Ročník 2004‎ > ‎3. číslo‎ > ‎

Nároky filosofické pasivity

Jiří Fuchs

Zlatý střed mezi extrémy - kdo všechno už si nenárokoval tuto moudrou, vyváženou pozici? Jak by se Vám líbil střed mezi protagonisty nedávného sporu o teologickou fakultu, Wolfem a Armbrustrem? Že to je jen špatný vtip? Možná. Ostatně, nejde mi o nějaký logicky precizní střed. Vědečtí puristé nechť se spokojí s analogií: Jako je např. nutné nahlížet empirismus a karteziánský racionalismus jako extrémy, které vzešly ze společného nominalistického základu, tak mohou být chápány i určité pozice některých tomistů a neomodernistů jako extrémy, které vycházejí z neblahé filosofické závislosti svých autorů na příslušných autoritách. Budeme sledovat čtyři ukázky této filosofické pasivity v podání V. Wolfa, A. D. Marka, L. Armbrustera a P. Sousedíka.

A) POHLED ZLEVA

1. Urychlené závěry

Ve své knize „Lidská identita v proměnách" se prof. Wolf vyrovnává s kritiky (Cardal, Fuchs) Tomášova chápání duše jako subsistentní formy (str. 50-54). Přitom se odvolává na mé texty, v nichž kritizuji ontologickou nekonzistentnost Tomášova pojmu subsistentní formy (Problém duše, Krystal OP 1999; či Distance 2/4). V Distanci proběhly diskuse o tomto problému (s Volkem a Jindráčkem), v nichž jsem uváděl důvody proti pojmu subsistentní formy. Stručně je připomenu, aby bylo možné posoudit, jak se s nimi Wolf vyrovnal.

Dnešní spor o Tomášovu subsistentní formu lze nahlédnout také jako otázku ochoty. Zda jsme ochotni prověřit Tomášovu pozici z ontologického hlediska, které bylo při vytváření pojmu subsistentní formy spíše v pozadí, anebo jen chceme hájit Tomáše. Podíváme-li se na Tomášovu pozici, jak je dána pojmem subsistentní formy, ontologicky, zjistíme, že obhajoba bude velmi, velmi obtížná. Subsistentní duše je tu kladena jako jsoucno, různé od člověka, a přitom má být jako podstatná forma jeho esenciálním určením. Je toto spojení dvou ontologických rolí bezrozporné?

Nejprve si ujasněme: pro všechny, kdo chtějí smysluplně operovat pojmem esence, je závazné toto: esence je imanentním principem identického určení jsoucna; právě jím je dané jsoucno tím, čím je. To je povinný obsah pojmu esence, bez něj ji nelze myslet. Kvůli tomu, co tento elementární obsah vyjadřuje, byl v ontologické reflexi pojem esence zaveden.

Uvažujme tedy duši jako esenciální určení člověka. Právě od ní má člověk to, čím/co je, tj. lidské bytí. Má snad člověk své bytostné určení od nějaké vlastnosti duše, od něčeho jiného, než je duše sama? To by odporovalo pojmům esence či formy - ta určuje jsoucno sama sebou. Přitom se ale mají podle Tomáše člověk a duše lišit jako dvě různá jsoucna (duše je subsistentní jsoucno). To nedává smysl. Duše, která sama sebou identizuje člověka, má být důvodem toho, že se člověk jakožto člověk liší od ostatních jsoucen - tedy i od své duše, pokud má být tato jsoucnem! To je ovšem evidentní rozpor.

Pokud má člověk od duše své identické určení, nemůže se od ní lišit, neboť všechny jeho myslitelné esenciální diference jsou dány výlučně duší a forma neurčuje jen nějakou svou částí. Pokud však duše má být jiným jsoucnem, než je člověk, musejí se člověk a duše esenciálně lišit. Na pozici pojmové koincidence formy a jsoucna, čili podle pojmu subsistentní formy, se člověk od duše nemůže a musí lišit. Tento rozpor vychází v ontologické perspektivě velmi brzy najevo. Vtip je jen v tom, umět či odvážit se podívat na problém takto. O tom, že ontologické hledisko je legitimní, snad žádný tomista nepochybuje.

Jiný rozpor se rýsuje, když v téže ontologické perspektivě uvážíme, že duše jako jsoucno musí mít také svou esenci (E/2). Od ní má své bytostné určení. Zároveň však má být formou člověka, tj. má mu dát sama sebou (nikoli prostřednictvím něčeho jiného) esenciální určení - E/1. To ale znamená, že esence duše (E/2) je principem té identické určitosti, kterou dává duše člověku. To je ovšem absurdní situace, kdy jedna esence identizuje dvě různá jsoucna - člověka a duši. Na této pozici se tedy tvrdí rozpor: člověk a duše jsou i nejsou esenciálně různí. Jsou, v základní expozici tomistické koncepce, nejsou, pokud mají jeden princip identického určení.

Vedle těchto rozporů jsem na citovaných místech uváděl i regresy, do nichž se sporný pojem subsistentní formy dostává. Nedostatečné uvědomění důvodů pro kritické zavádění pojmů jsoucna a esence často vede ke konfuzním představám existující esence. Kdyby ale esence principiálně existovala, pak by jako existující byla jsoucnem a musela by mít také esenci, o níž by platilo totéž - do nekonečna.

Tomáš na různých místech uznává, že princip jsoucna není jsoucno, ale duši, která je pojatá jako aristotelská forma, uděluje privilegium; je prý na rozdíl od nižších forem subsistentní. Takže důvod toho, že lidská duše je subsistentní, spočívá podle tomistů v tom, že jako forma udílí člověku právě lidské bytí (vyšší stupeň bytí). Jenže jakožto jsoucno má lidská duše - forma svou esenci, o níž platí stejný důvod jako o lidské duši. Vždyť ten privilegovaný stupeň bytí je vlastně dán esencí duše. Ta tedy musí být také subsistentní - podle logiky tomistů. Tím je nastartován regres, neboť esence duše má jako jsoucno také esenci, o níž platí totéž - do nekonečna.

Je-li důvodem transformace formy v jsoucno určitý stupeň bytí (lidský), pak je regres nevyhnutelný. Důvod však může být buď obecný (pro všechny formy, protože jsou formy), nebo zvláštní (čím se liší lidská forma od jiných). V obou případech končí výklad v regresu.

Tyto ontologické potíže hypotézy subsistentní formy - duše jsem vysvětloval v textech, které Wolf ve své knize uvádí. Jak na ně tedy reaguje? Především je třeba říct, že rozumně odmítá rozporné myšlení i „nepřípustný postup do nekonečna". Jeho úkolem je tedy ukázat, že pojem subsistentní formy uvedené rozpory a regresy neimplikuje. Tak také Wolf svoji úlohu chápe. Vypořádává se s ní následovně:

Kritici vytýkají, že se v Tomášově koncepci duše neoprávněně ztotožňuje princip jsoucna se jsoucnem. V tom ale zúžili širokou paletu významu pojmu „princip" na význam metafyzického prvku jsoucna. Wolf proti tomu zdůrazňuje, že definice pojmu „princip" dovoluje, aby principem bylo i jsoucno (např. rodiče). Po tomto rozlišení se už Wolf cítí být v cíli, pokládá svůj úkol za vypracovaný. Nevidí prý žádný důvod, „proč by nemohla být svébytná podstata lidské duše principem svého organismu". Rozporné by prý bylo pouze tvrzení, že je principem sebe sama (str. 50).

Opravdu stačí rozlišení významů termínu „princip" k řešení daného problému duše - k prokázání bezrozpornosti subsistentní formy? Kdybychom s Cardalem vykládali a definovali pojem principu tak, že by se do jeho rozsahu vešel jen „metafyzický prvek jsoucna", pak bychom si zasloužili Wolfovu výtku, že jsme sestrojili úzkou definici pojmu „princip". Ale copak o něco takového v naší kritice šlo? Proč jsme se v kritice soustředili na vnitřní princip či „metafyzický prvek" jsoucna? No právě proto, že je tak duše jako forma v námi kritizované pozici chápána a kladena. Wolfem postřehnutá a vytýkaná „redukce" je prostě dána předmětem kritiky. Co je tímto předmětem? Je to duše, koncipovaná jako forma (tj. vnitřní princip) a jsoucno zároveň. Na tuto konfuzi se naše kritika výhradně zaměřuje, jiné funkce a účely (např. učebnicové pojednání o pojmu „princip") nemá. Že jsou i jiné významy termínu princip či jiní členové rozsahu pojmu princip, to s Cardalem rádi uznáváme. Ale poukaz na tuto „širokou paletu možností významu pojmu princip" je v dané problémové souvislosti úplně mimo. Proto také nic neřeší. Nejméně pak někomu může ozřejmit bezrozpornost pojmu subsistentní formy.

