Ročník 2004‎ > ‎3. číslo‎ > ‎

Jazyk a myšlení - svět klasické čínské filosofie

Tomáš Horák

„Východ je Východ a Západ je Západ, a nikdy se nesetkají". Tento rezignovaný výrok J. R. Kiplinga (Východem měl Kipling mimochodem na mysli spíše Indii, která je nám v jistých ohledech bližší než Čína) poměrně dobře vystihuje dodnes přetrvávající postoj části západní populace, především té, která měla možnost jinou civilizaci zažít „na vlastní kůži". Současná globalizace a pozápadnění sice postupně stírá nejkřiklavější rozdíly a výše zmíněné tvrzení částečně ztrácí na své působivosti, pravdou však zůstává, že při bližším seznámení shledáváme u jednotlivých kultur zásadní rozdíly ve vidění a chápání světa.

I když nepřijmeme krajní stanovisko o naprosté závislosti způsobu myšlení na daném jazyce, přece jen se nabízí jistá souvislost mezi způsobem rozvažování a strukturou jednotlivých jazyků. Při zkoumání toho, nakolik je myšlení určité kultury vymezováno a určováno jejím jazykem, může jako jedinečný studijní materiál posloužit klasická čínština, která sloužila jako médium pro rozvinutí systematické filozofické tradice nezávislé na tradicích formulovaných v indoevropských jazycích. Klasická čínština má navíc tu výhodu, že jde o typologicky zcela odlišný jazyk (polysyntetický, izolující) a gramatické funkce se na rozdíl od většiny indoevropských jazyků nevyjadřuje flexí, nýbrž slovosledem a pomocnými slovy.

Následující text je resumé čtyř studií, které hojnou měrou využívají výše uvedených výhod a dotýkají se otázky vztahu jazyka a myšlení (resp. komplexního vztahu jazyka, myšlení a okolního světa a společnosti) z perspektivy klasické čínské filozofie v kontrastu k západnímu myšlení.

Roger T. Ames: Překládání čínské filozofie

V první studii R. T. Ames formuluje problémy spojené s překládáním textů čínské tradice do západních jazyků. Nejde tu přitom jen o překlad samotný, ale hlavně o jeho správné pochopení, které je ztěžováno nepatřičným výkladem používaných termínů.

Každé zaobírání se cizí kulturou vyžaduje její důkladnou znalost. Ani to však nemusí být zárukou úspěchu, pokud se nedokážeme dostatečně oprostit od vlastních, kulturně podmíněných stereotypů pojmového chápání skutečnosti. Jinými slovy je třeba se vyvarovat přílišného uplatňování vlastní perspektivy při výkladu odlišného myšlenkového světa.

Dosavadní problém určitého přehlížení čínské filozofie, či dokonce zpochybňování samotné existence filozofie jako takové v rámci čínského kulturního kontextu, nespočívá ani tak v nedostatečnosti čínské myšlenkové tradice nebo neexistenci solidních překladů. Spíše jde o to, že při studiu překladů jsou klíčové filozofické termíny nesprávně chápány, přesněji řečeno ponechávají si do značné míry „západní" sémantický obsah. To může vyvolat buď dojem nejasnosti a zmatení, nebo naopak iluzi zdánlivé blízkosti a známosti. V obou případech to samozřejmě odrazuje profesionální filozofický zájem.

Při překládání a potažmo i při studiu čínské filozofie je třeba si v první řadě uvědomit, že vychází z diametrálně odlišného pohledu na svět. Zjednodušený funkční kontrast by mohl vypadat následovně. Západní kulturní zkušenost spočívá v hledání toho, co je stálé, za oblastí přechodného. Základem je tedy předpoklad existence čehosi neměnného, dokonalého, objektivního a obecného, jehož je naše skutečnost jen chabým odleskem, a co, ačkoliv je nezávislé na světě změny, tento svět pořádá a zaručuje přirozený mravní řád. Tato ontologická nesourodost mezi transcendentálním zdrojem řádu a světem, jenž je jím pořádán, pak plodí dualistické koncepce typu bůh/svět, skutečnost/zdání, substance/případek, duše/tělo atd.

V čínské tradici je naproti tomu řád inherentní samotnému procesu existence. „Příčiny" tu nepůsobí zvnějšku na netečný svět, nýbrž tvoří vnitřní moment dynamického procesu změny. Vesmír sám v sobě obsahuje vlastní pořádající principy a vlastní tvůrčí energii. Řád zde funguje jako cosi vzestupného, co vychází ze vzájemného ovlivňování protichůdných principů a postupně se vyjevuje na vyšších úrovních. Řád jednotlivce, společnosti a celého kosmu tak vyplývá ze sebe, existuje v něm vzájemná provázanost.

