Ročník 2004‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Problém obecného rozměru skutečnosti - díl I.

David Černý

Quia studium philosophiae non est ad hoc

quod scitur quid homines senserint,

sed qualiter se habeat veritas rerum.

Tomáš Akvinský

1. Úvod

Za vznik filosofie jako skutečně vědecké disciplíny vděčíme starověkým filosofům z řecké kolonie v Malé Asii, z Iónie. Starověkým Řekům však nejsme povinováni vděkem pouze za vznik filosofie - a ostatně i vědy jako takové - ale i za vytvoření kulturního a společenského dědictví nesmírné hodnoty, které spoluvytvářelo samotný vznik civilizované Evropy a společně s křesťanstvím dalo evropskému myšlení a jednání podobu, kterou průběhem času bohužel stále zřetelněji ztrácí, jež je však podstatně založena na principech „zdravého" myšlení a vědomí transcendentních skutečností, které jsou nejenom principem a udržovatelem materiálního světa, ale i důvodem přesažnosti lidského ducha a jeho imanentní hodnoty (1).

Je historickou nevyhnutelností, že se vědecké myšlení zrodilo právě ve starověkém Řecku, kde také dosáhlo svého maximálního vrcholu vtěleného do osoby dvou filosofů: Sokratova žáka Platóna a jeho následovníka a velkého, ač občas nespravedlivého, kritika Aristotela (2). Je pravdou, že předchozí, převážně kosmologické filosofické zkoumání připravilo Platónovi cestu pro jeho mistrovskou syntézu celého dědictví předešlých myslitelů, nicméně právě ve filosofické, ryze spekulativní metafyzické soustavě tohoto řeckého génia dosáhlo lidské myšlení vyvrcholení v nevídané a na předchozí filosofické myšlení neredukovatelné syntéze a především v hluboké intuici obecného jako ontologického fundamentu (tj. toho, co zakládá v ontologickém slova smyslu) smyslově vnímatelného světa, jehož jsme organickou součástí.

Celá platónská metafyzika tvoří ucelený a organicky propojený celek na vysokém stupni syntézy, který ovšem není do sebe uzavřenou a strnulou soustavou neschopnou vývoje a reakce na nové podněty. Není tedy tzv. uzavřeným systémem, použijeme-li vhodný termín Carla Celuciho, nýbrž dynamickou ontologickou teorií založenou především na geniálním - ve filosofii vůbec poprvé - přenesení meditace o ultimativním založení reality z roviny čistě fyzikální do oblasti náležící jediné vědě, kterou Aristoteles nazve moudrostí a které pozdější tradice dá jméno metafyzika.

Chceme-li ale dobře porozumět klíčovým bodům metafyzické spekulace aténského filosofa, musíme mít k dispozici, kromě otevřené a předsudky nezatížené mysli, také vhodný interpretační klíč, v jehož hermeneutické optice budeme jeho dialogy číst a který vrhne inteligibilní světlo na základní kontury Platónova myšlení a zdůrazní vnitřní rozvrh poukazů jednotlivých dialogů mezi sebou, a samozřejmě celé filosofické soustavy nahlížené z teoretického hlediska. Že se nejedná o otázku malé důležitosti, ukazují změny v chápání Platóna, ke kterým došlo díky vlivu německé platónské školy v Tübingen mající největší podíl na odvržení hermeneutického paradigmatu F. E. D. Schleiermachera a jeho nahrazení historicky správnějším paradigmatem novým, v jehož rámci je možné jasně a systematicky rozplést zdánlivě odporující si prvky platónské metafyziky, tolik zjevné v rámci tradičního přístupu. S tímto interpretačním klíčem v ruce se nám teorie idejí ukáže nejen jako krásný logický prvek této metafyziky, ale rovněž budeme mít možnost porovnat řešení problému obecného rozměru skutečnosti, otázky primární důležitosti každé metafyziky hodné svého jména, předložené Platónem, s konkurenčním řešením jeho velkého žáka Aristotela a později jiného velkého filosofa, Tomáše Akvinského.

Roman Cardal otevřel v Distanci svým článkem o bytostném aktu „tradici" teoretických prací s „otevřeným koncem", který má zainteresovanou filosofickou veřejnost pobídnout k účasti na diskusi o stěžejních tématech okcidentálního metafyzického myšlení; rád bych tuto svou práci zařadil do stejné tradice, protože si netroufám uzavřít ji nějakým jasným a definitivním řešením. Proto se pokusím představit - z mého pohledu nepřekonané - platónské řešení univerzálního rozměru skutečnosti, jeho razantní a neodůvodněné odmítnutí ze strany Aristotela a konečně se dotknu i teorie Tomáše Akvinského a jejího podání v klasickém tomistickém manuálu J. Gredta, ve kterém se setkáváme s jednoznačně konceptualistickým řešením problému univerzálií.

