negace a afirmace mají v myšlení (= ve skutečnosti) stejně důležitou hodnotu. Naše myšlení je bezpochyby závislé na negacích, bez negace nejsme schopni myšlenkově klást žádnou afirmaci. Vymezit identitu věci znamená vymezit ji vůči všemu ostatnímu, tedy negovat, že by byla něčím jiným od sebe. Je-li naše myšlení zcela totožné se skutečností, pak negace opravdu vnitřně podmiňuje každou pozitivní identitu a hegelovská kontradikce vstupuje do srdce reality. Jedná se však o jinou kontradikci, než jakou má na mysli Aristoteles. Aristotelská kontradikce je naprostou indiferencí, a tudíž absolutní nerealitou, zatímco kontradikce hegelovská potřebuje ke svému ustavení reálně-logický moment diference protikladů. Proto není kontradikce, o níž Hegel hovoří, skutečnou kontradikcí, neboť ta ani na okamžik žádnou diferenciaci momentů nepřipouští.

Německý filosof se bez aristotelského principu sporu garantujícího diferenci neobejde ani při teoretizaci rozpornosti skutečnosti. Jediná možnost, jak uchránit alespoň některé části Hegelovy filosofie od verdiktu beznadějné absurdnosti, je interpretovat jeho kategorii rozpornosti v termínech aristotelské korelace, kterou německý idealista označuje konfuzně jako kontradikci: „logická figura, která se nejvíce blíží hegelovské kontradiktorní opozici je ona nazývaná Aristotelem opozicí mezi korelativními určeními“ (35). Jistě ale ne všechny opoziční vztahy hegelovské dialektiky jsou srovnatelné s aristotelskou korelací. Hegelovo odmítání principu identity v tradičním smyslu ukazuje, že považuje idem et non idem simul et sub eodem respektu za vnitřní povahu jsoucích skutečností. V tom případě neodvolatelně platí Aristotelovo upozornění na vyprázdněnost od smyslu u takových výroků.

Při rozlišování řádu poznání a řádů bytí je jasné, že identita negace-neidentity nemá stejnou hodnotu jako identita extramentálních skutečností. Skutečnost i neskutečnost jsou v aristotelské filosofii pojmy analogické, berou na sebe odstupňovanou škálu významů secundum prius et posterius. Hlavní význam (první analogát) termínu „skutečnost“ se týká první kategorie jsoucna, tj. substance (autonomní jsoucno). Od tohoto významu a ve vztahu k němu se pak odvíjejí další významy určení, označitelné jako „skutečné“ – případky, privace, negace. „Tak i o jsoucnu se mluví v mnoha významech, ale vždy ve vztahu k jednomu principu. Neboť jedna věc se nazývá jsoucí, protože je podstatou, druhá proto, že je vlastností podstaty, a jiná opět, že je cestou k ní buď zanikáním nebo privací nebo kvalitou anebo protože jsou eficientní příčinou podstaty nebo toho, co se k podstatě vztahuje, anebo proto, že jest záporem něčeho z toho nebo podstaty; proto také říkáme o tom, co není, že je nejsoucí“ (36).

Lidské myšlení je ve své aktualizaci závislé na tom, co ono samo není (extramentální skutečnost) a jeho obsahy jsou strukturovány v souladu s objektivní strukturací poznaného. Centrem reality je substance, k níž se vztahují všechna ostatní reálná určení. I v řádu myšlení zaujímá substancialita centrální postavení v tom smyslu, že bytí, které ji náleží prvořadě, je připisováno druhořadě i myšleným, nesubstanciálním určením (např. mentálním konstruktům). Proto je dovoleno říci, že negace (nebytí) je, aniž by se tím upadlo do rozporu, neboť bytí nebytí je pouze myšlenkové a v posledku odvozené od prvotního bytí substance. Bytí nebytí se svou identitou tedy nemají tu samou hodnotu jako identita bytí. Identita bytí podmiňuje identitu nebytí v tom, že identita nebytí (nicoty) je odvozena z identity bytí. Bytí nebytí znamená, že nicota je myšlenkově fakticky-pozitivně kladena jako nebytí. Tento dynamismus by v extramentální realitě anebo při zrušení reálné diference mezi myšlením a myšlenou skutečností ústil do rozporu. V myšlení k žádnému rozporu nedochází, protože myšlenkový úkon, který je pozitivní (bytí), není identický se svým obsahem, s myšleným (zde s nicotou). Proto má nebytí své myšlenkové bytí (37). Při odstranění rozdílu mezi myšlením a skutečností je nebytí bytí promítnuto do samotné reality a kontradikce se zdá být její nejvlastnější esencí.