Opomenutí těchto základních rozdílů vede k nepatřičným závěrům. Estétismus čínské kultury, který zdůrazňuje um, způsob či „cestu" (což samozřejmě mohlo být předmětem studia, naučení) pořádání a usouvztažňování detailů, byl nesprávně vykládán a celá kultura vnímána jako vnitřně necitlivá a oduševňovaná zvnějšku. Pokud jde o problematiku překladu, odlišnost perspektivy může vést k naprosto chybné interpretaci těch nejzákladnějších pojmů. Kromě rozdílného sémantického rozsahu s sebou totiž každý ekvivalent nese spoustu charakteristických konotací a asociací. I formálně téměř bezchybný překlad se tak může stát zdrojem vážných nedorozumění, což je doloženo na příkladu převodu úvodní pasáže klasického konfuciánského spisu Čung-jung. Z hlediska gramatického i lexikálního jde o překlad velmi přesný, nicméně právě lexikální složka může ve čtenářích vyvolat naprosto chybné chápání smyslu textu. Úkolem překladatele není podle Amese jen pouhý výběr nejvhodnějšího alternativního významu z možností uvedených ve slovníku, překladatel musí být především veden snahou o zachování celého významového spektra, tedy nejenom významu aktivovaného v daném kontextu, aby nedošlo k opomenutí významů, které jsou pro pochopení textu zásadní. Vyvstává zde dilema, kdy na jedné straně stojí srozumitelnost překladu a čitelnost pro západního čtenáře, a na straně druhé charakteristická jedinečnost originálu. Vinou odlišnosti perspektiv ubírá formulkový překlad základních pojmů originálu filozofickou závažnost.

Řešení předloženého problému rozhodně nepatří do kategorie snadných a přesahuje i rámec této studie, nicméně jsou narýsovány určité možné postupy. Volba domácích filozofických termínů, jak již bylo zmíněno, často znamená odstranění důležité víceznačnosti. Ani tvorba nových, vlastních terminologických ekvivalentů, což obvykle vede ke vzniku neohrabaných neologizmů, se nemusí setkat s pochopením. Jedním z možných řešení může být i prostý přepis původních termínů, kdy zůstává na čtenáři, aby si vlastním úsilím doplnil příslušný pojmový obsah.

A. C. Graham: Spojitost čínského myšlení a čínštiny

V první studii jsme viděli, jak se odlišná myšlenková východiska projevují v problematice překladu. Také druhá esej si všímá zásadní rozdílnosti perspektiv obou kultur. Tentokrát se však podrobněji zabývá nejenom tím, jak se tento rozdíl odráží v jazykovém uchopení světa, ale také obráceně - nakolik je formulace filozofických problémů ovlivněna a vedena strukturou a formálními rysy daného jazyka.

Při zkoumání otázky, do jaké míry je způsob našeho uvažování vymezen používáním jazyka, v němž se myšlení realizuje, je velmi podnětné srovnání s nezávislou myšlenkovou tradicí založenou na pokud možno co nejodlišnějším jazyce. V tomto ohledu poskytuje čínská předbuddhistická kultura téměř ideální vzorek, který vyhovuje jak kritériu nezávislosti na naší tradici, tak odlišnosti jazykového typu.

Klasickou čínštinu lze na rozdíl od převážně flektivních indoevropských jazyků charakterizovat jako jazyk polysyntetický s izolujícími rysy. To v praxi znamená, že sestává převážně z jednoslabičných slov, mezi nimiž jsou syntaktické vztahy vyjádřeny zejména slovosledem, ale také pomocí gramatických částic. U klasické čínštiny je navíc zajímavý vztah mezi její psanou a mluvenou formou, kdy je na rozdíl od našeho pojetí psaný jazyk mnohem samostatnější a nezávislejší, tj. není chápán pouze jako zápis mluvené řeči. Staré čínské písmo lze zhruba označit za určitý přechod mezi piktografickým (resp. ideografickým) a logografickým způsobem zápisu (u mnohých znaků lze jen při notné dávce fantazie vysledovat obrázek pojmu, který představuje). Důležité je, že díky své relativní neodvislosti na fonetické složce (neboť zachycuje lexém, resp. jeho sémantický obsah) je možné jej použít k zápisu navzájem nesrozumitelných dialektů či jazyků. Proto také psaný jazyk tradičně působil jako mocná sjednocující složka čínského kulturního okruhu. Další velmi zajímavou implikací dosvědčující svébytnost psaného jazyka je skutečnost, že etymologie slova se odvozovala převážně z grafické, a nikoliv fonetické složky.

Výše zmíněné charakteristiky částečně nabourávají naše zažité představy o jazyce a často nutí k výrazné modifikaci některých zobecňujících předpokladů, které vycházejí z analýzy jazyků naší rodiny. Tato značná odlišnost ztěžuje i systematický rozbor a správné pochopení jazykové struktury, neboť s aparátem západní lingvistiky je analýza klasické čínské větné stavby obtížná. To pak vede, jak ukazuje A. C. Graham, k unáhleným soudům a zkresleným závěrům. Charakter textu, který tvoří řada formálně nerozlišených a neproměnlivých, zpravidla jednoslabičných slov, jenž jsou navíc syntakticky velmi mobilní, a ve kterém chybí dokonce i zřetelné členění do větných celků, vedl k domněnce, že klasická čínština nerozlišuje slovní druhy. Z předpokladu, že klasická čínština se nezakládá na výrokové výpovědi a dominuje v ní jmenná funkce, neboli že při vyjadřování sémantického obsahu nezávisí na větách a výrocích, pak vyplynulo, že údajně všechna čínská slova jsou jména, a texty jsou tak řetězce jmen. Z tohoto důvodu je prý naprosto přirozené, že se staří čínští filozofové příliš nezajímali o otázky pravdy či nepravdy (pouze výroky mohou být v pravém smyslu pravdivé, či nepravdivé), ale zabývali se spíše náležitostí či nenáležitostí jmen. Jak však argumentuje Graham, tyto teze nejsou gramaticky sebeméně doloženy (např. dokládá mnohem silnější postavení jména v indoevropských jazycích, a naopak dominantní postavení slovesa v klasické čínštině).