Aby v problémovém kontextu, tj. po mých námitkách byla bezrozpornost subsistentní formy skutečně zřejmá, musel by Wolf ukázat, že pozice duše jako subsistentní formy - principu lidského bytí - např. neimplikuje absurdní situaci jedné esence pro dvě jsoucna. Nebo by musel dokázat, že to rozporné není. Musel by také dokazovat, že tomisty uváděný důvod transformace lidské duše v jsoucno (tzv. analogie forem) neplatí také pro esenci duše, takže tím regres nenastává. Těchto argumentů se ale Wolf ani nedotkl, ačkoli je měl před sebou. Přesto honem ujišťuje, že nevidí žádný důvod pro tvrzení rozpornosti pojmu subsistentní formy. Čím tento zkrat vysvětlit?

Na okraj tohoto Wolfova apologetického pokusu upozorňuji na konfuzní formulaci „proč by nemohla být svébytná podstata lidské duše principem svého organismu". Možná jde jen o povrchovou nepřesnost vyjádření, možná o víc. Ale co má být ona „svébytná podstata duše"? Duše má podstatu, nebo je podstatou? Je principem organismu, nebo člověka? Úzkostlivé lpění na aristotelských formulacích vede k podobným konfuzím. Duše je formou těla? Pak se ale tělem musí rozumět hmotná substance - lidský jedinec, a nikoli pouhý organismus. Jinak se celá hylemorfistická koncepce substanciální formy zhroutí.

Druhý Wolfův pokus o obhajobu Tomášova pojmu se uskutečnil podle stejného vzorce (str. 51). Jedno rozlišení směrem k víceznačnosti užitého termínu a už je tu zase evidence - žádný regres prý nenastává. Tentokrát má Wolf na mušce pojem esence. Objevuje, že jsme ho zase zúžili jen na esenci metafyzickou (odhlíží se prý u ní od její existence), zatímco prý existují i esence fyzické, akcidentální, složené, parciální. Z tohoto rozlišení pak Wolf vyvozuje, že „předpoklad existující esence lidské duše nevede k nepřípustnému postupu do nekonečna".

Odpověď na toto Wolfovo řešení bude v podstatě stejná jako předchozí - u pojmu principu. Je kritizovaná subsistentní forma v pozici tzv. metafyzické esence? Je vnitřním principem lidského bytí? Jistěže ano. Pak musí tomistický obhájce kritizovaného pojmu uvažovat formu jako tzv. metafyzickou esenci a rozptylovat pochybnosti o její pojmové slučitelnosti se subsistencí. Ostatní významy termínu esence jsou v rámci daného problému lhostejné. (Pod čarou můžeme zaznamenat, že tyto různé významy esence by také daly zabrat. Nestačí totiž zaregistrovat, že se v klasické literatuře vyskytují, ale je nutné zkoumat, zda jsou legitimní, smysluplné; je nutné rekurovat k závaznému, definujícímu určení esence a jím změřit přemnožené významy.)

Wolfovo vyvození nepřítomnosti regresu v koncepci subsistentní formy je pak stejně záhadné jako vyvození její bezrozpornosti z problémově konfuzní kumulace významů termínu „princip". Aby bylo po mé námitce skutečně zřejmé, že se v subsistentní formě regres nevyskytuje, bylo třeba zvážit, jaká logická situace nastává, když esenciální určení jsoucna proměníme v jsoucno. Tato úvaha ve Wolfově apologii citelně schází.

Wolf potřebnou reflexi esence a jsoucna nahrazuje tím, že naznačuje, kde asi leží chyba kritiků Tomášova pojmu. U každého problému lze prý klást stále znovu otázky - to však prý není logicky nepřípustný regres. Rádi s Cardalem souhlasíme. Soudný čtenář nechť laskavě posoudí, zda výše uvedená námitka regresu v pojmu subsistentní formy je jen svévolné nastavování otázek. Opravdu nechápu, proč se Wolf nejprve nezabývá námitkou, proč ji neanalyzuje a neodhalí omyly v ní samé. Pak by bylo naznačování širších souvislostí údajného pochybení daleko věrohodnější.

Stejnou hodnotu má i tato zkratka: Prý s Cardalem nechtěně zastáváme nominalistický názor o čistě abstraktní povaze esencí. Tady už zmatek kulminuje. Nominalistické pojetí je subjektivizující. Jenže my naopak myslíme velice objektivní, reálné esenciální určení jsoucna - člověka. Jen se snažíme esenci myslet ontologicky přesněji, v jejím logicky původním a závazném obsahu. Tehdy vychází najevo požadavek nezaměňovat esenci se jsoucnem a nevnucovat jí samé existenci. Existence totiž nepatří samotnému určení jsoucna, ale jen určenému jsoucnu. Základní ontologická reflexe jsoucna a jeho aktů (esence a existence) ukazuje, jak ošidné je vzájemné přiřazování těchto prvků jsoucna. Proto nejde při přesném pojetí esence o žádné abstrahování od její existence a v důsledku o žádný nominalismus.

Viděli jsme, že přidělování existence esenci či formě startuje regres, ať už se za důvod predikace považuje esence jako taková, nebo zvláštní způsob bytí, který jsoucnu udílí. Proto esence nemá existenci, od níž by se v abstraktním výkladu odhlíželo. Proto se Wolf v dalším výkladu (str. 51) také marně (byť s mnohými tomisty standardně) uchyluje k zaklínadlu „forma sui generis". Ani lidská forma totiž neztrácí svou formativní funkci a své ontologické postavení v řádu jsoucna. Je imanentním, identizujícím určením člověka? Je formou? Zcela jistě ano. Pak o ní platí vše, co platí o všech formách, pokud jsou imanentními principy jsoucen. A tento obsah v pojmu „lidská forma" musí být reflektován, jde-li o zkoumání jeho slučitelnosti s dalšími případnými predikáty, jako jsou „existovat", „být činný"... Poukaz na analogii forem daný problém neřeší, ale zatemňuje, zastírá jeho podstatu.

Podobným zastřením je i ustavičné opakování Tomášovy perspektivy - zda existující jsoucno může být formou - s útěšným konstatováním: „nic nebrání". Bylo však třeba se ptát i obráceně - zda forma může být jsoucnem - a myslet přitom důsledně ontologicky. Pak by se teprve ukázalo, zda opravdu nic nebrání.

Stejnou ontologickou korekturu zasluhují tzv. neúplné podstaty. Když už Tomáš v recepci aristotelské terminologie vztáhl nábožensky a lidsky relevantní termín duše na takovou filosofickou subtilitu, jakou je esenciální určení hmotných jsoucen (substanciální forma), pak se ovšem tímto přetížením duše musely řešit nastalé problémy, dané tím, že se v lidské realitě zakomponovalo od člověka různé, původní jsoucno. Při takových řešeních šla evidentně do popředí pragmatická potřeba souladu s daným učením o duši, zatímco ontologická preciznost šla naopak do pozadí. Tyto filosoficky nepříznivé poměry stály zřejmě u zrodu výpomocných pojmů typu „neúplné podstaty", s nimiž Wolf v dalším výkladu pracuje (str. 52). Ale o tom až jindy.

Wolf tedy vyřešil mé námitky, aniž se jimi zabýval. Jejich smysl nezachytil, jejich logiku nezkoumal. To je z předloženého zřejmé. Přiznám se, že mě tento Wolfův pokus o obhájení Tomášova pojmu subsistentní formy překvapil.

2. Zastaralý přístup

Nejrozsáhlejší a také nejvýznamnější konflikt v dějinách filosofie probíhá mezi metafyzikou a antimetafyzickou tradicí filosofického myšlení. Klasická filosofie je podstatně metafyzická, zatímco vývoj novověké filosofie je charakterizován silnou, stupňující se protimetafyzickou tendencí. Klasická filosofie klade otázky Boha, duše, smyslu života, novověká naproti tomu hledá moudrost v jazyce a fenomenech.

