Ročník 2004‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Mezi službou a svévolí: delegace Boží vlády v Izraeli a královská ideologie okolních kultur - závěr

Mlada Mikulicová

3.5. předání moci: korunovace

3.5.1. adopce

Davidovský král je označován jako Hospodinův syn, prvorozený (Ž 2,7; 89,27-28; 2 Sam 7,14). Na spojení s božským zakladatelem královské vlády odkazují jména egyptských králů: syn Reův, syn Tovtův. (43) Králové Keret a Danel ugaritských mýtů jsou implicitně Elovými syny podle často opakované formule „jeho otec, Býk El". Nejde přitom o božství nositele, ale o božství jeho vlády a královu legitimitu jakožto Božího zástupce. Ve významném okamžiku korunovačního obřadu je slavnostně vyhlášeno přijetí adepta za Božího syna a oznámeno jeho nové, královské jméno. (44) Je to analogický postup egyptského dekretu vezíra, jímž král ustanovuje často svého vlastního nebo adoptivního syna. (45) Epifanii v korunovačním obřadu symbolizují posvátné znaky božské moci: koruna, oděv, žezlo, trůn, v Egyptě také standarty se zpodobením bohů. Svatá je ovšem královská vláda, ne její individuální nositel. Přes titul Boží syn je jeho božství fiktivní, král zůstává člověkem mezi lidmi. Pokud je doložen božský kult krále (v chetitských dokladech), je to kult posmrtný.

V izraelském prostředí je intronizační obřad částečně popsán při nastolení Jóaše v 2 Král 11,11-12 a 2 Kron 16-21. Hypoteticky podkládá texty žalmů 2 a 110 (a snad i dalších). Kněz vyhlašuje Hospodinův dekret (choq) o ustanovení krále, formulovaný jako přijetí za syna. Z Božího rozhodnutí je tedy král „usazen po Hospodinově pravici", slyší příslib o vládě nad celou zemí, přijímá „žezlo moci", jímž bude bít nepřátele a soudit národy. Králové mu vzdají poctu jako vazalové. (46)

3.5.2. trůn a koruna

Trůn jako místo, odkud vládce vyhlašuje zákony, rozhodnutí a soudy, z výše uvedených důvodů nepatří jemu, ale Bohu, kterého zastupuje. Božský trůn krále není nic jiného než trůn Boží, propůjčený králi k „prorocké" úloze. V Egyptě proto bylo královo trůnní místo před sochou boha. Místo izraelského krále „po pravici" Hospodinově (Ž 110,1b) mohlo být vedle jeruzalémské svatyně, která byla „trůnem Hospodinovým" (47) a místem jeho skryté přítomnosti. To naznačuje zápis o slavnosti smlouvy za krále Jošiáše: „Král stál u sloupu a v přítomnosti Hospodinově obnovil smlouvu" (2 Král 23,3). Šalomoun ovšem usedal k vládě v trůnním sále svého paláce a jeho trůn (kissé) byl vyzdoben býčími hlavami a lvy - emblematickými zvířaty okolních králů (1 Král 10,18-20). (48) Asyrský vládce na „trůnu království" (kussí ša šarrut) přijímal hold od svých dvořanů a vazalů. (49) Obojí svědčí o pozvolném posunu od zástupné vlády k autokracii.

Čelenka asi původně představovala božský dar nadaný magickou silou. (50) Tu mohou naznačovat rohy na klobouku akkadského vládce Narám Sína, připomínající srpek měsíce - snad dar bohyně plodnosti Ištary. V Egyptě má souvislost s kosmickým solárním aspektem (nemes odvozeno od slovesa „zářit"). V kombinaci s holí symbolizovala pouť po obloze jak slunečního boha, tak posmrtně narozeného krále, který se vydává na stejnou pouť jako božský sokol Hór. Za pozemského života nemes označuje jeho Hórův status. (51) Asyrský král přináší při korunovačním obřadu Aššurovu „korunu kralování" (agá šarrútišu) a klade ji k nohám jeho trůnu. Později ji přijímá od Aššura z rukou jeho kněze. (52) Aššurova koruna, totožná s Enlilovou, je podle sumerských pečetních válečků s vyobrazením bohů vysoký klobouk s výstupky po obou stranách.