Podle Grahamova tvrzení se čínská filozofie nesoustředí na Pravdu, nýbrž na Cestu. Nesouvisí to však s každodenní zkušeností ani se strukturou daného jazyka, jehož základ údajně netvoří výroková výpověď. Pokud jde o otázku pravdy, lze sice určitou spojitost s jazykem vysledovat, ale pouze v tom smyslu, že přibližné čínské ekvivalenty našeho slova „pravdivý" mají přirozeně rozdílný sémantický obsah (resp. pojí se v odlišné sémantické řetězce, mají odlišný rozsah „rodinných podobností"), což je ostatně případ i ostatních pojmů. Odmítány jsou i některé další závěry, které dokladují podmíněnost určitých rysů čínského myšlení na používaném jazyce, a to hlavně z důvodu nedoloženosti na konkrétním jazykovém materiálu. Předmětem polemiky se stal např. údajně značně nízký počet kontrafaktuálních podmínkových vyjádření či otázka tvorby abstraktních pojmů.

Od zkoumání vlastností čínských substantiv dochází k závěru, že čínské myšlení má sklon přemýšlet spíše podle kriteria celek/část než množina/prvek. „Mysl se nechápe jako vnitřní zobrazující mechanismus, který reprezentuje jednotlivé předměty ve světě, nýbrž jako mohutnost, která rozlišuje hranice hmotných substancí či látek, k nimž odkazují jména. Toto pojetí, jež věci „vykrajuje", stojí v ostrém kontrastu s tradičním platónským filozofickým obrázkem předmětů chápaných jako jednotliviny, které vykazují, či „mají" vlastnosti obecniny".

V protikladu k západní substanční ontologii, kde věci vystupují jako odlesk idejí a kde je principiálně možné „objektivní" rozlišení jednotlivin, zde stojí pojetí dynamické totality a rozlišující mysli. „Subjektivní" rozlišení jednoty, ze které jsou touto myslí za pomoci jmen vydělovány její části. Zůstává otázkou, zda toto odlišné pojetí může být ovlivněno určitými rysy daného jazyka, nebo naopak, zda se způsob myšlení může odrážet i ve formální stránce vyjadřování. Popřípadě, zda platí obě možnosti. V každém případě je důležité, aby všechny vývody byly činěny na základě důkladného jazykového rozboru, neboť, jak ukazuje Graham, mnoho závěrů ohledně čínštiny vychází z povrchních pozorování. Platí to i pro argumenty o nelogičnosti čínštiny ve srovnání s indoevropskými jazyky, kdy lze naopak po bližším ohledání tvrdit, že klasická čínština se symbolické logice blíží více, než kterákoliv jiná řeč.

Rozborem jazykového materiálu a vzájemným srovnáním Graham ukazuje, že formulace některých filozofických otázek, jako např. bytí, byla do jisté míry dána jazykovými rysy, v tomto případě zvláštním charakterem indoevropského slovesa „být", které nejenže vystupuje zároveň jako sloveso existence i jako spona, ale ve funkci spony se navíc pojí jak se substantivy, tak s adjektivy. Ontologický kontrast existence/esence tak byl explicitně formulován až díky překladům z arabštiny, kde jsou obě funkce vyjádřeny odlišně, stejně jako např. v symbolické logice. V čínštině je „být" vyjadřováno také různě, podle jeho odlišných významů (být-tak, takový - pokrývá slovesné i adjektivální pojmy, být-toto - ve jmenných větách a konečně být-tu, existovat, mít). Zaměňování existence a esence vychází plně na světlo při překládání západní ontologie do čínštiny, která tyto pojmy jazykově striktně rozlišuje. Vedlo to dokonce až k vytváření novotvarů, které však do čínštiny zavádějí zmatení, která původně vyplývají z mnohoznačnosti indoevropského slovesa.

Dále se Graham zabývá problémem kategorií. Již u Aristotela lze vysledovat jistou spojitost jeho kategorií s mluvnickými třídami klasické řečtiny. Žádný čínský myslitel sice systematický soupis kategorií nepodává (možná i díky formální nerozlišenosti mluvnických tříd), nicméně některé záznamy naznačují, že byla prováděna analogická kategoriální rozlišení. Z toho je vidět, že logické třídy nejsou striktně diktovány jazykovou strukturou. Kategorie jsou zde rozebírány v různých souvislostech. Vzhledem k jejich morfologické neodlišenosti jsou v čínském jazyce vymezovány pomocí tázacích formulací, zvlášť ve jmenných a zvlášť ve slovesných větách. Kategorie zde v jistém smyslu představují třídy, z nichž lze dosazovat na místo příslušného větného členu. Ve své argumentaci Graham ukazuje, že Číňané nevycházejí od jednotliviny, nýbrž rozdělují směrem k ní, a že čínská filozofie se nezabývá esencemi, jako spíše patřičností jmen ve vztahu k předmětům. Také je zde patrné poněkud odlišné pojetí a postavení větných členů a jsou činěna zajímavá srovnání s kategoriemi Aristotelovými. Významný rozdíl oproti Západu spočívá např. v tom, že mravní určení není kladeno pod kategorii kvality, ale je pojímáno v kontextu směřování. Jinými slovy, každé dobro se chápe nikoliv jako kvalita, nýbrž jako způsob chování a jednání. Otázky na směr se objevují i v kombinacích se slovesy jako vědět, být schopen, dospět k ...(„Odkud víš...?", „Z čeho jsi schopen...?", „Z čeho jsi dospěl k ...?").