Z čeho tento masivní konflikt pochází? Nepochybně z protichůdných gnoseologických výkladů povahy, hodnoty a dimenzí lidského myšlení; filosofie je totiž výkonem myšlení. O stylu, obsazích a rozpětí filosofie se tedy rozhoduje v teorii poznání. Která tradice má spolehlivější teorii poznání? Zcela jistě klasická. Její elementární realismus je jediným možným smysluplným výkladem lidského poznání. Naproti tomu novověké teorie poznání jsou vesměs rozporné, kolidují vždy nějak s postulovanou objektivitou. Patří ovšem k paradoxům dějin, že se v nich prosazuje spíše vychytralost než moudrost, spíše zdánlivost než skutečná hodnota. Gnoseologickou rozporností fundovaná novověká filosofie je nesrovnatelně úspěšnější. Bezkonkurenčně určuje soudobou kulturu a vzdělanost v jejich základních rysech a obsazích.

Jak je tento paradox možný? Když se dnes zeptáte průměrného filosofa, prozradí Vám, že filosofie procitla ke kritickému myšlení až v novověku. Upřednostnění novověké filosofie je proto přirozené a pochopitelné. Takovému filosofovi ovšem v dominantních dějinách filosofie nikdo neprozradil, že k realizaci kritické filosofie nestačí ani rozumné předřazení teorie poznání ve filosofickém zkoumání, a už vůbec ne rezultační negativismus. Vpravdě kritické myšlení se především vyznačuje kritičností k vlastní kritičnosti, k vlastním výzkumům. A v tomto ohledu novověká filosofie žalostně selhala. Uctívaný velmistr „kritičnosti", Kant, např. setrvával v nenahlédnutých rozporech své teorie poznání, protože s jeho dogmatickou metodou bylo neslučitelné, aby kriticky reflektoval soulad svých závěrů a předpokladů. Uzurpovaná kritičnost novověké filosofie je jen zdánlivá.

Chronická nouze novověkých teorií poznání byla velkou šancí klasického myšlení, aby prosadilo svůj v zásadě bezrozporný realismus a odstranilo v novověku naordinovanou redukcionistickou kůru, která filosofii v podstatě likviduje. Bohužel se tento realismus traduje v programově dogmatických formulích, které ho v moderním, kriticky vyhecovaném prostředí těžce kompromitují. Neobratná prezentace pravdy o pravdě způsobila silnou nepřesvědčivost realismu, takže jen posiluje všeobecný dojem kritické převahy a nadřazenosti novověkých subjektivizací a relativizací lidského myšlení.

Nejnověji tento nešťastný způsob uchopení a vyvíjení problému poznání předvedl A.D. Marek v knize „Vznik, struktura a hodnota našeho poznání". Posuďme ho. Marek v závěru reflektuje svůj postup (str. 157-8) a zaštiťuje ho autoritou Aristotela; jde prý jeho cestou. Aristoteles se prý netáže, jak začít, nýbrž vychází z naivního realismu - z předpokladu, že člověk má schopnost poznávat extramentální skutečnost. Těžiště výzkumu poznání pak Marek spatřuje v popisu jeho vzniku, struktury a vlastností. Tento popis považuje za směrodatný pro explikaci poznání. Klade ho výslovně za základ zdařilé teorie poznání (str. 121-2 a 156).

Tak daleko ovšem Aristoteles nešel. Marek se poněkud mýlí, když se domnívá, že kopíruje Aristotelův postup. Aristoteles nepojal téma poznání komplexně, a proto také neřešil logické pořadí aspektů poznání, které musí kritické myšlení respektovat. Soustavně zpracoval jen logickou a psychologickou stránku poznání. Filosoficky nejdůležitější aspekt - noetický, v němž jde o hodnotu poznání, pojednávanou v termínech objektivity, pravdy, jistoty, však Aristoteles reflektoval jen příležitostně a roztroušeně.

V podstatě stejný přístup k celku problému poznání měl i Tomáš. Největší postavy realismu ještě nezachytily ten bezkonkurenční význam, jaký má v celku filosofického poznání noetické zkoumání, tj. soustavná kritická reflexe pravdy. Její ústřední postavení a klíčový filosofický význam ukázal až novověký vývoj filosofie. (Je ovšem možné se k němu promyslet i nezávisle na faktickém vývoji problémů.)

Aristoteles ani Tomáš tedy na otázku, který aspekt problematiky poznání je fundamentální, neodpovídají. To činí v reakci na karteziánské impulzy někteří pohříchu dogmatičtí tomisté. Markova preference psychopopisu v celku tématu poznání tedy přesně vzato není aristotelská. Lze si naopak dobře představit, že kdyby se Aristotelovi či Tomášovi ukázala naléhavost řešení problému pravdy a jistoty v té intenzitě, která odpovídá jejímu významu pro samotnou filosofii, zareagovali by daleko filosofičtěji, než reagovali tomisté na Descarta a následný novověký vývoj.

Marek tedy filosoficky nejdůležitější ideou své práce prezentuje posttomášovskou pozici, na níž se nacházejí mnozí gnoseologičtí realisté. Tato pozice stojí sama o sobě za kritickou pozornost, neboť nabízí řešení metodického problému, v němž se rozhoduje o tom, jakou hodnotu a úroveň má výklad poznání. Ten pak rozhoduje o hodnotě a úrovni celé filosofie. Než se budeme věnovat hlavní otázce, tj. logickému poměru noetického a psychologického aspektu poznání, můžeme si všimnout Markovy podivné netečnosti jako určitého předznamenání jeho výkladu poznání. Marek zřejmě pokládá za přednost, že se Aristoteles ve východisku neptá, jak začít. Kdyby jen neopakoval danou nauku, ale myslel více filosoficky, mohl přijít na to, že poslední důvody, které vysvětlují tak četná ztroskotání reflexí lidského poznání, leží právě v metodě, v nevyjasněnosti adekvátního východiska a postupu. Tím mohl kultivovat i svůj přístup k tématu poznání.

Dějiny filosofie, z jejichž omylů se lze poučit, ukazují, že to byly právě spontánní, nahodilé, nepromyšlené vstupy do nadmíru složité problematiky poznání, co naprogramovalo falešné modely lidského poznání a nastartovalo chaotické řazení otázek s následnou kumulací pseudoproblémů. Kdo tedy jen neodříkává předepsanou nauku, měl by už dnes vědět, že metodická neprozíravost v teorii poznání je přímo osudná a fatální. U Marka se tato neprozíravost a ignorance projevují v nechuti reflektovat výchozí situaci, v níž se každý teoretik poznání vyskytuje. To má za následek libovolný a jak se ukáže i chybný výběr výchozího tématu.

Marek se tedy nezdržuje otázkou „jak začít?". Beze všeho přebírá souvislý Aristotelův a Tomášův výklad poznání, činěný z hlediska psychologického a bez metodické rozvahy i bez odůvodnění ho klade jako základ teorie poznání. Na čem toto filosoficky relevantní rozhodnutí, tuto psycho-preferenci v celku problematiky poznání Marek zakládá? Jednoduše na tom, že má po ruce soustavný psychologický výklad poznání podle sv. Tomáše, jehož autoritě svěřil své „filosofické" myšlení. To je vidět i z toho, že v první části bezstarostně vykládá Tomášovu nauku o poznání - nejprve smysly, pak rozum aktivní, pasivní, předmět... a nakonec pár okrajových poznámek o pravdě.

Že se v upřednostnění psychopopisu poznání jedná o relevantní filosofické rozhodnutí, je patrné i z toho, že např. Locke a Kant, právě v důsledku stejně spontánního rozhodnutí pro výchozí psychopopis, zmařili téma poznání do té míry, že nebyli kvůli této volbě schopni nahlédnout rozpory svých výkladů poznání - těch výkladů, z nichž vzešel moderní agnosticismus, pozitivismus, analytická filosofie a vlastně celý protimetafyzický trend soudobé filosofie; to není bezvýznamné.

Každý, kdo začíná filosofické zkoumání lidského poznání popisem jeho vzniku, průběhu a struktur, především degraduje toto citlivé téma na předmět v řadě jiných. Ignoruje jeho specifické zvláštnosti, pro které si téma poznání vyžaduje zcela zvláštní přístup. Psycho-přístup, v němž se začíná analýzou poznání (jako u jakéhokoli jiného objektu zkoumání), aby se pak na základě popisu poznání vyvozovaly poznatky o jeho hodnotě, je naprosto neadekvátní. Proč? Jednoduše proto, že se hodnota poznání ve výchozích analýzách nepovšimnutě a bez reflexe předpokládá, užívá, aby pak o ní bylo na základě těchto analýz a popisů cosi vyvozováno. To je ovšem z hlediska logiky chaotické a z hlediska nároků kritického myšlení neuspokojivé - dogmatické.