Pro náročnost tématu rozděluji svou práci na dvě části*. V první představím myšlení Platóna a pokusím se poněkud vyjasnit pojem „participace", především s přihlédnutím k dialogu Parmenides a některým pracím současných analytických filosofů, věnovaných slavnému argumentu „třetího muže". V druhé části pojednám o teoretickém zhodnocení Platónovy teorie idejí, Aristotelovu příklonu ke konceptualismu a pokusím se zanalyzovat některé části známého Gredtova spisu Principia philosophiae aristotelico-thomisticae a především principiální oddíly ontologie Jiřího Fuchse, věnované problému esence. Budu velmi rád, vznikne-li na základě mého článku diskuse umožňující projasnění některých temných míst tomistické filosofie a naznačí směr, kterým by se mohla současná metafyzická spekulace pohybovat. Pokud se mi podaří z takové případné diskuse něco pozitivního vytěžit, chtěl bych pokračovat třetí částí, věnované pouze a jen Tomášovi a klíčovému pojmu jeho metafyziky, kterým je právě pojem participace (a na něm plně závisející pojem analogie).

2.Interpretace Platóna jako klíč k porozumění jeho filosofickému systému

Interpretace Platóna má samozřejmě dlouhou tradici, která začíná již v díle jeho nejvýznamnějšího žáka Aristotela, jenž se ovšem staví k teoriím svého mistra značně skepticky a kriticky. Nicméně zůstává důležitým zdrojem naší znalosti o tzv. nepsaných doktrínách (agrafa dogmata) svého učitele. V první knize Metafyziky, která je jakousi expozicí názorů předchozích myslitelů (Aristoteles velmi dobře pochopil pravý smysl studia dějin filosofie pro teoreticky zaměřeného filosofa), se dovídáme, kromě vyjasnění původu některých nepřehlédnutelně herakleitovských prvků platónské filosofie (která ovšem obsahuje stejně nepřehlédnutelné vlivy parmenidovské), také důležitý fakt: ideje nejsou ultimativním fundamentem reality, protože ten je třeba hledat ve dvou prvních principech, v Jednom a Diádě Velkého-a-Malého, jež Aristoteles interpretuje vposledku jako formální a materiální příčiny (3).

Aristoteles sám, ač jednoznačně největší a nejnadanější Platónův žák, nepřevzal po něm vedení Akademie, a tak se Platónovým nástupcem stal jeho příbuzný Speussipus, který - na rozdíl od Aristotela - kladl velký důraz na matematické objekty a čísla, kterým přisoudil vyšší úlohu, než jakou skutečně měly u Platóna samého (Aristoteles nám sděluje, že ideální čísla hrála sice u jeho učitele velkou roli, nebyla však kladena na nejvyšší ontologickou rovinu). Ať tak, či onak, z historického hlediska je důležité zdůraznit skutečnost, že již Platónovi bezprostřední následovníci vycházeli především z nepsaných doktrín, což nás nemůže až tak překvapovat, vezmeme-li v úvahu vliv, který v řeckém filosofovi zanechal jeho učitel Sokrates a který je vyjádřen nedůvěrou k psaným textům - jak nám to sděluje sám Platón a jak to pozdější schleiermacherovská hermeneutická tradice okázale přehlížela.

Vycházeli-li žáci Akademie při interpretaci svého mistra z nepsaných doktrín, šlo jim především o zachování přesného smyslu Platónova spekulativního systému, zatímco myslitelé období označovaného jako medioplatonismus se soustředili v prvé řadě na teoretické aspekty a celkovou konzistenci metafyzické meditace, ve které se začínají střetávat vlivy jak platónské, tak i aristotelské filosofie, přičemž celková perspektiva se pomalu přesouvá spíše na kosmologickou spekulaci, čemuž odpovídá i zvýšený důraz na dialog Timaios. Významný představitel přechodného období mezi platonismem a novoplatonismem Albinuspoložil důraz na hierarchickou strukturu ontologických elementů a jejich vzájemnou interakci: První intelekt svým vlivem na Duši světa (jejíž koncept byl bezpochyby převzat právě z Timaia) probouzí její Intelekt, jenž je místem idejí a který až nápadně připomíná Aristotelova Boha, noesis noeseos; a je nutné zdůraznit, že právě teoretický náboj Albinových spekulací ho dovedl ke kladení idejí do božského intelektu a stejný náboj ho přivedl k distinkci imanentních aristotelských forem a forem transcendentních, s logickým určením jejich vzájemného vztahu jako příčiny a důsledku.

Zdůraznění teoretické soudržnosti platónské metafyziky, rovněž ruku v ruce s nepřímou tradicí nepsaných doktrín, dosáhlo svého vrcholu v díle novoplatonika Plotina, který vytěžil maximální možné výsledky z - jak se ukázalo - plodného spojení některých elementů dvou největších filosofických soustav starověku. Jeho emanační metafyzika tak byla často považována za nejlepší interpretaci Platóna a Plotinus za jeho nejlepšího interpreta, za něhož se ostatně sám považoval; pro známého Marsilia Ficina ústy Plotina promlouvá Platón sám: „... ut Platonem ipsum sub Plotini persona loquentem..." (4) Vlivem Platóna - především prostřednictvím Augustina, ale také Origena a Alexandra - na patristické a scholastické období se zde již nemusíme zabývat, protože znalost samotného Platóna a jeho dialogů byla poměrně malá; první církevní otcové vycházeli především z novoplatónských zdrojů a ani později se přímá znalost Platóna příliš nezlepšila, protože k dispozici byl nedokonalý překlad Timaia. K novoplatónským zdrojům se později přidružily dva dialogy z raného a středního období Platónova života; překlad dialogů Menón Faidón pořídil především scotistům známý Jindřich z Gentu (5).