Z celé studie je zřejmé, že pojmy jsou často kulturně a jazykově vázané. Z toho ovšem ještě nevyplývá jazykový relativismus a tvrzení, že chápání světa je formováno především jazykem. S patřičnou dávkou vhledu lze nástrahy a omezení vlastního jazyka odhalit, přičemž platí, že zvenčí jsou zřejmější než zevnitř.

Bao Zhiming: Jazyk a chápání světa ve starověké Číně

Tato esej představuje pokus o nalezení a vymezení klasického pojetí jazyka v názorech filozofů staré Číny. V tomto klasickém pojetí je důležitý především vzájemný vztah jazyka a světa, který je analogický vztahu mezi Nebesy a člověkem, kdy každá událost na Nebesích způsobí odpovídající událost ve světě lidí a vice versa. Je zde tedy postulována izomorfní korespondence, kdy se díky funkční shodě jazyk chápe jako sjednocený se skutečností, již popisuje. Změny v jazyce proto vedou k obdobným změnám ve skutečnosti a naopak. Pomocí tohoto pojetí se pak Bao Zhiming snaží objasnit lingvistické otázky probírané čínskými filozofy v době před nástupem dynastie Han.

Jedním ze základních problémů při výkladu starověkých teorií jazyka je skrytý předpoklad, že jazyk je entita oddělená od skutečnosti, kterou popisuje, což má právě za následek tyto výkladové potíže. Spornou kapitolou v dějinách čínské filozofie je například Konfuciův program nápravy jmen, který vyvolává otázky jako: co jsou to vlastně jména (ming) a jakým způsobem by jejich náprava vedla k nápravě společnosti. Podle Konfucia byla řádná společnost ta, která následovala li (etiketa v nejširším slova smyslu) čouského dvora. Jeho nápravu jmen je třeba chápat především v morálním smyslu, v kontextu mravních implikací. Šlo o to, aby jednotlivým výrazům (jménům) skutečně příslušely vymezené soubory li.

Zásadní otázkou zůstává, co přesně byla ming, zda pouze složky jazyka (jazyková jsoucna), nebo věci ve světě (mimojazyková jsoucna). V určitých kontextech se objevuje ve významu „jméno", pak by ale bylo velmi nesnadné odpovědět na druhou otázku. Pokud by ming představovalo pouze řetězce znaků či grafických vzorců, pak by náprava jmen nebyla nic jiného než jazyková reforma a jen stěží by bylo možno doufat v následné zlepšení společenských poměrů. Můžeme také zvážit model změny označovacího vztahu. V případě, že S označuje P (které je nepatřičné), nechť (napravené) S označuje P´ (náležité, v souladu s li). Otázka zní, jak by bylo dosaženo žádoucího stavu napravením S. Vysvětlením by mohla být snad jen jazyková magie, kdy by se skutečnost přizpůsobovala jazyku, což z textové evidence nevyplývá.

Další eventuální přístup je, že ming nejsou jména označující společensko-politické vztahy člověka, nýbrž že jsou těmito vztahy (přesun do mimojazykové roviny). Z toho plyne požadavek nápravy nikoliv prvků jazyka, ale samotných společenských vztahů. Náprava jmen se tak stává synonymem pro politickou akci. V případě tohoto chápání však ming dostává diametrálně odlišné významy. Pro takto inkoherentní užití opět chybí textový podklad. Oba výše zmíněné výklady mají společné, že sdílí předpoklad o oddělenosti jazyka a skutečnosti.

V dalším oddíle je předložen stručný nástin chápání světa ve staré Číně a jeho vztah k jazyku, kdy je formulováno tzv. klasické pojetí jazyka.

Základem je předpoklad jednoty Nebes a člověka a vzájemné provázanosti nebeských a pozemských dějů. Klíčovou roli zde sehrávalo li, které se jako pořádající princip skrývalo v pozadí všech přírodních i společenských jevů. Řídilo tedy jak běh přírody, tak také řádné fungování společnosti. Do této velké jednoty přírodních a společenských dějů spadaly i jazykové procesy, které byly chápány jako jejich odraz. Slova měla být spjata s tím, co znamenají, resp. na co odkazují, a dokonce i syntaktické struktury byly údajně souběžné s přírodními ději. V řeči (textu) tak volba jednotlivých slov sdělovala morální význam a syntaktické uspořádání odráželo popisované děje.

Jelikož je jazyk bezprostředně utvářen podle Nebes a Země, dokáží Nebesa jeho prostřednictvím sdělovat své záměry. Základ dobré vlády je rozlišování důležitého, k čemuž má pomoci důkladné prozkoumání jmen a názvů, které jsou zástupnými znameními velkých principů. Nebesa tak prostřednictvím dávných mudrců do jmen otiskla své úmysly a záměry.

Pomocí tohoto klasického pojetí lze snadněji interpretovat i nápravu jmen. Vyjděme tedy z předpokladu, že jazyk je chápán jako sjednocený s Nebesy a Zemí, a není tedy oddělen od popisovaných skutečností. Harmonický chod společnosti je založen na spletité síti vztahů řízených principy li. Obdobné předivo vytvářejí jména ming pojmenovávající společenské role, přičemž jazyková síť je izomorfní se společenskou. V důsledku jednoty jazykových a společenských dějů pak změna v jazykové síti vyústí ve změnu v síti společenské. Harmonické fungování společnosti a náležité užívání jazyka, jeho sladění s řádem, jsou tak považovány za dvě strany téže mince.