Logicky vzato se takový psycholog dostává do situace, kdy ve svých analýzách a popisech poznání nejprve neuvědoměle předpokládá určitou míru objektivity kognitivních složek a určité meze platnosti poznání a pak na základě psychopopisu o této míře a o těchto mezích důležitě rozhoduje. Přitom si namlouvá, že konečně přišel na to, jak to s tou stále problematizovanou, podezíranou hodnotou poznání doopravdy je. Vyvozuje tedy z psychologických premis noetické závěry o hodnotě poznání, ačkoli tuto hodnotu v plné míře a šíři užívá ve všech psychologických premisách. Užívá ji však nepovšimnutě, a proto sestrojuje logický paskvil v domnění, že skutečně řeší problémy hodnoty poznání.

Kdyby takový psycholog „nedal na Marka" a nejprve si zreflektoval svou výchozí situaci, pochopil by, že v psychologickém zkoumání hodnotu nevyhnutelně užívá (jako každý jiný popisující vědec) a zabýval by se přednostně touto hodnotou (i nevyhnutelností jejího předchůdného užití). Pak by si odpustil tu absurdní kruhovou okliku přes psychopopis a ušetřil by si i sebeklam o své noetické znalosti hodnot a mezí poznání.

Vyvozování noetických závěrů z psychologických premis je tedy logicky defektní a naivní proto, že v něm absentuje autoreflexivní uvědomění si nutného užívání toho, o čem se chce teprve objevně a závazně rozhodovat. V případě kladných noetických „závěrů" jde o nereflektovaný, neuvědoměný kruh; sem patří mnozí realisté, také Marek. V případě záporných „závěrů" nastávají rozpory - podle míry negace toho, co se nepovšimnutě předpokládá. Sem patří domněle kritičtí myslitelé typu Locka a Kanta.

Filosofové, kteří v gnoseologickém zkoumání lidského poznání předřazují psychopopis tedy propadli automatismu, s nímž vědci různých oborů přistupují ke svým objektům, v elementární důvěře v možnosti poznání. Proto přehlédli zvláštnost a záludnost filosofických reflexí poznání, která spočívá v tom, že v nich jde primárně o vyhodnocení poznání, přičemž hledaná, ověřovaná hodnota je v každém aktu myšlení (v ověřování) neprominutelně přítomná jakožto fungující, platná. Tato přítomnost pak vyžaduje specifický přístup přímého kritického zaměření na hodnoty a zkoumání příslušných problémů jako jsou kruhy, regresy, rozpory. Tomu se naivní psycholog geniálně vyhnul a ještě si přitom přisvojuje noetickou kompetenci.

Takovému psychologovi kromě uvedeného uniká i to, že ve filosofickém poznání jsou jeho detailní výklady mechanismů a struktur poznání sekundární nejen logicky, ale i co do významu. Psychopopis poznání nepřesahuje svým významem srovnatelné popisy volní aktivity či emocí. Co dramatizuje celé filosofické zkoumání až na hranice únosnosti, jsou právě noetické otázky hodnoty pravdy, jistoty a jejich dokazatelnosti. O ně ve filosofii primárně běží, k nim rekurují oponenti v nejzávažnějších filosofických sporech. Na přístupech k noetickým otázkám pak závisí jejich řešení a na těchto řešeních ve filosofii závisí vše podstatné. Vedle toho jsou všechny ty popisy smyslových a rozumových procesů vedlejší, závislé na noetických rezultacích, k nimž samy nijak nepřispívají.

Pokud jde o kritické hledisko, jsou psychopopisy, postavené do východiska výzkumu poznání, nevyhnutelně dogmatické. Neboť, jako výchozí, aspirují na postavené prvních premis gnoseologického zkoumání. Tím ale znemožňují kritický výzkum nutně postulovaných hodnot myšlení, které ty premisy zakládají. Dochází k nezvratné dogmatizaci hodnot i premis. Takové zdogmatizování však znamená odsouzení k fideismu v té nejzákladnější filosofické otázce. Důsledkem je permanentní legitimizace univerzální skepse. Neboť pouhá víra v hodnotu poznání přináší trvalou bezradnost vůči skeptickým alternativám; jiní mají jinou víru. Fideismus tak vrhá své oběti do patové situace, v níž stojí tvrzení proti tvrzení. Dogmatik se tu může ohrazovat jen iracionálně, silou vůle.

Nezvratný dogmatismus (s následným fideismem) a autodestrukce - taková je perspektiva metodické preference psychopopisu v teorii poznání. Tyto problémy měl Marek uvažovat dříve, než beze všeho, či spíše z filosoficky bezcenných bočních motivů rozhodl, že popis poznání je základem teorie poznání. Marek ale nedomyslel fideisticko-skeptické konsekvence svého pohodlného dogmatismu. Naopak ho petrifikuje učebnicovou naukou o prvních evidencích. První principy jsou bezprostředně zřejmé a větší evidence prý není možná. Kdo by se je snažil dokazovat, kráčel by prý cestou bludnou. První, bezprostředně zřejmé principy jsou tedy pro Marka absolutně jisté, nezpochybnitelné, nepotřebují dokazovat (str. 82).

Tento učebnicový dogmatismus evidencí dobře vysvětluje, proč realistům, kteří postupují primárně psychologicky, nezvratný dogmatismus ani nevadí. Oni jednoduše problém nevidí. Vždyť přece postupují jako ostatní vědci s prvotní důvěrou, že poznání funguje. Obtížné otázky případné verifikace poznání je upřímně obtěžují. Nerudně je zahánějí úsečnými zkratkami: evidence se nedají zpochybňovat, dokazovat, světlo také nelze osvítit... Těmto dogmatikům s náhradním psycho-programem bohužel nedochází, že jako filosofové selhali v nejdůležitějším bodě a že na tomto jejich selhání úspěšně profituje postmoderní myšlení se svou hlubinnou skepsí. Dnes, kdy je celé filosofické myšlení takřka konsensuálně podminováno skepsí s její problematizací všech základů, je takové rigidní lpění na evidencích politováníhodnou tupostí.

Dogmatici fatálně nechápou, že u bezprostřední evidence principů kritická, vpravdě filosofická diskuse nekončí, ale právě začíná. Můžeme se shodnout na tom, že principy jsou skutečně evidentní. To ale vůbec neznamená, že evidence platí. Není totiž přímo zřejmé, že evidence sama neklame. Tuto distinkci, toto jádro kritického problému dogmatici vytrvale ignorují. Proto umlčují regulérní metodickou pochybnost o evidentních principech.

Marek např. ve své kritice Descarta (str. 88) odmítá jeho obecnou pochybnost takto: je prý proti zdravému rozumu a zcela bezdůvodné pochybovat o evidencích; že by nás klamal zlý duch, to prý nelze považovat za rozumné. Marek tu opakuje ustálené námitky dogmatiků, které jen dosvědčují nepochopení toho, oč v noetické problematice pravdy a jistoty běží. O existenci pravdy lze samozřejmě (jako o všem) pochybovat. Technicky je to možné a jednoduché. Stačí se zeptat, proč by nemohla platit antiteze. Zřetel k antitezi je pak jedinou cestou k filosofické jistotě a evidenci o pravdě, což je kvalitativně vyšší stupeň poznání než pouhé spoléhaní na přímé evidence; je to poměr prostého a odůvodněného tvrzení. Namítne-li dogmatik, že se pochybnost o evidencích vyvrací, pak mu uniká, že už těží z noetické rezultace, jejímž východiskem je problematizace evidencí, kterou protismyslně odmítá. Akceptace metodické pochybnosti je pro hodnocení možností skeptika nutná. Markova odvolávka na zdravý rozum je tedy nepatřičná, neboť filosofie hledá důvody, o nichž tzv. zdravý rozum nic neví. A bez pochybování se důvody v těchto spekulativních problémech nenajdou.

Pochybování o evidencích tedy vůbec není bezdůvodné. Je odůvodněno hledáním důvodů proti skeptické antitezi. Dokud není zřejmé, proč antiteze nemůže platit - a to zpočátku zřejmé není - je pochybnost o evidencích namístě. Je dokonce pro filosofickou jistotu o evidencích, tj. pro evidenci o hodnotě evidencí nezbytná. Dogmatici se tedy ve svém omezování a vlastně až likvidování noetického myšlení hluboce mýlí. Filosofický kontext problematiky poznání jim zůstal z velké části utajen. Tato noetická dezorientace je také hlavním důvodem zmíněné nepřesvědčivosti, s níž dogmatici realismus prezentují. V čase expandujícího postmoderního negativismu, kdy je zřejmé, že bezkonkurenční novověká filosofie zoufale trpí absencí noetických řešení, je neuvěřitelně zpozdilé reagovat na tuto krizi nemyslivým, tupým dogmatismem. Takovými příspěvky špatných reprezentantů realismu se krize jen prohlubuje - utvrzuje oběti novověké gnoseologie v jejich bezvýchodném negativismu.