Zlatá koruna, kterou Hospodin vsadil na hlavu svému králi v kontextu žalmu 21, spíše kreslí obraz pozemské slávy po vítězné bitvě, ač král dosud přiznává, že vítězství dosáhl silou Hospodinovou. Slovník cti a slávy se ovšem týká nositele, ne původce, a zůstane-li bez vztahu k božskému Mesiáši, uvězní lidského krále v poutech zkázonosné autokracie.

3.5.3. nové jméno

Egyptská královská titulatura může obsahovat až pět jmen, (53) z toho čtyři jsou theoforické a král je přijímal při korunovaci jako vyjádření jednoty lidské osoby s božskou vládou. Hórovo jméno nese označení podle hieroglyfického znaku sokola (Hóra), který je jeho součástí. Druhá část vyjadřuje osobní program (např. Hór-Acha - „Hór bojovník"). Zlaté Hórovo jméno, doložené u některých panovníků, vyjadřuje patrně smír mezi Hórem a Sethem a věčnost Hórovy vlády.

V Babylóně někdy přijímali vedlejší jméno asyrští králové, kteří v něm získali vládu: Tiglatpilesar III. byl pro Babylón Pulu, Aššurbanipálovo jméno znělo Kandalanu. I tady je vidět, že vláda je vyšší pojem než její individuální nositel.

U judských králů je někdy doloženo dvojí jméno, avšak přijetí božské moci naznačuje jen nepřímo. Jóachaze (2 Král 23,30) proroka Jeremiáš nazývá Šallúm (22,11), Šalomoun (Šlomo) má kromě rodného jména theoforické jméno Jadídjáš (jadíd-jáhú, „milovaný Hospodinův"), kterým ho nazval prorok Nátan (2 Sam 12,24-25). Zato je zřejmá změna jména ve chvíli, kdy král ztrácí původní status samostatného vládce území a stává se vazalem. Egyptský vládce Neko nazval Eljakíma Jójakím (2 Král 23,34), babylónský Nebúkadnésar přejmenoval Matanjáše na Sidkijáše (2 Král 24,17). Je to změna formální, theoforický prvek se nemění ani výpověď o Bohu není podstatně odlišná. Spíše se potvrzuje obecný princip královské titulatury: podřízenost krále tomu, který ho ustanovil.

3.5.4. chrám a palác

Spojení svatyně a paláce vyjadřuje v architektonické podobě totéž co trůnní jméno: král se spojuje s přesažnou Boží mocí jako její aktuální exekutor a služebník. A naopak, Bůh, původce řádu a života, a tedy skutečný Pán svého lidu, je přítomen ve dvojí formě: skrytou, a přesto mocně oslovující přítomností v liturgickém dění a viditelnou, ač podřízenou vládou svého lidského delegáta. Ať už je architektonický komplex uspořádán vertikálně: chrám na hoře, palác a město pod ním, nebo horizontálně s centrální dispozicí chrámu a laterálně přistavěným palácem, vždycky může vypovídat o delegaci královské vlády z nitra její podstaty vně do aktuálního rozměru lidského světa. Pokud palác z lidské odstředivé iniciativy nezapře službu věčnosti.

3.6. posvěcení krále

3.6.1. pomazání

V Izraeli bylo pomazání zásadním výrazem Hospodinova vyvolení. Pokud je doložena volba lidu, je sekundární a lid proklamací „Ať žije král" vyjadřuje souhlas s Hospodinovou vůlí (1 Král 1,39; 2 Král 11,12). Označení olejem vyjadřovalo oddělení od sekulárního okolí a předání božské moci (Ducha). Poslem dekretu a udělovatelem pomazání byl prorok nebo kněz a uděloval je na základě explicitního pověření od Hospodina. Prorok Samuel pomazal za krále Saula (1 Sam 10,1) a Davida (1 Sam 16,12b-13), kněz Sádok za přítomnosti proroka Nátana pomazal Šalomouna (1 Král 1,38-39) a kněz Jójada pomazal Jóaše (2 Král 11,12.) Pomazaný Hospodinův (mašíach JHWH) byl „svatý Hospodinu"; to znamenalo jednak zasvěcení pro službu nositele Boží vlády, jednak osobní podíl na Boží svatosti - proto byl nedotknutelný (1 Sam 24,6-7; 26,9.11).