U legalistů spočívá důležitost nápravy jmen v tom, že pevně určená jména zakotvují proměnlivost věcí. Napravená jména jsou u nich klíčem k udržení stálosti, zákona a řádu. Ideálním stavem je jednoznačná korespondence mezi jazykem a světem, souhlas jmen a skutečnosti. Uvážíme-li však výrok „panovník v ruce svírá jména a poddaní podle jmen utváří skutečnost", tak na rozdíl od předchozího pojetí, kdy napravená jména ovlivňují skutečnost zevnitř, skrytě, se v tomto případě ilokuční síla jazyka zakládá na autoritě panovníka. Jeho oslabená moc vede k odklonu reality od jmen, k nenapraveným jménům.

S klasickou teorií jazyka souvisí též představa jednoznačné korespondence mezi jménem ming a věcí š´, kdy jedna věc může zřejmě v rámci systému vystupovat jako různé š´ s odlišným souborem li. Nekompromisní zastávání zásady „jedno jméno - jedna věc" může vést až k paradoxním výrokům typu „bílý kůň není kůň" (kde „kůň" odkazuje ke koním bez odkazu k barvě a „bílý kůň" ke koním s odkazem k barvě). Náprava jmen podle autora výše zmíněné hříčky spočívá v položení věcí š´ na náležitá místa wej (tj. tam, kde mají být v plánu věcí vytvářejících svět) a následném položení jmen ming na náležitá místa v systému jazyka. Opět zde vidíme sjednocení lingvistických procesů s přírodními a společenskými ději.

Pokud jde o taoisty, je u nich patrná jazyková skepse vzhledem k tau. Jazyk je totiž v těsném spojení s věcmi v podnebesí - rozdíly ve jménech odpovídají různorodosti věcí. Možnost jazyka tedy závisí na existenci rozdílů ve světě. Tao však je mimo tyto rozdíly, a tedy i mimo jazykový popis.

Chápání nápravy jmen u Sün-c´ vykazuje jak vliv Konfuciova etického zájmu, tak i lingvistického zaměření novomohistů. Jeho motivace pro úvahy o jazyce vychází z etické užitečnosti napraveného jazyka. Ustavování jmen je záležitostí králů a lid do nich nemá co zasahovat (stejně jako u právních předpisů). Uznává tedy arbitrárnost jazykového pojmenování (král) i závaznost dané konvence (poddaní). Poněkud odlišné je jeho chápání vztahu světa a jazyka. Podobnosti a rozdíly jsou nejprve rozlišeny myslí za pomoci smyslů a teprve potom dochází k pojmenování. Vztah ming-š´ je tedy zprostředkovaný vztah mezi jazykem a světem, jak je vnímán myslí. Také zastává princip „jedno jméno - jedna věc", resp. požaduje, aby různé věci měly různá jména a podobné věci podobná jména. Posledním filozofickým směrem, u něhož lze vysledovat známky klasického pojetí jazyka, jsou novomohisté. V jazykovém bádání je u nich patrný ústup etického zájmu, a naopak důslednější rozbor běžného jazyka. Už podle definice „...čím se něco nazývá, to je jeho jméno..." se jejich zkoumání soustřeďuje na jazyk jakožto soustavu jmen v normálním užívání. Proto je u nich například rozvinutá teorie disputace a řadí se i k zakladatelům čínské logiky pevně spojené s vyjadřováním přirozeného jazyka.

Moderní výklady starověkých teorií jazyka jsou určitým způsobem předpojaté díky odlišnému chápání souvislosti jazyka a světa. Tzv. klasické pojetí jazyka předpokládá izomorfní vztah jazyka a přírodních a společenských dějů. Z toho vyplývá, že jazykové ming nelze oddělit od mimojazykových š´. Pro tuto teorii lze nalézt oporu v textech a s její pomocí lze i vysvětlit lingvistické zájmy tehdejší doby.

Chad Hansen: Jazyk v myslícím srdci

Poslední studie se podrobněji zaměřuje na kontrastivní teorii jazyka a získané závěry aplikuje na výklad pojmu jazykového taa a jeho vztahu k lidské mysli, přesněji k myslícímu srdci. Opět se zde jasně ukazuje, jak zásadním předpokladem pro správné pochopení čínské filozofie je svébytná čínská teorie jazyka.

Částečně je rozdílné pojímání jazyka způsobeno naprostou typologickou odlišností, ke které v čínštině navíc přistupuje charakteristický způsob zápisu. Znakové písmo, které v praxi představuje řetězce znaků bez morfologicky vyjádřených větných funkcí a bez jasného členění do větných celků, sloužilo k zápisu značně odlišných dialektů (jazyků). To přirozeně vedlo k odlišnému postavení psaného jazyka vzhledem k mluvenému, kdy první z nich bylo možno chápat jako obecnější komunikační médium, často nezávislejší na mluvené řeči, než bylo běžné na Západě. Jiné bylo i chápání funkce jazyka. Popisná a zástupná funkce zde ustupuje do pozadí a jazyk má sloužit především k tomu, aby lidské chování mělo určitý společenský rozměr, určitý směr a vazbu na ostatní.