Marek by mohl konfrontovat svůj bezelstný koncept poznání např. se svým vrstevníkem Ondokem, který jako znalec moderní logiky a teorie vědy těží z moderní pochybnosti o prvních evidencích tak, že proměňuje klasické důkazy Boží existence v pouhé hypotézy. Scholastici podle něho naivně věřili prvním principům, ale moderní filosofie je k nim kritická. Proto podle Ondoka nelze spočinout u žádné definitivní jistoty. To by mohlo Marka probrat z dogmatické dřímoty nad evidencemi.

Neuvážlivý, metodicky zanedbaný přístup k filosofickému tématu poznání, nerozpoznání jeho logické citlivosti a náročnosti, dogmatická úzkoprsost a chaotická preference psychopopisu - to jsou charakteristické znaky pokleslé teorie poznání těch realistů, kteří reagují na novověkou gnoseologii spíše citacemi z Aristotela a Tomáše než tvořivým rozvíjením jejich filosofického myšlení. Tuto nízkou úroveň zpracování kardinální filosofické otázky pak dokresluje bezradnost, kterou tito realisté osvědčují v „kritické" konfrontaci s novověkými autory. Obvykle jim k identifikaci jejich omylů stačí zjištění odklonu od Tomáše. Jejich výkon pak spočívá v určení míry takového odklonu.

Také Markova kritika Descarta či Husserla je žalostná. Jednak je aplikací vlastních metodických omylů na výchozí noetické myšlení obou autorů. Zvláštní Markovy výhrady pak nejsou zdařilejší. K Descartovi přiřazuje jeho komentátora Sobotku a vytýká jim, že jsou nevědomci, když ve scholastické nauce o poznání chápou „species" ve významu podstatné formy, zatímco má jít o poznávací podobu (str. 107). Tímto jednoduchým rozlišením se Marek domnívá řešit bezmála celý spor realistů s Descartem - padá tím prý názor o primární noetické platnosti vědomí, potvrzuje se Tomášova definice pravdy a bůhví co ještě.

Sobotka samozřejmě o Markem nadhodnocené distinkci také ví (např. ve svých Dějinách zmiňuje právě při výkladu Descarta scholastickou nauku, kde „poznání je napodobování species věcí v našich smyslech a v našem rozumu"). Husserlovi pak Marek vytýká, že nevychází z popisu a analýzy poznání (str. 121), ale tím už se snad nemusíme zabývat. Z takového způsobu filosofování (bohužel v jistých kruzích usamozřejměného) vzniká pocit marnosti i zmaru. Jaký to má smysl?

Když se ve filosofii mluví o zastaralosti, zní to vždycky podezřele. Ale po zkušenostech s tristním vývojem novověkých teorií poznání a s následným stavem současné filosofie můžeme bez obav říct, že Markův přístup ke gnoseologické problematice není jen zastaralý; je zpozdilý.

B) POHLED ZPRAVA

Nejméně jedno století se v křesťanském myšlení vedou spory o vhodnosti zásadní recepce novověké filosofie. Jistě, u každého filosofa lze najít použitelné myšlenky, nebo aspoň podněty. Ale spor se týká přijetí hlavních, určujících myšlenek, především gnoseologicko-ontologických principů novověkého myšlení. Znalci klasické filosofie poukazují na radikální nesoulad křesťanského a novověkého obrazu skutečnosti. Modernisté to tak dramaticky nevidí. Je to věc filosofického vyhodnocení pozic, o které ve sporu běží. Takové vyhodnocení je ovšem obtížné, vyžaduje soustavné angažmá v náročných problémech teoretické filosofie. Kdo si ho může dovolit? Tak se většinou rozhoduje podle náhradních kritérií.

Jedno z takových dnes oblíbených kritérií je dobová konformita. Názory, řešení klíčových otázek, postoje, které se prosadily, jsou automaticky pokládány za pravdivé. Kdo je neakceptuje, jednoduše ztratil krok s dobou. Jako dnes už neléčíme podle středověkých receptů, tak se přece ani ve filosofii nebudeme orientovat podle starých systémů, které odpovídají své době. Tato vlezlá povrchnost pak má svůj výraz v socio-psychosloganech: otevřte se moderní kultuře, zbavte se fóbie z jinakosti. Lehce tragické je, když si tyto slogany osvojují ti, kdo rozhodují - třeba o tom, jaké směry se budou preferovat na teologických fakultách.

Teologických textech (2/15) vyšly články L. Armbrustera a P. Sousedíka, které jako by byly určeny společnou ideou a strategií. Oba autoři učí na reformované KTF UK filosofii a mají zřejmě zkušenost s přetrvávající nedůvěrou některých křesťanů vůči moderním filosofům. Snaží se tedy přesvědčit, že moderní filosofy není třeba démonizovat, že se lze u nich dokonce podstatně poučit, a oživit tak poněkud strnulé křesťanské myšlení. To je celkem standardní osvěta modernistů.

Zajímavé na tom ale je, jak Armbruster se Sousedíkem své filosofické vzory doporučují. Žádné odosobněné, ryze věcné, argumentativní přesvědčování o hodnotě doporučovaných myšlenek. Jde to i jinak - působivou zkratkou přes křesťanskou citlivost adresátů. Jen jestli budou pořád ještě stačit ty levné agitky, manipulace a klišé, v nichž se halíkovsky předpokládá, že naše filosoficky zaostalé prostředí je třeba léčit osvětou, zobsažněnou destruktivními idejemi moderních filosofů. Možná že i u nás už přichází čas, kdy budeme chtít před hodnotící rétorikou nejprve slyšet nějaké premisy.

1. Fascinace Hegelem

L. Armbruster zakončuje své pojednání (Problémy křesťanské filosofie v asijské perspektivě) vyslovením naděje, že se Hegel i u nás po marxistické diskreditaci dočká spravedlivé rehabilitace. Pokládá totiž Hegelův dialektický projekt za perspektivu křesťanské filosofie. Mezi jezuity nic originálního. Armbruster ovšem připouští, že otázka platnosti dialektického projektu je stěžejním problémem. Bohužel tímto postřehem jeho kritické úsilí končí. Nemůže prý v tomto krátkém pojednání... A kdy tedy? Až příliš si filosofičtí propagátoři moderních autorit zvykli spoléhat na to, že se adresáti jejich rétoricky vybroušených výzev samočinně přidají, že udrží krok, když přece patří k dobrému tónu všelijakých kongresů uctivě recitovat Kanta, Hegela, Wittgensteina či Heideggera a zaštiťovat jimi vlastní variace na jejich myšlenky.

Jestliže ale někdo prosazuje tak podstatně (nikoli jen společensko-politicky) problematického filosofa, jakým je např. Hegel, měl by se pokusit odůvodnit alespoň ex post převratné teze hyperdynamického monismu. Hegel totiž svůj monismus ani výkladové zavedení rozporů do reality neodůvodnil. Kritický čtenář rozhodujících míst jeho ontologické koncepce naopak žasne nad nepoměrem mezi nárokovaným významem Hegelových ontologických reforem a úrovní jejich zavedení; žasne nad směsí nepokryté dogmatičnosti a triviální sofistiky, s jakou Hegel „řeší" obtížné problémy jsoucna, bytí, nicoty, identity, různosti ap.

Můžeme snad tedy očekávat, že angažovaný propagátor Hegelovy dialektiky nám objasní, proč jsou závažné námitky proti absolutizaci dění či neidentické identitě irelevantní. A měl by být pochopitelně připraven vyrovnat se i s noetickými námitkami, které poukazují na zásadní rozpornost Hegelovy rehabilitace rozporu. Jinak nás neblahá zkušenost opravňuje k podezření, že máme co do činění s dalším hegeliánem, který se veze na vlně akomodační tendence.