Pomazání krále je ovšem doloženo i jinde. Podle amarnské korespondence byli syrští a palestinští králové pomazáni za vazaly egyptského krále. (54) Ten sám však pomazán nebyl, protože do něj při korunovaci „vstoupilo" Hórovo božství. Pomazání označovalo služebníka, jemuž vládce předává určitou pravomoc. Pomazání olejem královské moci je doloženo u chetitských králů. Tabarna měl titul Pomazaný velkokrál. (55) Obřad pomazání je vidět na korunovačních výjevech na sochách asyrského krále Aššurnásirpála: okřídlené bytosti rohem namáčeným v nádobce pomazávají krále, jeho zbraně a jeho génie. Má být bojovníkem Aššurovým a rozšiřovat jeho zemi.

Jak citlivě starozákonní prorok vnímá zvláštní smysl pomazání Hospodinova krále, je vidět na epizodě s aramejským Chazaelem. Na příkaz Hospodinův měl prorok Eliáš pomazat Chazaela za aramejského krále (1 Král 19,15), avšak k obřadu pomazání nakonec nedošlo: Eliášův nástupce Chazaelovi Hospodinovu volbu pouze oznámil (2 Král 8,13). Tímto zápisem Písmo zdůrazňuje jedinečnost pomazání davidovského nástupce, s budoucím výhledem na Mesiáše.

3.6.2. velekněz

Rozšíření královské moci na kněze je v Palestině doloženo pouze v období druhého chrámu. V římské době zaniklo. (56) Kněžská úloha vládce je v královské době vnímána negativně: Saulova obětnická iniciativa se chápe jako přestupek proti Hospodinovu ustanovení. Saul ipso facto ztratil královskou moc (1 Sam 13,7-14). Nutno mít na paměti, že nebyl pomazán za krále (melech), ale jako nagíd. Vládcové v okolních zemích však byli v linii kultovní úlohy patriarchů zároveň obětníky. Předdavidovský jeruzalémský král Melchísedech byl současně knězem. Asyrský král přinášel oběť o svátku Nového roku jako hlavní celebrant za asistence Aššurových kněží. (57) Babylónský král o novoročním svátku vstupoval do Mardukovy svatyně bez odznaků královské moci. (58)

Davidovský král v době rostoucího synkretismu ovšem nesmí jednat jako jeho sousedi: když judský Achaz přináší oběti k posvěcení damašského oltáře (2 Král 16,.12), nejenže napodobuje liturgii cizích bohů, ale také překračuje hranice královské služby. Hospodinův výrok o kněžství jeho krále (Ž 110,4) v této historické situaci ještě neplatí. Starý zákon zatím příklady a vymezeními připravuje zvěst o jedinečném sebeobětování Mesiáše.

3.6.3. sakrální královská vláda

Mýty a rituály královské doby, spojené s posvátnou úlohou krále, vycházejí z predynastických, dochovaných fragmentárně v různých kulturních oblastech starověkého Předního východu a Afriky. V africké kulturní vrstvě lze například rozlišit dvě formy božské královské moci: prvotní, neolitické pojetí, kde král je fetiš, personifikovaná úroda země a obětovaný (sklizený) zajišťuje život svého lidu, a pozdější, komplexní pojem královské moci v predynastické a dynastické době, kdy se v králi spojuje jak chtonická síla, tak viditelná moc politická a vojenská. (59) Starověké textové i obrazové mytologické materiály popisují božskou adopci, probuzení božského života, iniciaci, vítězství pomocí božské zbraně, posvátný sňatek, králův vliv na plodnost či sterilitu země. Magické prvky, uzavřené v okruhu kosmického dění, tu stojí vedle prvků teologických: symbolicky formulovaných výpovědí o Boží svrchovanosti a vzdálenosti, ale také o jeho vůli vstupovat do od něj odlišného světa v kritických okamžicích ohrožení řádu. Ač se tento vstup děje skrz jednání jeho lidského delegáta, nejde o ztotožnění Boha s králem, ale o delegaci určité míry specifické moci. Starozákonní pojem královské funkce jednak důrazně odlišuje funkci od podstaty, jednak důsledně vede zpětnou linii k pravému vládci. Lidský mezičlánek ovšem není bezvýznamnou etapou: každý král davidovské linie je předobrazem budoucího ideálního krále - Mesiáše. Král Kristus („Pomazaný") naplňuje načaté pojmy životadárného sebeobětování, vítězství nad zlem narušujícím řád, spojení božství a lidství, nabídky věčného života. „... žádný z těchto (pozemských) králů sice tohoto ideálu nedosáhl, ale ve chvíli korunovace, při každé obnově davidovské smlouvy se vyjadřovala stejná naděje, že tento ideál jednoho dne bude naplněn." (60)