V kontrastu k západnímu modelu vnitřního mentálního jazyka, předpokládajícího spojitost zvuku s určitou mentální představou (přičemž tento vnitřní jazyk s univerzálními rysy v podstatě není ani společenský, ani konvenční - v jeho jádru stojí proces abstrakce ze soukromé vnitřní zkušenosti), pojímají klasičtí čínští filozofové jazyk jako soustavu rozlišení, kde jazyková dovednost představuje právě schopnost vykonávat tato rozlišení. Tato schopnost je naučená a společensky vymezená. Nabízí se otázka, zda tato rozlišení skutečně v okolním světě existují, nebo je jejich správnost dána společenskou náležitostí a jejich uznáním.

Snaha o aplikaci západní metody popisu jazyka na klasickou čínštinu může vést k některým nedorozuměním. V našem kulturním kontextu je za klíčovou strukturní jednotku promluvy považována věta, u které lze prokazovat její pravdivost. V klasické čínské teorii je však základní jednotkou slovo-znak. Věta je pouze jedním z typů strukturovaného řetězce, přičemž není určována její pravdivostní hodnota. Na vrcholku strukturní pyramidy jazyka pak stojí „tao" jako předepisující řeč. Pokud jde o jména ming, pokrývají různé slovní druhy, včetně adjektiv, sloves a kvantifikátorů a jejich společným sémantickým rysem je rozsah (vyjímání části reality). Na Západě je za základní tvar považována věta oznamovací, což je dáno rolí jazyka reprezentovat či popisovat fakta, sdělovat informace. V klasické čínštině však např. není zásadní mluvnická hranice mezi oznamovací a rozkazovací formou. Popisná role je zde podřízená a úloha jazyka spočívá především v utváření chování. Vůdčí řeč je osvojována myslí - myslícím srdcem (připomínajícím západní vůli), které na jejím základě vede činnost v reálném světě a je ovlivňováno též zpětnou vazbou. Stručně řečeno, pragmatická funkce jazyka nespočívá jen v popisu či reprezentaci reality, v tvrzení pravd, ale především ve vedení skutků a ve vnášení řádu do společenského styku. Deskriptivní funkci lze chápat vůči preskriptivní za podřízenou.

Ve zjednodušeném modelu západní racionální abstrakce dochází k vytváření mentálních představ abstrahováním zkušenosti. Rozlišování se provádí porovnáváním předmětů ve světě s těmito představami a učení se jazyku znamená přiřazování slov těmto představám. Slovo se v podstatě nelze naučit bez vytvoření příslušného mentálního pojmu. Předpokládáme tak schopnost vytvoření vnitřního, individuálního jazyka - „mentálštiny", do kterého překládáme jazyk získaný. Ve staré Číně je proces učení se rozlišování na základě jazyka dále neanalyzovatelný (intuitivismus) a naučení se jazyku znamená získání schopnosti následovat sdílené vzorce rozlišování. Tak zde v kontrastu stojí individuální a společenský charakter jazyka.

Jak již bylo řečeno, rozlišování při našem jednání se děje prostřednictvím naučených ming. Ta však musí být aplikována na jedinečné situace a okolnosti, v nichž je používáme. Různí lidé mohou mezi X a ne-X rozlišovat různě, mohou se naučit odlišným tao (vůdčím řečem). To s sebou samozřejmě nese otázku relativismu - zda existuje stálé, absolutní měřítko pro správné tao, neboli zda existují stálá ming, ze kterých se skládá. Relativismus byl v čínském kontextu přesvědčivý vzhledem k silné vztaženosti jazyka ke společenské konvenci a vzhledem k nepřítomnosti teorie vět a pravdy. Mo-tiho požadavek úpravy konvenčního systému rozlišování předpokládal, že jazyková reforma povede k psychologické změně a následnému etickému zlepšení. Ustavení normativního taa však neřeší otázku, jak danou soustavu užívat v jedinečných, konkrétních situacích.

Z hlediska pojmové perspektivy klasické čínské teorie jazyka představuje jednu z ústředních rolí tao jako vůdčí řeč. Relativně uspokojivě je tao přeložitelné anglickým „way", i když z jeho užití v různých kontextech lze vysledovat některá jeho specifika. Zajímavý je i charakter taa jako látkového jména, kdy proti implicitnímu metafyzickému rámci „way", u které jsou jednotlivé „jednotkové ways" chápány jako příklady „typové way", „tao" neobsahuje inherentní princip individuace.

Bereme-li tao jako řeč, zůstává otázkou, jak vede jednání. Je možné použít analogii s hudebním partem a jeho provedením, neboť i zde nastupuje problém výkladu. Vůdčí řeč je přitom možné chápat v širším smyslu včetně řeči gest, jazyka hudby, tance, umění... Činnost je tedy vykonávána na základě nějakého postupu, prováděním internalizovaného programu s možnými průběžnými korekcemi. Čínská lingvistika zdůrazňuje jazyk jakožto zvyklost a jeho vnitřní určení jakožto vodítko chování; naše skutky jsou vedeny rozlišováním předmětů. Ve srovnání se zřetelně ukazuje odlišnost západního výkladového rámce s jeho subjektivní teorií jazyka na pozadí etického individualismu a autonomního rozumu.