Novoplatónské hermeneutické paradigma s jeho založením v nepřímé platónské tradici bylo drasticky změněno v 19. století zásluhou protestantského teologa a překladatele F. E. D. Schleiermachera (1768-1834), který v letech 1804-1828 pořídil kompletní překlad platónských dialogů z řečtiny do německého jazyka a svůj překlad opatřil komentáři, které na dlouhou dobu, až do 60. a 70. let minulého století, udávaly tón všem interpretacím řeckého filosofa, navzdory kritickým hlasům, které se ozývaly již od začátku; řečeno v duchu T. S. Kuhna (6), Schleiermacher založil nové interpretační paradigma; jeho novým východiskem byla naprostá ignorance nepřímé tradice nepsaných doktrín, což mělo vážné důsledky pro samotné teoretické promýšlení konzistence platónské metafyziky.

Je pozoruhodné, jak teoretické hermeneutické předsudky dokázaly německého teologa dovést k tak okázalému přehlížení samotných Platónových slov: v dialogu Faidros 274 B - 278 E 2 totiž řecký filosof jasně vyjadřuje svou nedůvěru k „mrtvému" slovu uzavřenému v krunýři zapsaných znaků na papíře, a jde dokonce tak daleko, že explicitně klade jasný důraz na orální dimenzi dialogu, který jediný je místem dialektického umění, a tudíž jediným místem seriózního diskursu. Psané slovo má jistě svou funkci, ale předpokládá již znalost projednávané tématiky; jeho funkce je čistě mnemotechnická, protože pomáhá rozpomínat se těm, kteří již znají. Navíc je psaný dialog jistou „hrou slov", protože si klade i umělecké a estetické nároky, a proto pravý filosof nesvěřuje nejhlubší fundamenty své teorie písmu, ale zachovává je pro svůj okruh posluchačů; vždyť každý takový dialog je mithologein, (Ústava, II, 376 D 9 - E 4), obrazným a částečně mytologizujícím vyprávěním, v němž nemá dialektika uplatnění: spisy nevedou člověka k moudrosti, k filosofii, ale pouze k doxosofii; a tento prvek je v nich neoddělitelně z jejich povahy vždy obsažen. Proto nám Platón ve svém Listě VII, 341 B - E rovněž říká, že existují elementy jeho metafyzické spekulace - a právě ty nejdůležitější - které odmítá svěřit dialogům a které se nám zachovaly prostřednictvím nepřímé tradice jako nepsané nauky.

Schleiermacherův příklad je velice zajímavý z hlediska systematické filosofie, protože umožňuje poněkud poopravit některé mýty, které panují kolem interpretace filosofických děl od dob humanismu. Alespoň v případě Platóna a Aristotela se ukazuje, že tradiční, scholastický přístup k pramenům, založený na objektivistickém a analytickém čtení se snahou interpretovat autora především s ohledem na celkovou konzistenci jeho myšlení, jakoby anagogicky, sub specie aeternitatis, může být lepším přístupem k literárnímu dílu než vypilované a značnými teoretickými předsudky zatížené hermeneutické postupy modernějšího data. Schleiermacher, jak pečlivě dokumentuje ve své průkopnické práci čelní představitel německé platónské školy v Tübingen Hans Krämer: Platone e i fondamenti della metafisica. Saggio sulla teoria dei principi e sulle dottrine non scritte di Platone con una raccolta dei documenti fondamentali in edizione bilingue e bibliografia, totiž pohlížel na všechna díla řeckého génia v optice své vyhraněné hermeneutické metody, kterou výstižně charakterizuje známý - a jak naznačuje i tento příklad, teoreticky neudržitelný - protestantský princip sola scriptura, navíc nesený společně s romantickým přesvědčením filosofie identity mezi formou uměleckého díla a jeho obsahem. Krämer v citovaném díle vyznačuje tři principální body takové romanticko-protestantské hermeneutiky (7):

1. Umělecká forma dialogu je neoddělitelně spjata s jeho obsahem, takže pochopení literární formy dialogu je klíčem k pochopení i jeho filosofického poselství.

2. Logickým důsledkem je okázalé odmítání nepsaných doktrín spojené s nepřesvědčivou argumentací proti výše citovaným místům z dialogů Faidros a List VII; toto odmítání u některých následovníků schleiermacherovského hermeneutického paradigmatu mohlo vést až k odmítání přiznání autentičnosti některým spisům.

3. Závěr je konečně vyjádřen v přesvědčení, že veškerá filosofie aténského milovníka moudrosti je obsažena v psaných dialozích, a to v uspořádání sledujícím pedagogické záměry autora postupovat od nejjednodušších otázek až k těm nejsložitějším.

Proto současné hermeneutické paradigma, navržené platónskou školou na universitě v německém Tübingenu a dále tvůrčím způsobem rozvíjené a aplikované především na problém Demiurga platónskou školou založenou a řízenou Giovannim Realem na slavné Cattolice v Miláně, přihlíží především k tomu, co nám chce Platón sdělit s takovou naléhavostí o svých vlastních spisech a filosofické nauce v nich obsažené, aniž by se nechalo odvádět od jádra problému hermeneutickými před-sudky. Nové hermeneutické paradigma, jak je nazývá ve svém celosvětovém filosofickém bestselleru Per una nuova interpretazione di Platone Giovanni Reale, přináší nespočetné výhody z hlediska samotné interpretační práce, ale především umožňuje chápat platónskou metafyziku jako ucelený a soběstačný systém schopný neustálého rozvoje a prohlubování; plným právem můžeme filosofickou soustavu řeckého filosofa nazvat „otevřeným systémem", což je název ražený italským logikem Carlo Cellucim pro všechny systémy schopné komunikovat s okolím a na základě přijatých podnětů se organicky rozvíjet (v opozici vůči systémům uzavřeným, které jsou charakteristické pro hilbertovské pojetí matematiky a vědy) (8).