4. Apostaze a autokracie

I ve starověkých dokumentech se objevují kritické body zvratu královské služby v nezávislé panování: přivlastnění božských atributů, odtržení časné vlády od jejího věčného základu, uzurpace moci, hra člověka na Boha. Starozákonní reflexe královské doby vnímá tyto kritické okamžiky velmi citlivě. Král musí být služebníkem Hospodina (´ebed JHWH) „jako David". Na modelové postavě Davida (bez ohledu na možná, eliminovaná selhání) se pedagogicky ukazují kladné vlastnosti krále-služebníka. Větší obtíže se objevují při interpretaci vlády Šalomounovy, v níž neudržitelně vystupují na povrch autokratické rysy. Éra judské a izraelské dynastie pak poskytuje široké pole kritickému hodnocení deuteronomistického historika a proroka. Z úhlu biblického pohledu vyplývá, že na počátku krize delegované vlády stojí synkretismus a apostaze, po níž následuje přisvojení kněžské úlohy a uzurpace moci Božím jménem, ve skutečnosti užitým naprázdno (bešáw). Nakonec král, který se dobrovolně uzavřel do limitů své osoby, doby, dvora, hry s politickými protivníky a majetkovými záležitostmi, usilovně a pompézně vytváří kult své osoby a státu s použitím atributů a obřadů náležejících Bohu.

4.1. uzurpace moci

Magické praktiky k ovládnutí přírodních sil se objevuji v královských obřadech jako dědictví prehistorické doby. Papyrus Brooklyn dokládá symbolický úkon během novoročního rituálu, kdy král v chlebu sní symbol jAw.t - „sní královskou moc". (61) Pokušení moci se ale nejzřetelněji projevuje v politických gestech panovníka.

„Svůj dobrotivý stín jsem položil přes své město... ať přijde každý nešťastník, který má nějakou stížnost, k mé soše, soše Krále spravedlnosti, ať si přečte můj zápis na stéle, ať slyší má jedinečná slova... uvidí své právo." (62) Chammurabiho sebestředný a pyšný slovník svědčí o tom, že si král přivlastňuje jurisdikci i vzniklé blaho lidu. On sám je původcem dobra, ne Marduk, ač ho v úvodu zmiňuje ustálenou formulí.

Ensi, původně bez hierarchických privilegií vůči chrámové komunitě, začal podnikat nezávislé kroky, které ho nakonec přivedly do pozice protihráče boha - Pána města. Vlastní palác, úředníci a služebnictvo závislé přímo na něm, nepotismus a rozšiřování politického vlivu za hranice města, to jsou počátky sekulární autokracie, ještě hluboko v nitru sakrálně chápané vlády. Občané města přestávají být Božími služebníky a stávají se služebníky krále. (63) Podobně králové sklonku Staré říše postupně dopláceli na své úsilí o impozantní, loajální dvůr složený z členů vlastní i adoptivní rodiny, především ale na imitaci božské vlády. Ustanovení velkovezíra s rozsáhlými pravomocemi a rostoucí síť vazalů a prefektů se postupně stejným procesem imitace vyvíjela v mocnou vrstvu monarchů, která nakonec přivodila konec královské dynastie.

4.2. zbožštění panovníka

Božské pocty jsou doloženy u krále 18. dynastie Tutmose III. Ve formulích pohřebního obřadu je invokován jako Velký bůh (nTr aA), na stélách z předamarnské doby je zobrazen jako epifanés, zjevující se bůh, na kultovních sochách má znaky bohů Amóna a Mína. Jako bůh byl uctíván v Núbii. (64) Sargon Akkadský dal své jméno zařadit do přísežné formule vedle jména svého boha. Důvody byly praktické: král mohl zasáhnout ve prospěch ukřivděného při soudní při. V důsledku toho se král stal patronem a bohem všech, kdo vzývali jeho jméno. (65) Navíc se precedens stal tradicí.