V západní populární psychologii spojené s teorií jazyka se mysl zjednodušeně chápe jako zásobárna mentálních reprezentací odvozených ze zkušenosti. Spojováním těchto mentálních reprezentací představujících pojmy se vytváří „mentální věty", které jsou následně převáděny do konvenčního jazyka. Pro vysvětlení čínského pojetí je příhodná důsledná analogie s počítačem. Celý model tedy operuje s pojmy jako vstup, výstup a řídící jednotka - procesor. Vstup představuje každá, primárně řečová, činnost, jejímž cílem je ovlivnit naše chování. Souhrn všech řečových vstupů pak tvoří „typové tao". Výstupem je lidské provedení, chování, průběh jednání neboli „jednotkové tao". V pozadí stojí imperativ „uzpůsob výstup tak, aby uskutečnil typový průběh - vstup". Tao tu slouží jako program, který je čtený a vykonávaný CPU - myslícím srdcem „sin". Program je samozřejmě větvený, přičemž vyhodnocení a volba odpovídajícího postupu přísluší sin. Stručně řečeno je lidské myslící srdce sin vykladač taa směřující k jednání.

Sin uchopuje řeč jako program. Naučit se jazyku znamená naučit se, jak následovat taa, jak si je osvojit, internalizovat. Při tomto programování dochází ke včlenění jazyka společnosti do fungování myslícího srdce jakožto vůdčího prvku. Nutnou podmínkou je existence vestavěného programu umožňujícího osvojení programovacího jazyka - kulturního programu. Toto interní, vrozené tao je označováno jako „te"- ctnost, síla, tao v člověku, zručnost či zdatnost.

Osvojením kulturního taa se myslící srdce dostává do nového stavu, který v určité situaci vyústí v určité jednotkové tao. Pokud je jednotkové tao v souladu s typovým, pak je to známkou úspěšného naučení. Program však není načten jednou provždy a člověk je neustále podroben „vychytávání" chyb. Zpětnou vazbou, která koriguje vnitřní dispoziční programový stav, jsou společenské reakce. Při jejich zjišťování se sin obrací na smysly, které tak napomáhají rozhodování. V rozhodovacím procesu je velmi důležité rozlišování, čímž se opět dostáváme k problematice ming (jméno, pojem, slovo).

Sin je programováno výukou ming. V konkrétní situaci pak dochází k posuzování „je, či není daná věc". Naučit se jména, která tvoří základ vůdčího taa, znamená naučit se, co je a co není v rozsahu jména. Klíčem ke schopnosti užívat jmen jako vodítek je tak rozlišení, které je v čínském kontextu jedním ze základních pilířů pojetí jazyka. Rozlišení vyděluje i různé filozofické školy v tom smyslu, že rozčleňují svět odlišným způsobem, na různých místech (rozsah jejich ming se liší). Rozepře tu tedy znamená rozdíl v pojmové perspektivě, ve způsobu provádění rozlišení.

V rámci tohoto výkladu znamená vědění (znalost, poznání) - č´tao - zručnost při vykonávání taa, znalost způsobu, jak něco udělat, vědět jak. Znalost taa přichází společně se znalostí ming a se schopností činit rozlišení. Vědění je prakticky zaměřeno - označuje zručný výkon, znalost, jak se zachovat v určité situaci. Namísto sémantického pojetí pravdy se v čínském filozofickém zkoumání jazyka uplatňuje pojem přijatelnosti, tedy přípustného či přijatelného (i jazykového) jednání.

Vzhledem k lidské povaze nelze vyloučit, že předepisující řeč nevyústí v odpovídající výstup. Jednotlivá sin mohou program načíst různě, vytvořit různý výklad. V tomto smyslu by náprava jmen znamenala veřejné vychytávání chyb s cílem vytvořit jednotková taa v souladu s typovým taem. Nikde však nemáme jistotu, že načítáme to správné, stálé tao. Podle taoistické interpretace vyslovitelné tao není stálé tao - jednak podléhá interpretaci, a navíc vyžaduje změny. Nabízí se možnost následovat nejazykové, přirozené tao vestavěné v srdci, totiž vrozené te. Na rozdíl od řecké a indické tradice není v Číně metafyzická změna důležitým filozofickým problémem. Důležitější než plynutí ve věcech je problém plynutí v jazyce. Rozsah jména se neustále mění nejen díky změnám předmětu, ale hlavně díky změně společenské praxe při vyznačování rozdílů.

Shrneme-li dosavadní poznatky, pak tao představuje program k vedení skutků (na jedné z úrovní jde o jazyk). Ming se naučíme tak, že získáme schopnost činit rozlišení je to - není to, založené na smyslové zpětné vazbě. Soubor všech ming užívaných k vedení chování tvoří pojmovou perspektivu, která je cestou či postupem jak ve světě pracovat s pojmovými zdroji. Vnitřní tao - te zahrnuje jednak přirozenou schopnost k získání společenského taa, ale také individuálně odlišný vnitřní stav vzniklý načítáním jakéhokoliv kulturního taa. Vodítkem rozlišení se zpětnou vazbou ve větvícím se programu jsou jména. Proto se čínská teorie jazyka nesoustředí na pravdu, nýbrž na přípustnost, na pořádek a soulad v uplatňování jazyka a v jazykově vedeném chování. Názory na tao se u jednotlivých škol lišily. K relativistickému pojetí (jazykového) taa dospěli zvláště taoisté, podle nichž jednotlivé školy mohou předepisovat různé cesty. Jinými slovy, zavedený způsob řeči školy spoluvytváří pojmovou perspektivu.

Takovéto pochopení teorie jazyka umožňuje nový způsob pohledu na hlavní postavy a školy čínské filozofie a také přirozené členění a systematizaci.