V rámci nového interpretačního schématu se ukazuje i mnoho zajímavých postřehů, které se stejně tak ukázaly v poslední době i u Platónova velkého žáka Aristotela, totiž především skutečnost, že Platónova tvorba je již od začátku tvorbou skutečného metafyzika, který od počátečních náznaků postupně rozvíjí do všech podrobností a detailů svou nauku zahrnující nejvšeobecnější doktrínu o skutečnosti, tj. metafyziku. Jak správně říká Battista Mondin ve svém monumentálním třísvazkovém díle Storia della metafisica, i nejranější platónské dialogy je třeba interpretovat v metafyzické optice; ač jejich explicitní námět je jiný, přesto jsou resultáty nepopiratelně trans-empirické, a ipso facto metafyzické (9).

Pro myslitele, jehož cílem je především systematická filosofie, a pro kterého tudíž platí Tomášovo studium philosophiae non est ad hoc quod scitur quid homines senserint, sed qualiter se habeat veritas rerum, může nové paradigma přivítat především proto, že si aktem přijetí otvírá možnost rozřešit a vysvětlit mnohé nejasnosti a omyly, které se kolem filosofie našeho myslitele neustále objevují a které - s patřičným komentářem, ač v rámci paradigmatu tradičního, přesto s hlubokým vhledem do Platónových myšlenek - shrnul vynikající historik filosofie Frederic Coplestone; a není náhodou, že mu právě takový rozumějící náhled umožnilo jeho explicitní přihlášení se k tomistickému pojetí filosofiae perennis, tj. k hledání toho pravdivého a hodnotného v myšlenkách velkých postav filosofického světa. Nuže, námitky, které byly, jsou a nepochybně budou i nadále proti Platónovi vznášeny, jsou především následující (10):

1. Dochází k nepatřičnému zdvojení reálného světa (proti zásadě nazvané nepochopitelně Ockhamova břitva pluralitas non est ponenda sine necessitate) (11).

2. Subsistentní formy jsou kladeny bez dostatečného metafyzického zdůvodnění.

3. Platónovi se nedaří dostatečně jasně vysvětlit povahu vztahu mezi Idejemi a sensibilními skutečnostmi, s výjimkou spíše metaforických vyjádření o „participaci" či „imitaci".

4. Řeckému filosofovi se ovšem nedaří vysvětlit ani povahu vztahu mezi Idejemi samými.

Panton gar akribestaton metron tagathon estin.

Aristoteles, Politika

3. Obecný rámec Platónovy metafyziky, čtený v optice nového hermeneutického paradigmatu

Protože námětem této práce je problém obecného rozměru skutečnosti, zaměříme se především na hlavní Platónův „objev", a tím je samozřejmě teorie Idejí jako transcendentních a zároveň imanentních příčin všech věcí. V obecném pohledu se celá platónská ontologie ukazuje jako aitiologie právě v tom slova smyslu, jaký mu dávali předsokratovští myslitelé, tj. jako pokus o ontologickou redukci mnohosti na jediný princip či důvod. Pro našeho myslitele není ovšem princip pouze jeden, ale musíme je klást dva, totiž princip řekněme určitosti na jedné straně a k němu komplementární princip neurčitosti, který se rovněž logicky ukazuje jako důvod multiplikace bytí; s určitou nepříliš smělou nadsázkou můžeme říci, že již zde se zakládá pozdější teorie analogie jsoucna, alespoň nakolik je tato polární struktura nejvyšších principů v jistém slova smyslu středním řešením mezi dvěma extrémy: eleatským monismem a herakleitovským pluralismem.

Realita obecně se rozvrstvuje do čtyř úrovní, jejichž nejnižší část tvoří samozřejmě předměty nám známého smyslového světa, horata - které se zcela v rámci herakleitovské inspirace blíží nejvíce k nebytí - jsou to známé objekty pistis (necháváme stranou další diversifikaci doxasta, obecně předmětů mínění - doxa); následuje úroveň matematických jsoucen, jejichž poznáním je naše mysl ve stavu nazvaném dianoia - matematika; ontologicky významnější roli má samozřejmě vyšší sféra Idejí, jež se rovněž hierarchicky rozvrstvuje podle participativních vztahů až k úrovní Metaidejí, které známe z bravurního metafyzického spisu Sofistés; jedná se o nejvyšší Ideu Bytí, poté následují Metaideje Stejného a Klidu, společně s jejich protějšky Idejí Různého a Pohybu. Jelikož pro participaci je charakteristické právě ono partem capere, partem relinquere, je hierarchicko-participativní struktura druhého nejvyššího řádu skutečnosti evidentní, a to nakolik se ukazuje vše jako participující na Ideji bytí, stejně jako vše ostatní mající účast na ontologické bohatosti Metaidejí atd. Úplně „nejvýš" jako ultimátní polární ontologický základ umisťuje nepřímá tradice ontologické principy, kterými je Jedno totožné s Dobrem krásného dialogu o důležitosti Eróta v cestě za pravdou Symposion (12) a samozřejmě dialogu Ústava. Protikladem Jedna je Diáda Velkého-a-Malého (kde Velkým a Malým se rozumí infinitní dělení či růst), které není kontrárním opakem Jedna, nýbrž opakem kontradiktorním právě ve smyslu ne-jednoty, ne-určenosti a ne-ohraničenosti.