KONTRADIKCE V POSTHEGELOVSKÉ FILOSOFII

Termín „posthegelovská filosofie“ se týká všech filosofických směrů, které byly po Hegelově smrti více či méně ovlivněny jeho myšlením. K Hegelově odkazu se v moderní době přihlásilo tolik filosofů, že by analýza jejich pozic vydala na několik rozsáhlých knih. V omezeném rámci našeho článku se musíme spokojit jen se skicovitým načrtnutím problému rozpornosti u některých vybraných autorů, které by mělo dostatečně zřetelně předvést další stupeň metamorfózy, kterým zmíněný problém v dějinách prochází.

Téma kontradikce hraje nepřehlédnutelnou roli v díle německého myslitele Karla Marxe. Marx provádí ve vztahu k Hegelově myšlení dvě zásadní operace – a) staví Hegelovu dialektiku „z hlavy na nohy“, tj. přetransformovává jeho dialektické dějiny Ducha v konkrétní materiální Dějiny; b) to, co Hegel myslel v širokém ontologickém záběru, zužuje Marx na oblast sociologickou. Hlavní dialektický konflikt, tedy hlavní rozpor spatřuje Marx ve stále více se zvyšující tenzí mezi prací a kapitálem (38). Tato kontradikce se uskutečňuje tak, že práci příslušející odměna je využívána vlastníkem výrobních prostředků k navyšování kapitálu, čímž se vytváří bezduchá a bezsubjektová, tj. rozporná hodnota (duše a subjekt kapitálu je práce). Podobně i práce podléhá v těchto podmínkách kontradikci, neboť ji schází její vlastní tělesnost a objektivita (kapitál). V situaci, kdy se práce a kapitál vzájemně vylučují (kapitalistická společnost), ztrácejí i tyto od sebe izolované momenty svoji vlastní konzistenci. Překonání rozporu vidí Marx v realizaci komunistické společnosti, v níž si jeden subjekt (proletariát) přivlastňuje to, co mu bylo kapitalistou odňato, tj. výrobní prostředky, a to, co se jejich užíváním vytváří (kapitál). Kontradikce, o níž Marx hovoří, má s kontradikcí aristotelskou společné jenom jméno. Konflikt mezi prací a kapitálem je Marxem vykreslen pomocí hegelovské logiky, která teoretizuje „sjednocování protikladů přirozeným či násilným způsobem, tj. která klasifikuje jako kontradikci to, co by se v aristotelské anebo kantovské terminologii nazývalo kontrárnost, respektive reálná opozice: ale tato opozice ... se neproviňuje proti principu sporu“ (39). Při přehlédnutí věcného rozdílu mezi rozporem marxistickým a aristotelským se lehce stane, že někteří myslitelé považují s dobrým svědomím realizaci kontradikce v konkrétní historické skutečnosti za možnou.

Rovněž Fridrich Engels vybudoval svůj myšlenkový systém na principu rozpornosti. Na rozdíl od Marxe však nevidí jeho funkčnost jen v oblasti společenské, ale rozšiřuje ho na celou sféru materiální skutečnosti. „Princip totožnosti ve starém metafysickém smyslu“, píše Engels ve své Dialektice přírody , „je základním principem starého nazírání: a=a. Každá věc se rovná sama sobě. Vše bylo stálé, sluneční soustava, hvězdy, organismy. Neplatnost této poučky byla krok za krokem dokázána přírodovědci v každém jednotlivém případě, ale teoreticky ještě platí a stoupenci starého ji dosud uplatňují proti stoupencům nového: Věc nemůže být zároveň sama sebou i něčím jiným“ (40). Engels omezuje platnost „starého“ principu identity jen na nevědecké každodenní zacházení s věcmi. Vědecké vyvrácení validity principu prokazuje uváděním konkrétních příkladů z tehdejšího přírodovědeckého výzkumu: každý organismus je prý totožný a rozdílný zároveň kvůli své vazbě na své prostředí a kvůli molekulárním změnám uvnitř organismu; chemie hovoří o změnách skupenství, o erozi a korozi těles, geologie prý dokazuje, že dnešní břidlice je od základu jiná než tříselnice, z níž vznikla atd. K závěru o rozpornosti skutečnosti je použit i argument spočívající na analýze soudů: v každém syntetickém soudu se predikát liší od subjektu, takže identita subjektu obsahuje od sebe různé.