Deifikace člověka stojí na konci cesty od původně vnímané projekce věčnosti v času - božské vlády v králi. Na počátku je v centru obce postava krále jako symbol věčné vlády, vůbec ne identický. Původně zvěstovatel božského zákona a delegovaný soudce se nakonec sám staví do pozice zákonodárce a poslední instance: jeho rozhodnutí jsou formulována jako inspirované výroky. (66) Jakmile se viditelný Boží služebník nemírně ztotožnil s bohem města, přestal se vnímat jako vykonavatel a pokládal se za původce.

4.3. sekularizované pojetí vlády

Odtud začíná teorie královské vlády odtržená od svého kořene u Vládce vesmíru a od jím zakotveného řádu, odkrojená od eschatologického výhledu na dosažení dokonalosti. V jejích termínech je monarchie vládní formou, která vzniká v agrární společnosti z ekonomické nutnosti, jako je například regulace půdy, strategie zemědělských prací a obrana ekonomických zdrojů. Král si vytváří instrumenty vlády - palácovou administrativu a hierarchicky organizované vojsko, jimiž uplatňuje moc k uchování řádu země. Teologická argumentace slouží k zdůvodnění těchto mocenských prostředků i králova postavení na vrcholu společenské pyramidy. „... já Tiglatpilesar, král čtyř konců světa... veden výroky svých Pánů, velkých bohů Aššura a Ninurty, jsem porazil nepřátele... na příkaz mého Pána Aššura se má ruka zmocnila země až po řeku Záb na jihu, až po moře na západě..." (67)

Z tohoto pohledu se jako příklad často uvádí egyptský model vlády, v němž král je vlastník země (půdy) a státních institucí. Fungující systém daní, povinné práce pro palác, palácová redistribuce produktů, dobře organizované žoldnéřské vojsko a bezvýhradná poslušnost vůči výnosům krále umožňuje centralizaci moci z vesnic do hlavního města. (68)

O sekularizované autokracii svědčí kolosální sochy faraónů jako patronů města (státu). Trůní v hrdé póze sami, bez svých božských ochránců. Asyrský král zakládal letopočet své vlády - on sám byl eponymem prvního roku, po něm následovali další úředníci. Kruh eponymů přitom měl svůj původ v kruhu náčelníků kolem svatyně. Střídali se ve funkci krále a kněze, volba padala losem, nebyla tedy určována lidským záměrem (los značil božské vyvolení). Teprve později král upustil od losování a funkce se řídila statutem a tradicí. (69)

Ať už se královská vláda interpretuje materialisticky jako podmíněná prací, nebo je viděna úhlem mechanického imanentního vývoje, v němž tendence k disintegraci společnosti přivodí centralizační úsilí, (70) vždycky je patrné záměrné limitování transcendentály a přesun těžiště od Boha na člověka. Proto král pokládal stále více za nutné strhávat na sebe božské atributy.

4.5. protimonarchický vzdor v Izraeli

Nepříliš častý příklad obráceného procesu představuje reforma sumerského krále Urukaginy z Lagaše na konci raně dynastické doby, v kritickém bodě diktatury obnovující theokracii, jak vyplývá z nápisů o jeho vládě. Poté co „uzavřel smlouvu s bohem Ningirsu, že nevydá sirotka a vdovu mocnému muži", (71) přenesl moc a správu z rukou mocenské sekulární aristokracie zpět do prostředí chrámu. (72)