I z toho mála, co Armbruster přičinil, lze usoudit, že raději dává přednost snazší cestě přesvědčování křesťanů. Chcete Hegela prezentovat jako křesťanského filosofa? Někomu stačí, že on sám se za takového považoval, jak říká Armbruster. Může se ale namítnout, že falešné sebepojetí bývá důsledkem nějakého zásadního omylu. Je tedy třeba křesťanskému profilu Hegela trochu pomoci. Armbruster v této intenci upozorňuje, že teologie dlouho vyjadřovala „dynamický příběh lidstva s Bohem v kategoriích statické ontologie". Biblický impulz prý však proměňoval statický charakter řeckých pojmů, až se tyto kategorie „roztavily" v Hegelově dialektickém myšlení, které je schopné vyjádřit dynamický proces příběhu spásy. Konečně křesťanský filosof pro naší pokročilou dobu!

Je to typická demagogie modernistů, nebo jen únavný stereotyp vleklých konfuzí, jimiž se vytváří domnělý protiklad bible a ontologie či šířeji: dynamiky a jejích principů?

Když dnes filosof použije v explikaci reality takové pojmy, jako jsou esence, přirozenost, substance, dostane jeho výklad okamžitě nálepku „statický", a tím je v podstatě vyřízený. Masy vzdělanců se znechuceně odvrátí, neboť dnes už přece každý ví, že realita je vždy svěží, dramatická, bouřlivě dynamická, podstatně měnlivá.

Takové používání termínů statické-dynamické v daném kontextu je ovšem možné subsumovat pod kritiku, kterou Kant (v jiném případě) trefně vyjadřuje: „...je to jeden ze subtilních výmyslů novější doby, jehož pomocí se může i ten nejpustší žvanil klidně měřit s tou nejdůkladnější hlavou a obstát ... posvítíme-li na věc blíže, shledáme, že se tu jen dovolává mínění davu - pochvalného potlesku, při němž sice populární žvanil triumfuje, ale filosof se červená". Nuže, posviťme na věc blíže.

Když filosof užívá pojmy „statické" ontologie, nemusí to hned znamenat defekt jeho výkladu, jak to sugeruje nápadné terminologické usouvztažňování filosofie statické a dynamické. Jen když uvěříme v herakleitovsko-hegeliánskou absolutizaci dění, budeme hodnotit pojmy, které vyjadřují invarianty skutečnosti jako falešné. Ale hyperdynamickou absolutizaci lze falzifikovat jako mnohonásobně rozpornou, a proto mylnou. Upřesněme tedy: klasická aristotelská ontologie nepopírá ani jeden proces či změnu v realitě, nemá nic proti jejím dynamickým aspektům. Odmítá jen neempirickou, protismyslnou redukci reality na tyto aspekty. Podává tudíž vyváženější interpretaci reality, když počítá vedle změn i s konstantami, které změny principiálně umožňují. Jestliže má tedy termín „statická" v protějšku k dynamickému konotovat nedokonalost, pak je označování aristotelské ontologie jako statické klamavým počínáním. Konstanty jako nutné principy změn nejsou „statické" a výklad, který je integruje, není antidynamický.

Aplikaci sofistického nálepkování nacházíme u Armbrustera, když staví biblickou historii spásy do protikladu k statické prehegeliánské ontologii. Biblické impulzy prý dotlačily statické řecké pojmy k tavícímu kotli či procesu Hegelovy dialektiky. Jenže „dynamický příběh spásy" není jedinou realitou. Ty vykřičené „statické" pojmy např. dobře a nezastupitelně slouží k vyjádření Božího i lidského bytí, což jsou zcela jistě předpoklady příběhu spásy. Jejich „roztavení", které si Armbruster tak pochvaluje, tyto předpoklady popírá, a znemožňuje tím i rozumný výklad akcentovaného příběhu. Výklad Božího a lidského bytí pojmovým instrumentariem Hegelovy dialektiky soustřeďuje její bazální omyly k dokonalé dezinterpretaci. Bez ohledu na to, že jde o rozšířené klišé, je Armbrusterovo vylíčení poměrů ontologického a biblického myšlení také tím výkonem, po němž dav tleská a filosofovi je přitom trapně.

Představa o možném souladu křesťanství a hegelianismu se rychle hroutí, když zkoušíme smysluplnost Hegelova experimentu s rozporem noeticky. Bezrozpornost myšlení a identická určitost objektů se ukazují být nutnými podmínkami realizace pravdy, kterou pro své teze neprominutelně nárokuje i Hegel. Že si to ve vzácné shodě s tradicí novověké filosofie neuvědomil, je ovšem problém Hegelův a problém jeho filosofických stoupenců. Výkladovou imputací rozporu je proto celá realita v základě zfalšována. Křesťanství je však realistické. Iluze moderních teologů o použitelnosti Hegelovy filosofie vychází z noeticko-ontologické dezorientace (viz knihy J.F. z nakladatelství Krystal OP: Kritický problém pravdy, Návrat k esenci, Bůh filosofů). Z hlediska elementární filosofické problematiky jsou všechny tyto slogany o otevřenosti, o fóbii z jinakosti, o znamení času... jen rétorickou bublinou.

Kdyby přece jen někdo udržoval naději, že by snad bylo možné obhájit Hegelovu koncepci reality, u Armbrustera příslušné premisy nenalezne. Armbruster totiž stěžejní problém platnosti Hegelovy dialektiky vtahuje do teologické perspektivy, čímž rezignuje na její filosofické odůvodnění. Jediným autentickým místem verifikace Hegelovy filosofie je prý vtělení. Jestliže se Bůh nestal v Kristu člověkem, patří prý Hegelova filosofie do krásné literatury, což má zřejmě znamenat, že se nemůžeme přesvědčit o její platnosti.

Někomu může takové prolamování hranic mezi filosofií a teologií připadat jako velkorysá, všeobjímající moudrost. Některým křesťanům se zase může Armbrusterova patetická apologie jevit jako bezmála posvěcení Hegelových vůdčích idejí. Skutečnost je prozaičtější. Jen se tu zhodnocuje zmatek soudobých reflexí - tentokrát o filosofii. Jeho genezi by bylo možné vystopovat v gnoseologických omylech novověku. Neboť pojem filosofie podstatně závisí na tom, jaký máme pojem o lidském myšlení. A novověké utváření pojmu lidského myšlení? To je jeden velký gnoseologický debakl. Lavinu subjektivizujících explikací opravdu nelze interpretovat jako gejzíry kritického myšlení. Novověké teorie poznání ve 20. století vyústily do bezradností fideismu. Naše vědění se prý vposledku opírá o víru v principy a kritéria myšlení. Skeptický korelát je nasnadě - jiní mohou mít jinou víru.

Tento noetický fideismus připouští negativní a pozitivní rozvíjení. Postmodernisté se realizují v destrukci. Pozitivněji naladění filosofové (např. personalisté) pak nepokrytě proklamují své víry. Usamozřejměný fideismus se takto stává zdrojem nevyčerpatelné tvořivosti, přesněji řečeno, nefilosofické libovolnosti. Armbruster v originální apologii Hegela prostě jen odvážně uplatnil svou víru. Kdo akceptuje Hegelovu dialektiku, měl by prý uznat i skutečnost křesťanského zjevení. Můžeme jen doufat, že to nemyslí také naopak - i když jeho teze o výlučné verifikaci... raději nedomýšlet.

Jak ale dnes mluvit vážně o konfuzi filosofie a teologie, když je definice filosofie vystavena přívalu omylů o lidském myšlení? Cožpak si dnes někdo může nárokovat, že jedině jeho pojem filosofie je tím pravým? Chceme snad podvazovat tvůrčí svobodu filosofů pojímat filosofování nově, originálně? Jestliže se nenecháme zmást postmoderní žurnalistikou, můžeme pochopit, že ani profesionální filosof nemusí v podstatě znát svůj obor. Stačí, aby gnoseologicky redukoval myšlení na fakta a smysluplnou definici filosofie už dohromady nedá. V diskusi o rozdílu filosofie a teologie však nemusíme pátrat po specifických diferencích filosofie. Zkoumání obecných problémů jsoucna a bytí člověka čistě racionálními prostředky elementárně identifikujeme jako filosofické. Tím je dán rozdíl od teologie, která v protějšku k čistě racionálním východiskům vychází z víry.

Směrem k Armbrusterově konfuzi můžeme tedy dedukovat: metafyzické teze (např. o Bohu) jsou racionálně dostupné; co verifikuje (činí zřejmou pravdivost) metafyzické teze, je metafyzickou tezí; co verifikuje metafyzické teze, je tedy racionálně dostupné. Vtělení Boha v Ježíši Kristu však není racionálně dostupné; není tedy tím, co verifikuje metafyzické teze (ani Hegelovy). Jakoby tu Armbruster obětoval filosofický status Hegelových ontologických tezí o bytí, nicotě či konkrétní identitě povrchní přijatelnosti jeho dialektiky v křesťanském prostoru.