Zajímavým momentem interakce dvou hlavních principů je z historického hlediska jejich podobnost aristotelské dvojici materia(hyle) a forma (morfe, eidos); jako je pro Stagiritu forma tím, co strukturuje, co determinuje, co v ontologickém smyslu zakládá, tak i Jedno je jednota (hen) a míra (metron), určující princip, který de-terminuje a de-limituje Diádu a dává tím povstat samotným Idejím, protože podmínkou participace na bytí je právě alespoň limitní určitost, zcela neurčité prostě není; vše existující je totiž jistou jednotou, a to v míře, nakolik se „uzavírá v sobě" a vymezuje se vůči všemu jinému: „Vše to, co jeje vmíře, v níž je čímsi omezeným, určitým, rozdílným, identickým, trvalým - a jako takové má účast na prvotní jednotě, která je principem každé určitosti." (13) Můžeme si rovněž povšimnout určité proporcionality mezi Idejemi a principy, protože jako jsou Ideje příčinami všech sensibilních skutečností z nejposlednější ontologické úrovně z čtyřvrstevné strukturace reality, tak i principy (archai) jsou příčinami (aitiai) a elementy (stoicheia) Idejí samých; jinými slovy, první principy se mají k Idejím jako Ideje se mají k smyslovým realitám.

Grandiózní rozvrstvení reality učiněné Platónem musí samozřejmě poskytnout vysvětlení nepopiratelného faktu komunikace mezi jednotlivými ontologickými úrovněmi, čili vysvětlit „mechanismus", jímž vyšší roviny kauzálně působí na nižší (14). Vztah mezi Idejemi a sensibilním světem je nepochybně vztahem participace, jehož příčinou je Demiurgova činnost „plazmace" prapůvodní a věčné látky (chora); formální kauzou jsou Ideje, které se uvažované pod formalitou své příčinnosti nazývajívzory (paradigmatai). Demiurg je neosobním božským principem (není Bohem - ho theos, ale božským to theiov), kterému Platón přisuzuje i kreaci všech Idejí (15).

Jak říká G. Reale, je pojem kreace u Platóna nejvíce blízký pojmu křesťanskému, nakolik je pro něj stvoření přechod od nebytí k bytí, nicméně nesmíme zapomínat, že nebytí není nebytím absolutním, nýbrž materiálním opozitem Jedna, infinitní Diáda (které ovšem nemůžeme predikovat existenci, protože neparticipuje na nejvyšší metaideji Bytí). Demiurg - v jeho specifické funkci produkce Idejí je nazýván Fytourgem (Phytourgos, v dalším budeme hovořit jen o Demiurgovi, protože teoretický obsah práce je právě vztah idea-sensibilní jsoucno) - jako příčina formuje neurčenou materii podle vzoru Idejí a přibližuje ji k Jednomu dávaje jí formu „čehosi určitého" v závislosti na hierarchickém postavení Ideje, na níž participuje; přibližuje ji k Jednu, zároveň určuje míru participace na Ideji Bytí, protože vše je v té míře, v jaké je něčím určitým a determinovaným.

Hen gar de ta polla einai kai to hen polla thaumaston lechthen.

Platón, Filébos

4. Teorie idejí jako obecného rozměru skutečnosti

Hlavním předmětem našeho pojednání jsou ovšem Ideje samotné, alespoň předběžně a velice stručně zasazené do obecného rámce Platónovy metafyziky, jak byla zrekonstruována v poslední době zásluhou dvou platónských škol v německém Tübingen a italském Miláně. Jak je zřejmé z nového hermeneutického paradigmatu, tvoří metafyzika hlavní osnovu, která se proplétá takřka všemi platónskými dialogy, ať již explicitně, či alespoň jako implicitní rezultát; jak říká známý anglický badatel David Ross, již v kladení otázek typu „Co je to krása" (Hippias větší), „Co je to statečnost" (Lachés) či „Co je to ctnost" (Menón) je ukryto latentní jádro teorie Idejí.

Např. v raném dialogu sokratické periody Lachés (16), rozmlouvá Sokrates se dvěma athénskými vojenskými veliteli, s Lachétem a Níkiou. Předmětem rozmluvy je - jak jinak - statečnost. Kdo jiný totiž může podat správnou definici statečnosti, než dva mužové, jejichž statečnost je potvrzena udatností ve vojenských šarvátkách a výpadech? Jenže se jasně ukazuje, že nepochopení motivů Sokratova tázání je poměrně hluboké: ač si jsou oba velitelé jisti, že dobře vědí, co je to statečnost, dokáží na vyzvání uvést pouze příklady statečných jednání, přičemž je Sokratovo tázání dovádí k uvádění příkladů stále obecnějších; v tom je charakteristický prvek platónské synopticko-generalizující metody. Vše jednotlivé se dovádí ke své příčině, která sama je startovním polem k odkrytí dalších hierarchicko-participativních relací mezi Idejemi samými; opakem je postup diaireticko-elementarizující, jímž se analýzou dovádí k posledním jednoduchým elementům především matematická jsoucna. Ač je konec dialogu opět otevřený (téměř na konci říká Sokrates: „Co je statečnost, Níkio, jsme nenalezli."), důležitá je především otázka, kterou po takovém výčtu různých příkladů Sokrates klade, totiž co je tím jsoucím ve všech věcech, a přesto zůstávajícím identickým?