Starozákonní doklad (1 Sam 7-15) o zavedení monarchie v Izraeli svědčí o dvojvrstevném pojetí královské vlády: jedno zdůrazňuje jedinečnou vládu Boží, v níž je pozemský vládce pouhý pověřený vojevůdce, druhé se blíží modelu království, jak fungovalo v okolních kulturách. Samotná událost ustanovení prvního krále se dá těžko rekonstruovat. Navíc zpráva o ustanovení Saula obsahuje protichůdné postoje. Promonarchický postoj (1 Sam 9) vložený mezi zřetelně protimonarchické pasáže (1 Sam 7,3-17; 8; 10,17-27; 11,12-14) naznačují dvojí pramen, jehož datace je těžko zjistitelná. Buď se už v samých počátcích izraelské monarchie projevuje soudobý antimonarchismus a segmentární charakter společnosti, nebo kritika království pochází z pozdní doby deuteronomistického vzdoru a vystoupení proroků. Izaiáš i Jeremiáš právě kritizují apostazi izraelských i judských králů (ne královskou instituci jako takovou) a zdůrazňují uznání výlučné vlády Hospodinovy jako za časů smlouvy a putování pouští.

Pokud v počátcích izraelských dějin stojí tak silné spojení s Bohem, zákonodárcem, živitelem a ochráncem svého lidu, nabízí se otázka, proč vůbec Izrael začal pociťovat nutnost nedokonalé lidské vlády, takže přijal cizí prvek, nesourodý s vírou exodu. Jako důvod se v samotné perikopě uvádí vnější tlak na vytvoření královské instituce: viděli, že král obhájí zájmy lidu lépe.

Přesvědčivá argumentace příběhů o soudcích (Sdc) a o Samuelovi (1 Sam) ukazuje funkčnost a blahodárnost theokracie v Izraeli. V době silné víry a zachovávání řádu není třeba vlády. V krizi pak nebeský Král mimořádně obdařuje člověka schopností soudu a boje a tak zachraňuje lid. (73) Charismatické pověření „soudce" se projevuje jednáním pod vlivem Ducha, proroctvím, správným soudním výrokem, vítězstvím nad nepřáteli. Toto nenárokovatelné vůdcovství předkrálovské doby déle přetrvalo na severu, odkud patrně pramení vzdor vůči dynastické formě vlády (Gedeon, Sdc 8,22-29). Naopak jižní ideologie zakotvuje dynastický nárok ve věčné smlouvě Hospodina s Davidem. (74) Davidovského krále označuje za Božího syna (2 Sam 7,14; Ž 2,7; Ž 89,27). Výraz sice nebezpečně připomíná vývoj okolních monarchií směrem k zbožštění panovníka, ale v judské politologii se jím nepopírá svrchovanost Hospodina. Davidovský král zůstal Božím služebníkem. Nejednal ze své síly, ale Hospodin jednal skrze něho - proto mohl král projevovat lidskou slabost. S koncem služby Hospodinu končí i královská instituce v Izraeli a Judsku. Nárok na krále-služebníka, Božího syna, který důsledně a nesobecky plní Hospodinovu dějinnou vůli, přetrvává na eschatologické úrovni až do epifanie Ježíše Krista.

Závěr

Ve starozákonních dokumentech se odráží obecný vývoj vlády, doložený v archaických dějinách: od patriarchální vlády v rámci rodu, přes vládu kmenového náčelníka a vládu knížecího paláce nad vesnicemi ke královské vládě ve větším státním útvaru. Jimi ale Písmo pronáší důraz na univerzální a věčnou vládu Boží jako svou hlavní výpověď. Tu nelze opominout, navzdory snadnější uchopitelnosti a poutavosti časných forem.

Prvním stupněm časné vlády při vědomí univerzální theokracie je delegace pozemského zástupce, „vezíra" nebeského vládce, jako byl ensi v sumerských městských státech a nagíd Saul v Izraeli. Královská vláda patří Bohu, jako instituce je věčná, používá službu lidského zástupce po dobu jeho života. Od Boží monarchie přes diarchii nebeského Krále a jeho pozemského náměstka descendeční vývoj směřuje k monarchii lidského panovníka. Kritický bod je v převezetí moci. Kandidát buď chápe vládu jako svěřenou od Boha a jedná podle toho s vědomím, že bude volán k odpovědnosti v zorném poli věčnosti, nebo si moc uzurpuje a přes apostazi otvírá cestu sekularizovanému pojetí vlády.