V tzv. konstruktivním období se zájem soustředil na společenské teorie výchovy a kultivace na základě regulativního pojetí jazyka. K hlavním otázkám patřilo např. to, v jakém jazykovém tau je záhodno pěstovat zručnost a jaké jeho podoby by se měly učinit stálými. Podle přístupu k těmto otázkám jsou patrné dva hlavní směry - tradicionalisté a utilitaristé. Tradicionalisté představovaní ranými konfuciánci se uchýlili k užití dochované literatury jako vodítka chování. Učení (programování) u nich představovalo pozitivní proces přeměny přirozenosti, stávání se člověkem. Obtíže plynoucí z výkladového převodu jazykového diskurzu na jednání vedly k formulaci Nápravy jmen, která navrhovala řešení problému společenskou autoritou - předložením příkladů, jak užívat jmen v praxi. Dalším východiskem se stalo „lidství" - „žen", které hrálo roli vodítka při výkladovém převodu. Utilitarismus reprezentovaný mohisty navrhoval nahrazení tradiční literatury (vůdčí řeči) podle kritéria užitečnosti, příspěvku k obecnému blahu. Stejně jako konfuciáni vybízejí k předkládání vzorů a usilují o vnesení řádu do jazyka. Ty jazykové praktiky, které vedou k optimalizaci lidského jednání, by měly být ustáleny. Proměna jazyka je chápána jako integrální součást proměny lidství.

Odlišná taa vedla ke zrodu relativismu a k nástupu protijazykového období. Za prvního představitele lze považovat již Mencia, odmítajícího jazykové tao. Za základ taa považuje přirozenou konstituci. Lidská přirozenost má v sobě předprogramovánu schopnost správného rozlišování. Tento potenciál se za příznivých podmínek rozvíjí a vyzrává (v tom je spatřována důležitost výchovy). Opomíjí tedy potřebu programování zvnějšku, které může mít spíše negativní důsledky. V jistém smyslu obdobné stanovisko zastává i Lao-c´ho taoismus. Rozdíl spočívá pouze v primitivistickém chápání vrozeného programu zakládajícího „vesnické" chování. Předjazykové, intuitivní, nabývá v taoismu zásadní důležitosti a jazykové poznání představuje jen druh společenského spoutání přirozené spontánnosti.

V analytickém období se do centra pozornosti dostává jazyk jako takový, bez společensko-výchovných implikací. Tyto názory se souhrnně řadí do školy ming, uvnitř které lze ale vysledovat odlišná pojetí.

V první řadě je to ideální izomorfismus, který usiluje o změnu jazykového chování a nalezení optimálního jazyka. Aby ming vedla jednání náležitým způsobem, je nutné, aby jasně odkazovala k věcem, tj. aby jednomu ming odpovídala jedna věc. Toho mělo být dosaženo vyřazením obecných termínů a užíváním co možná nejspecifičtějších jmen.

Realismus běžného jazyka je patrný u skupiny známé jako novomohisté. Ústřední je snaha o pochopení fungování přirozeného jazyka. Dané rozsahy jazykových termínů podle nich byly odvozeny od objektivních rozdílů mezi věcmi. Některé rozdíly nejsou z jazykového hlediska rozhodující; které to jsou, je často otázka názoru. Objevuje se u nich i verze zákona vyloučeného třetího - o každé věci ve vztahu k ming platí, že buď spadá, nebo nespadá pod ming. Novomohisté položili základy čínské logiky. Uznávali však nestálost jazyka a nutnou míru neurčitosti v něm. Zanechali tedy úsilí o vytvoření ideálního jazyka.

V částečné opozici vůči stanovisku, že způsob používání jazyka je vymezen podobou světa, stála relativistická mystika. Její skepse se zakládala na názoru, že měřítka podobnosti a různosti jsou v reálu pohyblivá a relativní.

Díky pragmatickému zaměření na přirozený jazyk došlo postupně k zesílení relativistických tendencí. Jazyk byl považován za proměnlivou konvenci s nejistým vymezením reality. K nejznámějším skeptikům patřil Čuang-c´. Na jedné straně si byl vědom omezení jazyka s prakticky nevyčerpatelnými možnostmi způsobů rozlišení, ale přesto bohatě využíval jeho možností. Osvojení a užívání jazyka považoval za stejně přirozené jako jídlo. Ještě pragmatičtější postoj zaujímal Sün-c´, kterému šlo o nalezení nejprospěšnějších jazykových konvencí (v tom se podobal mohistům). Na rozdíl od nich však uznává nutnost konvence pro zachování společenského řádu. Proto není příznivcem reforem jazykových konvencí. Spíše se naopak navrací k tradičnímu tau, založenému na autoritě dávných mudrců. Z žádného absolutního, přirozeného hlediska nejsme schopni prokázat správnost našeho způsobu dělení a rozlišování, nicméně je možné ustavit fungující sdílené konvence opřené o autority.

Klasická čínská teorie jazyka a taa není mystická, iracionální a nesrozumitelná, ale je normálně přístupná rozumovému náhledu. Oproti západnímu pojetí zde schází soustředění na sémantiku věty. Mysl je chápána jako vůdce jednání, který užívá jazyka jako vodítka. Chybí zde lingvistický subjektivismus s pojetím vnitřního soukromého mentálního jazyka. Společenská povaha jazyka a jeho význam v myslícím srdci vedou k neindividualistické formulaci etických otázek. V kontrastu stojí západní otázka „jak mám já řídit své jednání?" oproti mohistickému „jak se má řídit společnost?" Starověké čínské pojetí jazyka se tak zaměřuje na problém realismus versus relativismus, zasazený do společensko-etického rámce.