Ač není námětem dialogu povaha Idejí samých, a dokonce se zde tento termín v jeho pozdějším specifickém smyslu neobjevuje, je zde přesto jasné předznamenání budoucí teorie, k níž se Platón dostává prostřednictvím různých etap filosofického zkoumání. Zde vlastně prostřednictvím jazyka, který nám poskytuje obecné termíny, jimiž můžeme referovat k více individuálním exemplifikacím obecného určení - v Ústavě nám Platón jasně říká, že každé obecné jméno sloužící k designaci více individuí má odpovídající ontologický korelát - Ideu (17). Taková obecná jména mají tedy přímou - metafyzickou - referenci, která zprostředkovává jeho referenci k individuím z rozsahu Ideje (18).

S největší pravděpodobností se termín Idea objevuje poprvé ve svém ontologickém významu v dialogu Euthyfrón, kde zaznamenáváme oba - pro našeho filosofa - synonymní výrazy, tj. jak eidos, tak i idea. David Ross na stránkách své citované knihy o Platónovi uvádí některé hypotézy o mechanismech vedoucích k „přenesení" původního sémantického významu obou termínů k jeho definitivní podobě, kterou získávají u Platóna. Důležité a pro metafyziku zcela charakteristické je právě ono „přenesení se" ze sféry sensibilní do oblasti inteligibilní založené na analogii. Obě slova totiž derivují ze slovesa idein, jež znamená prostě vidět; a původně se proto slovy idea a eidos označovala „forma visibilis", tj. vnější aspekt věcí (jistě ne ve smyslu pozdějších sensibilních forem). Ve skutečně proslulém místě dialogu Faidón - Realem nazvaném Magna charta okcidentální metafyziky - Platón jako první člověk v dějinách nejenom jasně a precizně separuje fyziku ve filosofickém smyslu (jako kosmologii) od metafyziky, ruku v ruce se separací odpovídajících objektů zkoumání (19), ale vytyčuje rovněž přesný plán ontologického zkoumání, jehož se bude nadále držet a který ho dovede jednak k teorii Idejí, ale rovněž i k teorii dvou prvotních principů, které tvoří „věci většího významu".

V metafyzickém, ryze abstraktním zkoumání jsme - kromě jiných překážek - postaveni před nutnost vyjadřovat své myšlenky v jazyce, který se zrodil v kontaktu s předměty světa, jenž nás obklopuje, tj. především v kontaktu s konkrétními individui a jejich smyslově postižitelnými vlastnosti. Jsme-li nuceni hovořit o realitách přesahujících výrazové možnosti našeho jazyka, musíme si vypomáhat nejčastěji analogickým přenesením smyslu jazykových termínů. Je-li tedy idea vnější forma (struktura) nabízející se k zachycení lidskému zraku, můžeme tuto analogii (že věci vidíme, jak je vidíme, je dáno nějakou jejich stavbou) přenést do inteligibilní sféry a hovořit o formě v první řadě jako o předmětu pravého poznání, episteme, tj. důkladně rozlišit mezihorata a aorata s vědomím jejich proporcionality.

Třebaže první krůčky směrem k hluboce rozpracované teorii ontologických příčin-Idejí mají rozměr nepochybně epistemologický, bylo by hlubokým omylem domnívat se, že tím toto hledisko získává prioritu vůči rozměru specificky ontologickému, protože Ideje v prvním smyslu zakládají bytí každé věci a teprve v druhotném smyslu mohou být principem inteligibility (20). Zůstaneme-li nyní na úrovni čistě metafyzické, můžeme v následujícím résumé (který z platónských dialogů přehledně sestavil Giovanni Reale) vyjmenovat základní charakteristiky Idejí, mezi něž patří:

1. Inteligibilita (intelligibilitas).

2. Netělesnost (incorporeitas).

3. Bytí v plném a nejvlastnějším smyslu.

4. Neměnnost (immutabilitas).

5. Perseita.

6. Jednota (unitas).

První dva termíny jsou úzce provázané, druhý z nich u Platóna přijímá oproti dřívějšímu řeckému myšlení vyhraněnější význam; totiž nakolik je netělesné překročením nejen smyslové oblasti reality, ale rovněž jejích zdrojů, a situuje se tak na úroveň pravé a skutečné příčiny. Idea je nazývaná také ousiaontos onestin on, a to nikoli náhodou; např. termín hrající tak nesmírně velkou roli v aristotelském myšlení, ve filosofii a rovněž i v teologii, tj. ousia, totiž derivuje přímo z řeckého infinitivueinai-být-esse, protože je abstraktním podstatným jménem od ousa, tj. ženského participia právě od einai (21). Ideje jsou proto ontos on, to, co je vskutku jsoucí, čemu náleží bytí v plné míře (participativně).