O tom, že Armbruster nerozumí povaze zmíněných tezí, svědčí i to, že je chce verifikovat zkušeností. Má to snad být koncese neopozitivistickému mýtu? Ontologické teze mohou být verifikovány jen „spekulativně". Vysoce abstraktní povaha pojmů jsoucna, bytí, nicoty, dění, obecna, rozporu... vyžaduje, aby se teze stávaly zřejmými na základě čistě logických operací. Kdo toto nechápe, neměl by se raději o hodnotě ontologických teorií vyjadřovat.

V souvislosti s otázkou platnosti Hegelovy dialektiky Armbruster říká, že nemůže recenzovat celou paletu možných interpretací Hegelovy dialektiky. Ale v interpretacích to také nebude. Ostatně verifikace Vtělením už se týká nějak interpretované, vymezené pozice. Bylo by třeba dokazovat premisy, či spíše postuláty Hegelových relevantních tezí. Interpretace a zkušenost jsou ovšem preferovanými, ne-li absolutizovanými instrumenty filosofického myšlení současnosti. Vzhledem k nefilosofické finalizaci Armbrusterova filosofování je v něm takový konjunkturalismus docela pochopitelný, dobře zapadne.

Armbruster si konfuzi s teologií připravuje předřazením krátkého zamyšlení o křesťanské filosofii. Rozumné odlišení od teologie se prý v naší společenské situaci projevuje jako abstraktní a jednostranné. Jenže adekvátní definice filosofie může být získána jen abstraktními reflexemi jejího předmětu a prostředků jeho zvládnutí. Oblíbená „společenská situace" na povaze filosofie nic nemění.

Na podporu svého omylu o filosofii uvádí Armbruster dva argumenty. 1) Filosofie není souhrnem logických operací s abstraktními pojmy, neboť je víc než formální logika. Snaží se prý vyjádřit zkušenost bytí, kterou filosof denně prožívá. 2) Abstraktní pojetí filosofie nedovede vysvětlit skutečnost, že se všem profesorům na katolických seminářích a jen jim začala po encyklice Lva XIII. jevit jako evidentní Tomášova filosofie. Nemůžeme prý přece pochybovat o osobní integritě těchto profesorů.

Ad 1). Argument je triviálně vadný, neboť logické operace abstraktními pojmy ontologie, ale i antropologie a etiky nejsou žádnou „formální logikou", nýbrž řemeslnou nezbytností. Jsou nutným prostředkem té filosofie, která nedegeneruje v pouhé vyprávění, líčení zážitků a dogmatické přednášení. To poslední postihlo i Hegelovo filosofování, ale jinak Hegelova ontologická rozhodnutí transcendují každodenní zažívání; nemají s ním tematicky ani metodicky nic společného. Problémy jsoucna, identity či principů dění buď zpracujeme logicky, nebo v nich ztroskotáme.

Jedním z kritérií kvality filosofického myšlení je důkaz, neboť filosofická pravda dochází zřejmosti jen jeho prostřednictvím. Armbruster to v souladu se současnou mentalitou pokleslého filosofování pokládá za „formální logiku". Proti ní heideggerovsky staví každodenní zkušenost bytí. Na základě jaké denní zkušenosti chce ale rozhodovat o legitimitě rozporů, o proměně bytí v dění, o absolutizaci měnlivosti a zkušenosti? Armbruster má zřejmě dávno rozhodnuto. Naší společensko-dějinné situaci lépe odpovídá akcent dynamismu, dialektiky a existenciálních pocitů. Suchý racionalismus s jeho abstrakcemi naopak neobdivujeme. Je docela snadné být „in". Ale může takové povrchní vrstvení módních gest či žádaných pozic a metod filosofa uspokojit?

Ad 2). Právě abstraktní filosofie se svým nekompromisním nárokem na kritické, důkazové myšlení umí kompetentně rozlišit, co u Tomáše evidentní je a co nikoli. Pokud jde o ty přesvědčené profesory tomismu, pak musí jít diplomatické zdvořilosti stranou; realita má přednost. V našem případě je bohužel taková, že mnozí filosofové (nejen zmínění profesoři) vydávají za filosoficky evidentní i to, co kriticky nepromysleli. Na úkor řádného postupu za filosofickou evidencí se v jejich přesvědčeních prosazují jiné motivy. Jestliže to snad zpochybňuje jejich osobní integritu, pak musí být zpochybněna.

Ani Armbrusterovo pojetí filosofie a důvody prosazování Hegela nejsou filosoficky evidentní, přijatelné. Armbruster si ale, jak se zdá, filosofické evidence moc neváží. Vždyť váže celý Hegelův „dialektický projekt" na filosoficky neevidentní Vtělení. Ve snaze doporučit Hegela křesťanům zapomíná, že jeho originální myšlenka verifikace „pouze Vtělením" se obrací proti základním samozřejmostem Hegelova myšlení. Hegel usiluje o filosofickou pravdu, v četných polemikách s jinými filosofy se neutíká ke křesťanské víře, jde mu o filosofickou, racionální přesvědčivost jeho systému. Armbrusterova myšlenka verifikace „pouze Vtělením" však implikuje zdrcující skutečnost: Hegelova dialektika je nutně dogmatická, nemůže být přivedena k filosofické evidenci. Dogmatičnost Hegelových tezí sice postihne kritický filosof poměrně snadno; i k jejich falzifikaci se časem promyslí, ale Hegelovi žáci a Hegel sám by se Armbrusterovi za tuto medvědí službu pěkně poděkovali.

2. Likvidace filosofie s lidskou tváří

Po zkušenostech s četnými modernisty a při jisté orientaci v podmínkách smysluplného filosofování je možné trvat na tom, že snahy o „pokřtění" moderních filosofů bývají obvykle určovány mimofilosofickými motivy, jako např. společenskou situací či poptávkou. To nemůže obstát, neboť legitimním důvodem propagace myšlení určitého filosofa může být jen filosofická evidence pravdivosti doporučovaného myšlení. Armbruster např. stačil v jednom článku prozradit, že jeho doporučování Hegela zcela jistě nevychází z filosofické evidence, když splétá filosofii s vírou do té míry, že činí zjevenou pravdu výlučným „místem verifikace" celé Hegelovy dialektiky.

Prokop Sousedík našel na nebi novověké filosofie jinou hvězdu. V témže čísle Teologických textů (2/15) uveřejnil článek „Je ranný Wittgenstein odpůrcem metafyziky a teologie?", v němž také zvláštním způsobem doporučuje křesťanskému myšlení - tentokrát Wittgensteina. Budeme se tedy zase především zajímat, zda za tím stojí filosofická evidence platnosti rozhodujících (specifických) tezí a pozic. Obvyklé schéma „křtu" pokrokového filosofa je totiž takové: v křesťanském prostředí stále přetrvává určitá nedůvěra k moderní filosofii. Své tu vykonaly i povrchní odsudky oficializovaných tomistů. Když se však obeznámíme s moderní filosofií hlouběji, zjistíme, že ji není třeba démonizovat, že se lze od ní naopak podstatně poučit, a oživit tak strnulé křesťanské myšlení.

K získání filosofické evidence platnosti však dobrá znalost interesantního filosofa nestačí. Je potřebný i odstup. Nikoli zpupný, samoúčelný, nýbrž vyžádaný myslitelskou samostatností (a odpovědností), která je podmínkou kompetentního určování „místa verifikace" doporučovaných myšlenek. Bez ní máme co do činění s pouhými filosofickými referenty, jejichž případná „buditelská" propagace skutečnému vývoji filosofického myšlení spíše překáží. Tito služebníci doby a „pokroku" sice mohou díky svému postavení působit na široký okruh čtenářů či posluchačů, ale v důsledku vlastní filosofické pasivity sotva mohou přispět k jejich skutečné filosofické orientaci, neřku-li k vlastnímu filosofickému myšlení.

Víme, že místem autentické verifikace je vposledku noetické myšlení. Výpovědi o pravdě a jejích nutných podmínkách, byť jen příležitostné, nepropracované, rozhodují o smysluplnosti či rozpornosti systému, v jehož rámci se vyskytují. A sice díky postavení, které téma pravdy má vzhledem k myšlení každého filosofa a v důsledku postavení v celku filosofického tématu. Víme také, že Hegel i Wittgenstein otázky pravdy a podmínek její realizace zanedbali a jsou noeticky neudržitelní. O tom Armbruster ani Sousedík nepíší a pravděpodobně ani nevědí; jinak by zpomalili.