Z Engelsových reflexí je patrná snaha ospravedlnit rozpornost skutečnosti ne metafysicky (metafysiku Engels odmítá), nýbrž na základě autority přírodovědy. Z toho plyne i frapantní nezdar jeho odůvodňování, neboť příklady, které na podporu své teze uvádí, nejen že neodporují aristotelskému principu sporu a identity, ale přímo jej předpokládají. Neznalost pravé povahy principu sporu přivedla Engelse k mylnému názoru, podle nějž jeho pravdivost implikuje imobilitu skutečnosti. Jenže zrušením platnosti principu sporu, jak jsme viděli u Aristotela, se žádná změna ani žádný vývoj nezajistí (nýbrž zcela naopak) a není ani možné tvrdit rozdíly mezi věcmi či jednotlivými momenty skutečnosti. Bez objektivní platnosti principu sporu nelze vůbec tvrdit jeho neplatnost, tj. prohlašovat v engelsovsko-hegelovském smyslu rozdíl za součást identity.

Lenin předvádí dialektickou rozpornost skutečnosti na různých příkladech z různých oblastí: v matematice mezi + a – , mezi diferenciálem a integrálem; v mechanice mezi akcí a reakcí; ve fysice mezi elektricitou kladnou a zápornou; v chemii mezi shlukováním a rozlučováním atomů; ve společenské vědě na boji mezi třídami (41). I tady vidíme, že se kontradikcí nazývají opozice, které nemají nic společného s kontradikcí aristotelskou.

Lukács chválí dialektiku jako revoluční metodu, která nahradila starý reakční způsob vztahování se ke světu. Stará filosofie se ve svém postupu opírala o princip identity a upřednostňovala teorii, nová dialektická filosofie počítá s neidentitou reality, což ji slouží jako stimul k praktické transformaci světa. „... v každé ‚metafysické‘ úvaze zůstává předmět úvahy nutně nedotknutý a nezměněný, a proto ... samotná úvaha zůstává čistě intuitivní a nestává se praktickou, zatímco pro dialektickou metodu je centrálním problémem modifikace skutečnosti “ (42).

I pro H. Marcuse je dialektika nástrojem revoluční proměny světa. Je vzpourou proti přesvědčení „selského rozumu“, který považuje svět za jednou pro vždy danou a nedotknutelnou skutečnost. Smyslem myšlení je podle Marcuse pochopit, že současný stav světa implikuje nesvobodu a že si svobodu člověk musí vydobýt revolučními negacemi stávajícího stavu: „Dialektické myšlení má svůj počátek v konstataci, že svět není svobodný; tj. že svět a člověk existují v podmínkách odcizení, „rozdílní od toho, čím jsou“. Každý způsob myšlení, který vylučuje kontradikci ze své logiky je ... defektní. Myšlení ‚koresponduje‘ s realitou, jenom když ji proměňuje a když pochopí její rozpornost... Pochopit skutečnost znamená pochopit, co věci jsou, což opět znamená nepřijetí jejich faktické aparence. V nepřijetí, v revoltě spočívá proces myšlení jakožto akce“ (43).

Mao Tse-Tung charakterizuje kontradikci jako základní zákon myšlení a skutečnosti. Podle něj jde o jednotu protikladů. Protiklady existují v jednom subjektu a přecházejí jeden v druhý. Tento zákon stojí v „opozici s metafysickou koncepcí světa“ (44).

Z uvedených citací je patrné, že materialistická dialektická kontradikce není navzdory verbálnímu ujišťování totožná s kontradikcí v aristotelském smyslu, nýbrž že se jedná o reálné opozice vlastní materiální sféře světa. Proto je pochopitelné, když K. Popper vyčítá dialektikům defekt nejednoznačného užívání tohoto termínu. Podle něj by bylo mnohem patřičnější, kdyby se v této souvislosti hovořilo v termínech „konfliktů“ nebo „opačných tendencí či zájmů“. Popper také postihuje nekonzistenci v diskurzu dialektiků, kteří na jedné straně vidí v kontradikci něco životného, a tudíž pozitivního, na druhé straně však apelují na nutnost nepřijetí kontradikce a nutnost boje proti kontradiktorním alienacím. Tento druhý postoj je jen potvrzením, že kontradikce je ve jménu vědy nepřijatelná (45).