Platón tím předznamenal jednak Aristotelovo přiznání plnosti bytí substanci jako principiálnímu významu, od něhož se odvíjí atributivní analogie jsoucna (a to i terminologicky), ale rovněž participaci entititavní, kterou najdeme třeba u Tomáše Akvinského ovlivněného v tomto ohledu spisem Liber de causis, dlouho omylem připisovaným Aristotelovi, ač jde ve skutečností o výtah Proklových Základů teologie. Neměnnost Idejí je - aristotelským jazykem - důsledkem plnosti jejich bytí, v němž není místo pro žádnou potencialitu v rámci svého druhu. Změna Ideje je nemožná, protože by tak ztratila svůj ultimativní charakter příčiny uvnitř druhu či rodu. Reale ukazuje, že přiznáním perseity (auto kathauto) nechce athenský myslitel hypostatizovat pojmy - jak ho z toho obviňuje Aristoteles či Tomáš Akvinský, kterému se zdá, že Platón přecenil zásaduabstrahentium non est mendacium a kladl abstraktní skutečnost secundum intellectum jako abstracta secundum esse (22) - nýbrž vyjádřit jejich stabilní a objektivní strukturu, naprosto odvázanou od měnlivého světa horatai.

Důležitým charakteristickým prvkem Idejí je nepochybně jejich (relativní) jednota, ve smyslu vztahování jedno-vůči-mnohému jako jejich jednotící, a tudíž explikativní princip. Stačí vzpomenout na snahy prvotních řeckých myslitelů, jako byl Thales, Anaximandros, Anaximenes, Herakleitos, Parmenides a další, vysvětlit mnohost jejich redukcí na první jednotící princip, ať už jím byla voda, apeiron, vzduch, oheň, neměnné bytí samo. Jednou z námitek směřovaných vůči Platónovi bylo právě to, že mnohost vysvětlil zase mnohostí: každá Idea je sice jedna s ohledem na podřazené jednotliviny, ale samotných Idejí je rovněž mnoho. Ovšem, jak již víme, mnohost Idejí je redukována na dva základní principy a tím je základní duch řeckého filosofického myšlení v tomto ohledu zachován. S ohledem na jejich jednotu jsou Ideje nazývány také henades či monades.

Nyní máme k dispozici potřebné znalosti, abychom vyjasnili vzájemný vztah posledních dvou vrstev reality a tím definitivně potvrdili Ideje v jejich třech nejdůležitějších „funkcích", totiž jako inteligibilních principů unifikujících mnohost sensibilních objektů, jako ontologických fundamentů reality a konečně jako ontologického základu možnosti lidského myšlení.

Poznámky:

    *) V tomto čísle Distance otiskujeme teprve první díl první části týkající se Platóna; pozn. red.