Biblický důraz na theokracii sice nevylučuje zástupnou vládu lidského panovníka, ale Písmo davidovského krále definuje jako služebníka Hospodinova. Otvírá výhled na krále mesiáše a sótéra, nejprve v prorocké šíři politického i eschatologického pohledu. Izaiáš kreslí budoucího krále jako naplněný ideál vládce od doby soudců po Šalomouna: spočine na něm Duch Hospodinův, bude projevovat královské ctnosti moudrosti, síly a bázně Boží (Iz 11,2). Bude však víc než obyčejný člověk. Bude mít božskou podstatu (tituly v Iz 9,5), přinese pokoj, a to nejen bezpečí před nepřáteli a zajištění fyzického života, ale řád platný ve stvoření, spásu (ješa´) a mravní obnovu - každý bude jednat moudře (Jr 23,5). Skrze Mesiáše bude zjevná vláda Boží (Ez 37,24ff.). (75) Starozákonní příprava otvírá mez světových dějin do eschatologického závěru: Král Mesiáš stojí ve velekněžské úloze před Bohem jako přímluvce a přináší sám sebe jako smírnou oběť za lid (Žd 7,24-27). Pantokrator má historickou tvář Ježíše Krista a prorocká zvěst o něm je slovní ozvěnou starověkých korunovačních formulí: „Od nynějška patří vítězství, moc a královská vláda našemu Bohu a panování jeho Pomazanému" (Zj 12,10).

Poznámky:

  1. Komponent ms ve složených jménech jako Ramesse, Tutmose.
  2. Srov. G. Widengren, Sakrales Königtum im Alten Testament und Judentum, Stuttgart 1955, s. 44-45.
  3. Srov. ustanovení Josefa Egyptského v Gn 41,41-45.
  4. Srov. G. Widengren, op. cit., s. 41-45.
  5. Widengren, s. 45.
  6. Srov. řeckou verzi LXX.
  7. Müller, s. 15, Kol. III:1-5.
  8. C. J. Gadd, Ideas of Divine Rule in the Ancient East, London 1948, s. 48-49.
  9. K. Goebs, Untersuchungen zu Funktion und Symbolgehalt des nms, Z-S 122 (1995), s. 154-181.
  10. Müller, s. 11, Kol. II:15-16, 26.
  11. Dvě jsou Hórova, jedno Reovo, jedno (Nebtej) označuje spojení Horního a Dolního Egypta a jedno je vlastní.
  12. De Vaux, s. 104.
  13. De Vaux, s. 104.
  14. De Vaux, s. 105.
  15. Müller, s. 9-10, Kol I: 37-46; Kol. II1-20.
  16. Oppenheim, s. 82.
  17. J. Cervellé Autuori, Reflexiones sobre la realeza divina africana y los orígenes de la monarquía faraónica, Aula Orientalis, Sabadell (Barcelona) 11, (1993), s. 5-72.
  18. De Vaux, s. 110.
  19. M-A. Bonhome, Appétit de roi, in: Hommages Leclant. 2, s. 45-53. Papyrus Brooklyn 47.218.50, col. XVI, 6-7.
  20. S. Moscati, Geschichte und Kulturen der semitischen Völkern, Zürich/Köln 1961, s. 32.
  21. Srov. Frankfort,s. 70.
  22. A. Radwan, Tuthmosis III. als Gott, in: Stationen. R. Stadelmann gewidmet, s. 329-340.
  23. Frankfort, s. 75.
  24. Srov. Frankfort, s. 84.
  25. Z análů Tiglatpilesara I. cituje S. Moscati v Geschichte und Kulturen, s. 33.
  26. Jan Assmann naproti tomu argumentuje theopolitickou jednotou egyptské královské vlády. „The political system of pharaonic kingship is a kind of religion quite in the same way as Egyptian religion is a form of political organization" (State and Religion in the New Kingdom, in: Religion and Philosophy in Ancient Egypt, Yale Egyptological Studies 3, New Haven, Conn. 1989, s. 56).
  27. Oppenheim, s. 83.
  28. Srov. K. W. Whitelam, The Symbols of Power: Aspects of Royal Propaganda in the United Monarchy, BA 49 (1986), s. 166-173.
  29. Viz výše.
  30. Frankfort, s. 72.
  31. ABD, s. 41.
  32. Srov. G. Fohrer, Geschichte der israelitischen Religion, Berlin 1969, s. 137.
  33. S. Mowinckel, He That Cometh, Oxford 1956, s. 170-179.