Nebudeme se zde zabývat postoji dalších autorů, kteří, třebaže přijímají dialektickou metodu kontradikce do svého myšlení, zaujímají radikálně jiná stanoviska ke skutečnosti než zde pojednávaní autoři. Případné zájemce o sledování jiných peripetií principu (non)kontradikce odkazuji např. na moje články věnované analýze názorů H. Künga či K. Jasperse, které byly publikovány v minulých číslech Distance. Na závěr možno podotknout, že metamorfózy v pojetí principu sporu (zvláště ty, které jsme sledovali) nesestávaly jen z neškodných proměn setrvávajících v hranicích akademicky kultivované filosofie. Změna v pojetí kontradikce měla za přímý následek změnu v pojetí skutečnosti a v přístupu k ní. Aristotelský princip sporu, který garantuje identitu skutečnosti, a zvláště pak lidské bytosti, byl historicky překonán, což postupně vedlo i k brutálnímu praktickému vytváření nové skutečnosti, přičemž skutečnost stávající tvořila jenom jakýsi podklad pro ustavení nového řádu. Zneuznání ontologické nezměnitelnosti řádu lidské přirozenosti a jejích implikací stálo v nedávné historii život desítky miliónů lidských bytostí. Zdá se však, že se člověk po přestálých katastrofách minulého století nechce zajímat o její pravé příčiny a že nemá zájem o radikální revizi svého pohledu na své myšlení, a tím pádem na samotnou povahu skutečnosti. I nadále je bez skrupulí silně uplatňován model ameboidního charakteru světa a člověka se souvztažnou snahou o neustálou revoluční proměnu stávajícího stavu.

Aktualita výše provedených reflexí se projevuje v konkrétních dopadech na každodenní život současného člověka, jenž je neustále vystavován experimentům spočívajícím v prosazování změn kulturních paradigmat. Např. činnost tzv. Frankfurtské školy, která se během 2. světové války přestěhovala na území Spojených států a pokračovala tam ve svém působení jako „American Jewish Commitee“, zasáhla nepřímo do nedávného dění na evropském kontinentě tím, že někteří její členové (např. Max Horkheimer) založili a pořádali tzv. „letní semináře“ v Korkule, jichž se od konce 60. do poloviny 80. let účastnili mnozí jugoslávští psychiatři a sociologové. Je jen náhodou, že se brzy poté absolventi těchto kurzů jako protagonisté aktivně účastnili války, kterou Srbové rozpoutali proti ostatním balkánským etnikům, anebo jde o dlouhodobě kalkulovaný zásah mající za cíl navození změny kulturně-etnického paradigmatu v určitém regionu světa? Mezi absolventy seminářů vedených vyznavači dialektické povahy skutečnosti patřili např. vůdce bosenských Srbů Radovan Karadžič, Jovan Raskovič (vůdce vzbouřených Srbů v Chorvatsku a člen Národní akademie věd), Světovar Stojanovič, poradce v bělehradském štábu během války, i Slobodan Miloševič, který se mj. jako psychicky narušená osoba léčil u Jovana Raskoviče (46). V tomto světle se jeví jako ideologicky vykonstruované chtít vysvětlovat nedávnou balkánskou tragédii jenom poukazem na tradiční kulturně-náboženské napětí panující mezi různými etniky žijícími na území jihovýchodní Evropy. Je naopak zřejmé, že zde došlo k záměrným manipulacím, které čerpají své ospravedlnění z určité koncepce světa, v němž hraje zdánlivě akademické téma principu sporu centrální úlohu.

Poznámky:

1. ARISTOTELES, Metafysika, III,1, 995 b 6-10.

2. K tomuto problému srov. ibid., IV,1, 1003 a 20-30.

3. Srov. ibid., V,1, 1012 b 34 - 1013 a 23.

4. Ibid., V,1, 1013 a 17-18.

5. Sofistická dialektika se pohybuje pouze na povrchu problému, zatímco filosofie chce pochopit skutečnost s jejími principy do hloubky. Metafysika je pravou filosofií, kdežto sofistika je jen jejím neautentickým zdáním (Srov. Metafysika, IV,2, 1004 b 15-26).