  1. V tomto ohledu se dnešní historikové zcela shodují; viz např. N. ABBAGNANO: Storia della filosofia. Volume primo. La filosofia antica (Dalle origini al neoplatonismo), UTET, Torino, 1993; G. REALE: La storia della filosofia anticaVolume 1, Vita e Pensiero, Milano, 1991. Všichni tito autoři budou souhlasit s následujícími slovy F. Coplestona: „That the Egyptians had a philosophy to communicate has never been shown, and it is out of the question to suppose that Greek philosophy came from India or from China. ... The Greeks, then, stands as the uncontested original thinkers and scientists of Europe." (Zvýraznění je mé), in: F. COPLESTONE, A History of Philosophy: Volume 1. Greece & Rome, Part 1, Image Books, New York, 1962, str. 31-32.
  2. Historické podmínky vzniku filosofie a vědy obecně popisuje v krásné knize jeden z největších žijících znalců antické filosofie Giovanni Reale, viz G. REALE, D. ANTISERI: Quale ragione?, Rafaelo Cortina Editore, Milano 2001; především první kapitola první části knihy.
  3. ARISTOTELES: Metafyzika, A 6, 988 a 9-14.
  4. MARSILIO FICINO: Exortatio [...]ad auditores in lectionem Plotini et similiter ad legentes; in: Marsilii Ficini [...] Opera omnia, Basilea 1576.
  5. ENDRE VON IVÁNKA: Plato Christianu. Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1964.
  6. THOMAS S. KUHN: The Structure of Scientific Revolutions, Chicago University Press, Chicago 1962.
  7. HANS Krämer: Platone e i fondamenti della metafisica. Saggio sulla teoria dei principi e sulle dottrine non scritte di Platone con una raccolta dei documenti fondamentali in edizione bilingue e bibliografia, Vita e Pensiero, Milano, 1993; str. 33 - 34.
  8. CARLO CELLUCI: Le ragioni della logica, Editori Laterza, Roma-Bari, 1996; CARLO CELLUCI: Filosofia e matematica, Editori Laterza, Roma-Bari, 2002.
  9. BATTISTA MONDIN: Storia della filosofia. Volume 1, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1998, str. 156-157.
  10. F. COPLESTONE, A History of Philosophy: Volume 1. Greece & Ro.me, Part 1, Image Books, New York, 1962, str. 192.
  11. Uvádím záměrně slovo „nepochopitelně", protože tento princip „ekonomie myšlení" byl charakteristický již pro celé antické myšlení; užíval ho Platón v dialogu Parmenidés, stejně tak Aristoteles a - jen jako příklad z mnoha jiných - Tomáš Akvinský, když říká: „quod potest compleri per pauciora principia, non fit per plura".
  12. Nejdůležitější část dialogu, která je myšlenkovým vyvrcholením celého dialogu, stojí za to ocitovat celou: „Kdo je přiveden na cestě lásky až sem a dívá se postupně a správně na zjevy krásna, ten, blíže se již vrcholu erotického zasvěcení, náhle uvidí krásno podivuhodné podstaty, to krásno, Sokrate, pro které byly podstupovány všechny dřívější námahy, které je především věčné a ani nevzniká, ani nezaniká, ani se nezvětšuje, ani ho neubývá, dále krásno, které není z jedné strany krásné a u druhé ošklivé, ani hned krásné a hned zase ne, ani v jednom poměru krásné a v druhém ošklivé, které není zde krásné a tam zase ošklivé, jedněm lidem krásné a jiným ošklivé. A nebude se mu to krásno jevit jako nějaká tvář nebo ruce nebo něco jiného, co náleží tělu, ani jako nějaká řeč nebo některé vědění ani něco, co by bylo někde na něčem druhém, například na živočichu nebo na zemi nebo na nebi nebo na čemkoli jiném, nýbrž bude to něco, co je věčně samo o sobě a se sebou jednotné; všechny ostatní krásné věci jsou toho účastny, a to tak, že když ostatní vznikají a zanikají, tohoto při tom ani nepřibývá, ani neubývá a vůbec nic se s tím neděje." PLATON: Symposion, překlad František Novotný, Oikoymenh, Praha 2000, str. 56.
  13. „Tutto ciò che èè nella misura in cui è un qualcosa di delimitato, determinato, distinto, identico, permanente, e in quanto tale partecipa alla unità originaria, che è principio di ogni determinazione", in: HANS Krämer: Platone e i fondamenti della metafisica. Saggio sulla teoria dei principi e sulle dottrine non scritte di Platone con una raccolta dei documenti fondamentali in edizione bilingue e bibliografia, Vita e Pensiero, Milano, 1993; str. 156.
  14. Platónovo řešení je konzistentní v rámci jeho ontologie; odvrhneme-li ji, dostaneme se do neřešitelné situace, v níž se nacházel Popper při pokusech o vysvětlení vzájemné interakce mezi svými třemi světy.
  15. Alespoň podle některých interpretací.
  16. Pro tyto dialogy je charakteristické jak sokratovské hledání obecného - jak říká Aristoteles - prostřednictvím induktivních generalizací, tak i skutečnost, že se nedočkáme pozitivní odpovědi; není-li však explicitně řečeno, co je výsledkem dialektického hledání, neznamená to, že nemáme v ruce vůbec žádný pozitivní prvek. Např. známý dialog Theaitétos je sice dialog s otevřeným koncem, nicméně z něj můžeme vytěžit důležitý gnoseologický poznatek: pravé poznání sensibilních skutečností je nemožné, protože pravé poznání musí být poznáním univerzálních skutečností, které jsou parmenidovsky nehybné.
  17. Ústava, 596 a 6-7.
  18. O. Calabrese: Breve storia della semiotica. Dai presokratici a Hegel, Feltrinelli Editore, Milano 2001.
  19. E' dopo la ‘seconda navigazione' platonica (e solo dopo di essa) che si può parlare di corporeo e incorporeosensibilesoprasensibileempirico e metempiricofisico e soprafisico. Ed è alla luce di queste categorie (e solo alla luce di queste categorie) che i Fisici anteriori risultano essere materialisti, e natura e cosmo fisico non risultano più la totalità delle cose che sono, ma solo la totalità delle cose che appaiono. La filosofia ha guadagnato il mondo intelligibile, la sfera delle realtà che non sono sensibili, ma solamente pensabili." G. REALE: Per una nuova interpretazione di Platone. Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle "Dottrine non scritte", Ventesima edizione rivedutacon l'aggiunta di tre nuove appendici nuovi indici e aggiornamenti, Vita e Pensiero, Milano 1997, str.153.
  20. Svým typickým způsobem podotýká český filosof Tomáš Týn: „Certo, l'essenza è anche il contenuto concettuale, ma prima di tutto è la determinazione ultima dell'essere di tutte le cose. E non c'è da meravigliarsi per il fatto che Platone iniziò la via della scoperta dell'essenza partendo dal conoscere (e addirittura dal nominare le cose), perché quel che è primario rispetto all'uomo (conoscere) è derivato rispetto all'ordine obiettivo delle cose, in modo tale che la natura stessa della conoscenza in una corretta analisi filosofica rinvia necessariamente al di là di se stessa, alle cose, alla realtà esterna considerata come uno "splendore", per usare la metafora del sole cara a Platone, di intelligibilità, a ciò che in un modo ben appropriato viene chiamato la "verità ontologica" delle cose." T. TÝN: Metafisica della sostanza. Partecipazione e analogia entit, EDS, Bologna 1991, str. 39.
  21. Viz např. P. P. RUFINENGO: Ontonòesis. Introduzione alla metafisica, Marietti, Genova 2002.
  22. Deinde cum dicit: latet autem hoc facientes etc., excludit ex praedictis errorem Platonis. Quia enim latebat eum quomodo intellectus vere posset abstrahere ea quae non sunt abstracta secundum esse, posuit omnia quae sunt abstracta secundum intellectum, esse abstracta secundum rem. In Phys. Lib. 2, l. 3, N 6.