6. ARISTOTELES, Druhé analytiky, 72 a 17.

7. Ibid., 71 b 20.

8. Srov., IDEM, Metafysika , IV,2, 1004 b 27-30.

9. Ibid., IV,3, 1005 b 11-30.

10. „Hic ostendit, quod aliquo modo potest praedictum principium demonstrari, dicens, quod contingit praedictum principium demonstrari argumentative. In graeco habetur argumentative, quod melius transfertur redarguitive. Nam elenchus est syllogismus ad contradicendum. Unde inducitur ad redarguendum aliquam falsam positionem. Et propter hoc isto modo ostendi potest, quod impossibile sit idem esse et non esse“ (TOMÁŠ AKVINSKÝ, In Metaphysicam Aristotelis commentaria, L.IV, l. VI, n.608). Stojí za povšimnutí, že Tomáš Akvinský považuje po Aristotelově vzoru konfutaci za určitý způsob důkazu, tedy že nestaví důkaz a konfutaci do nesmiřitelného protikladu – „aliquo modo potest praedictum principium demonstrari“.

11. Srov. Metafysika , IV,4, 1006 a 12-29, kde se zmíněná spojení a rozpojení termínů nacházejí.

12. Srov. např. ARISTOTELES, Topiky, 100 a 18-24. Dialektika vychází z toho, co se v anglickém jazyce označuje obratem „common belief“.

13. H. SEIDL, Aristoteles: Metaphysik-Dialektik-Wissenschaft, Fernuniversitaet, Hagen 1985, str. 49. T. Irwin opisuje zvláštní statut filosofické obrany prvních předpokladů-principů lidského myšlení kompromisním termínem „silná dialektika“ (strong dialectic). Tato disciplína, která v sobě nese něco z dialektiky a něco z apodiktičnosti vědy, se aktivuje na nejzažších mezích lidského poznání: „The assumption that there is something for scientific study is not just a common belief. While many widely shared beliefs could be given up without serious damage to our other beliefs, this belief is quite fundamental, and could not be given up without serious loss. Since we have good reason for thinking this belief true, we have reason for claiming that dialectical arguments founded on it are not purely dialectical. The belief may indeed be challenged; but we may see that the results of challenging it are more incredible than any of the assumptions underlying the challenge could be. In IV 4-5 Aristotle seeks to show this about the first principles and challenges to them... The arguments of first philosophy belong to strong dialectic, in so far as they rely on a new start that is not simply a matter of general agreement. The assumption that there is such a thing as being qua being is a presupposition of any scientific study of an objective world at all (even if we do not realize that we are committed to recognizing such a thing as being qua being); and if our new start rests on this assumption, it does not simply argue from common beliefs. Aristotle´s account of dialectic and of the starting point of first philosophy makes it reasonable for him to claim that the method of first philosophy is both dialectical and scientific“ (T. IRWINE, Aristotle´s first principles, Clarendom Press, Oxford 1988, str. 176-177).

14. Srov. Metafysika, IV, 8, 1012 b 13-22. Aristoteles zde zmiňuje i oponentův pokus vyhradit pravdu jen pro své extrémistické tvrzení (pokus vyhnout se sebevyvrácení). Neúspěšnost logického manévru oponenta pramení z nutnosti připustit nekonečné množství dalších pravdivých a mylných soudů na základě reflexivity myšlení. Kdo tvrdí, že vše je omyl, kromě tohoto soudu, musí připustit, že i reflektující soud nad exceptivně formulovaným soudem je pravdivý, a tak do nekonečna (tj. je pravda, že jen tento soud S1 je pravdivý (soud S2); je pravda, že S2 je pravdivý (soud S3); je pravda, že S3 je pravdivý (soud S4) atd.).

15. E. SEVERINO, Il principio di non contraddizione, La Scuola, Brescia 1979, str. XIII.

16. I. KANT, Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio, in Gesammelte Schriften, Band I: Vorkritische Schriften (1747-1756), Koenigliche Preusische Akademie der Wissenschaften, Berlin 1910, str. 388.

17. Ibid., str. 389.

18. Srov. IDEM, Scritti precritici, Laterza, Bari 1953, str. 126-128.

19. Ibid., str. 264.

20. Ibid., str. 268-269.

21. Srov. I. KANT, Critica della ragione pura, Laterza, Bari 1969, str. 101.

22. Ibid., str. 171.

23. Ibid., str. 171-172.

24. E. BERTI, La contraddizione in Aristotele, Kant, Hegel e Marx, in La Contraddizione, Cittá nuova, Roma 1977, str. 16. Srov. i G. MARIGO, La contraddizione e la opposizione reale nel pensiero precritico di Kant dal 1755 al 1763, op.cit., str. 74.

25. G.W.F. HEGEL, I principi, La Nuova Italia, Firenze 1974, str. 31.

26. IDEM, Primi scritti critici, Mursia, Milano 1971, str. 26.

27. Ibid., str. 29.

28. IDEM, Metafysica di Jena, in „Verifiche“, VI, 1977, str. 8.

29. IDEM, Scienza della logica, Laterza, Bari 1974, str. 487.

30. Ibid., str. 490.

31. Ibid., str. 493.

32. Ibid., str. 494.

33. Kantova distinkce mezi myšlením (denken) a poznáním (erkennen) nestačí k tomu, aby odstranila kontradikci pojmu „věci o sobě“.

34. I Aristoteles samozřejmě uznává, že myšlení je skutečností a v tomto smyslu je s ní identické. Ale nakolik je myšlením, je vztahem k jinému od sebe. Myšlení je skutečnost, ale myšlené není s myšlením totožné. V této souvislosti dodáváme, že kategorie možnosti a uskutečnění nejsou pro Hegela reálně rozdílné, ale jako každý protiklad se vzájemně prolínají, což opět implikuje výše zmíněný autopohyb.

35. F. LONGATO, Note sul significato del „principio di identitá o di contraddizione“ nella formazione del pensiero hegeliano, in La Contraddizione, ed.cit., str. 149.

36. ARISTOTELES, Metafysika, IV,2, 1003 b 5-10. Tato pasáž je Tomášem Akvinským komentována následovně: „Alia enim dicuntur entia vel esse, quia per se habent esse sicut substantiae, quae principaliter et prius entia dicuntur. Alia vero quia sunt passiones sive proprietates substantiae, sicut per se accidentia uniuscujusque substantiae. Quaedam autem dicuntur entia, quia sunt via ad substantiam, sicut generationes et motus. Alia autem entia dicuntur, quia sunt corruptiones substantiae. Corruptio enim est via ad non esse, sicut generatio via ad substantiam. Et quia corruptio terminatur ad privationem, sicut generatio ad formam, convenienter ipsae etiam privationes formarum substantialium esse dicuntur. Et iterum qualitates vel accidentia quaedam dicuntur entia, quia sunt activa vel generativa substantiae... Item negationes eorum quae ad substantiam habitudinem habent, vel etiam ipsius substantiae esse dicuntur. Unde dicimus quod non ens est non ens. Quod non diceretur nisi negationi aliquo modo esse competeret  (TOMÁŠ AKVINSKÝ, In Metaphysicam Aristotelis Commentaria, L. IV, l.1., n. 539). Zvýraznění podtržením je naše.

37. „Ve skutečnosti existuje jenom (nur) pozitivní (das Positive), jehož samotnost (dessen „Nurheit“) či výlučnost také dostačuje k založení principu sporu“ (B. LAKEBRINK, Studien zur Metaphysik Hegels, Verlag Rombach, Freiburg 1969, str. 224.

38. Srov. K. MARX, Die Fruehschriften, Kroener, Stuttgart 1953, str. 232.

39. E. BERTI, La contraddizione in Aristotele, Kant, Hegel e Marx , ed.cit., str. 27.

40. F. ENGELS, Dialektika přírody, Svoboda, Praha 1952, str. 181-182.

41. V.I. LENIN, Quaderni filosofici, Editori Riuniti, Roma 1971, str. 361.

42. G. LUKÁCS, Storia e coscienza di classe, SugarCo, Milano 1967, str. 5.

43. H. MARCUSE, Ragione e rivoluzione, Il Mulino, Bologna 1967, str. 8.

44. MAO TSE-TUNG, Opere scelte, Casa Editrice in lingue estere, Peking 1969, vol. I, str. 364-365.

45. K.R. POPPER, Congetture e confutazioni, Il Mulino, Bologna 1972, str. 546-548.

46. Srov. M. BLONDET, Gli „Adelphi“ della dissoluzione. Strategie culturali del potere iniziatico, Ares, Milano 1994, str. 110-112.