Sledujme tedy Sousedíkův náhradní způsob vyvolávání zdání přijatelnosti či přesvědčivosti - „ad hominem". Wittgenstein vTraktátu vyvozuje ze svého pochopení „logiky našeho jazyka" scientistický závěr: filosofické problémy se zakládají na nepochopení „logiky našeho jazyka", takže jsou to pseudoproblémy. Podmínkou smysluplné věty je její empirický obsah, takže vědecké pravdy jsou vyhrazeny přírodovědě. Novopozitivisté Vídeňského kruhu se tím cítili povzbuzeni ve svém tažení proti metafyzice, ale Sousedík upozorňuje, že destrukce metafyziky nebyla Wittgensteinovým záměrem. Probudila se v něm totiž touha po transcendentnu a v jeho denících jsou úvahy metafyzicko-náboženské. Křesťané mají zachytit signál: Wittgenstein není nepřítel náboženství a jeho spojence metafyziky včetně etiky. Není posedlý negativismem (jako neopozitivisté či v jiných ohledech Nietzsche, Sartre, postmodernisté), zachoval si „lidskou tvář". Je přísným kritikem, klade nejvyšší nároky na vpravdě vědecké poznání, rozlišuje, o čem se může mluvit a o čem se musí mlčet (o metafyzice). Ale pak ukáže i lidskou tvář a dovolí na oblast transcendentna alespoň ukazovat. Sousedík se honem vděčně chápe výkladu dvojího smyslu tohoto ukazování, ale problém leží jinde.

Je sice hezké, že Wittgenstein nepropadl ateismu či sektářskému fanatismu spřízněných likvidátorů metafyziky. To však patří k osobnímu životu Wittgensteina a v tom mu přejme šťastné rozuzlení. Jeho životní příběh si můžeme číst před spaním - stejně jako příběhy kohokoli jiného. U Wittgensteina však musíme přednostně sledovat jeho obrovský vliv na myšlení 20. století. A přednášíme-li např. se Sousedíkem epistemologii (na konci článku je poznámka, že Sousedík přednáší logiku a epistemologii na KTF UK), musíme tento vliv zhodnotit na základě filosofického pochopení pravdivostní hodnoty Wittgensteinových stěžejních tezí. K tomu Sousedíkův skluz od objektivní roviny Wittgensteinových myšlenek do osobní roviny jeho (dejme tomu) zápasu o víru nijak nepomáhá. Vyvolává naopak podezření, zda tu nejde o reklamní trik vyučujícího, který svůj filosofický vývoj založil právě ve směru, v němž je Wittgenstein uctívanou autoritou.

Jak se to tedy má s úrovní Wittgensteinova filosofování o filosofii? Ano, to je třeba zdůraznit. Wittgensteinovy výpovědi o filosofii nejsou v nějakém metajazyce, nejsou meta-filosofické. Znehodnocení filosofie je výkonem filosofickým, neboť téma i předpoklady možnosti odůvodnění jsou filosofické. Hlavní Wittgensteinova teze o filosofii je agnostickým omezením důkazového poznání na empirii. Je to teze, která je rezultátem určitého vyhodnocení lidského myšlení. Takové vyhodnocení není žádným konstatováním faktu, je v silném smyslu filosofické, neempirické. Pokud není striktně dogmatickým kladením z bočních motivů, předpokládá spekulativní myšlení, které se realizuje logickými operacemi s abstraktními pojmy neempirického, a přesto skutečnostního obsahu. V tom je celý problém.

Wittgenstein si jako celá řada novověkých „kritiků poznání" vůbec neuvědomuje, co ve svém negativistickém myšlení o myšlení předpokládá. Tak jako např. Locke či Kant postulovali ve svých subjektivizacích nutných určení objektů jejich objektivitu, a přitom o tom nevěděli (jinak by je nesubjektivizovali), tak i Wittgenstein postuloval ve svých reflexích neempirické, metafaktové predikáty o myšlení, aniž si to přitom uvědomoval, jinak by smysluplné myšlení neredukoval na empirii.

Sousedík např. pro své účely zdůrazňuje Wittgensteinovu tezi, podle níž má filosofie ohraničit myslitelné, a tím i nemyslitelné. Tím prý neruší oblast transcendentního. Důležité však je, že ruší její poznatelnost, a ještě důležitější je, že takové vymezování nemůže být empirické. Nemohou-li být Bůh, duše, přirozenost a další metafyzické („transcendentní") skutečnosti poznány, pak zjištění této nemožnosti nemůže být pouhou konstatací; pohybujeme se tím v rovině apodiktické, nikoli faktuální. Toho si měl epistemolog KTF UK všimnout především. Pak by pochopil, že nesmyslnost není na straně metafyziků, kteří kladou neempirické otázky a objekty, ale na straně empiriků, kteří takové kladení pokládají za nesmyslné. Pak by si také ušetřil pseudoproblémy, jimiž vyplnil zbytek svého pojednání, jako např. výklad dvojího smyslu Wittgensteinova pojmu „ukazování", jímž má být prý přemostěna propast mezi „logikou a deníkovou částí" Wittgensteinova díla. Sousedík by se také přitom nemusel nutit do falešného pojímání filosofie, když účelové tvrdí, že Wittgenstein patří k myslitelům, jejichž dílo nelze pochopit bez znalosti jejich životních osudů. To snad platí o literátech. Filosofovo myšlení však pro svůj objektivistický nárok musí být filosofický chápáno z něho samého.

Ale vraťme se ještě ke srovnání s Kantem. Vysvítá totiž metodická příbuznost obou agnostiků, která také osvětluje noetická selhání obou autorit více než jejich životní příběhy. Víme už, proč byl Kant slepý k vlastním rozporům. Začal popisováním dílčích partií poznání a výsledky proměnil v první premisy explikace poznání, o nichž už nemínil pochybovat. Noetické vyhodnocení hranic myšlení však vyžadovalo autoreflexi teoretika poznání, která by zabránila jisté trapnosti: že si totiž filosof nerušeně sám dopřává, co tak vehementně a důležitě popírá. Wittgenstein podsunul „logiku jazyka", čímž se zdánlivě ocitl mimo filosofické zkoumání. Ve skutečnosti zůstal metodicky ve stejné perspektivě popisování dílčích aspektů kognitivního života, aby odtud vyvozoval závažné důsledky o myšlení.

Jenže ani po Wittgensteinových jazykových hrách se nic nemění na tom, že jazyk je výrazem myšlení, na jehož noetické hodnotě zásadně nic nemění. Na rozdíl od Kanta Wittgenstein aspoň tušil, že to s jeho bombastickými negacemi filosofických myšlenek není úplně v pořádku. Musí se prý odhodit žebřík, po němž se vystoupilo do empirického ráje. Wittgenstein se instinktivně vyhýbá noetickému pohledu a vykrucuje se (zemanovským) bonmotem 4. kategorie. Stereotypně setrvává u pohodlného tvrzení nesmyslnosti noetických otázek.

To je skvělé. Wittgenstein převzal noetiku empiriků, aby na jejím základě rozhodl s definitivní platností (ano, tu si namlouvá, jak přiznává i Sousedík), že noetika je pseudověda, jejíž věty principiálně postrádají smysl. A tato filosofická slaboduchost je tradována a uctívána jako moudrost hodná 20. století. Je třeba rychle odstranit zbožný nátěr a podívat se na Wittgensteina realisticky. Jeho explicitní, programová, umanutá negace filosofie je hloupou namyšleností, srovnatelnou s nietzscheovskou negativistickou obsedancí. Oba tyto zásadní filosofické postoje mají v jádře rozporem stvořenou myšlenkovou prázdnotu a jsou neseny hybridním sebevědomím svých nositelů. Jen díky tomu oba proměňují svou dílčí učenost v kolosální destrukci toho, o čem pořád mluví, ale čemu v důsledku svých raději nespecifikovaných indispozic vytrvale nerozumí.

To, že jsou Wittgenstein a Nietzsche pokládáni za významné předchůdce postmoderny, je signifikantní. Z jejich mesiánského étosu čerpají postmodernisté elán své všestranné destruktivity. V Distanci už jsme obdivovali Halíkovu vynalézavost v doporučování Nietzscheho velikosti (šel na to tuším přes jeho knír). Sousedík pravda takovou imaginaci nemá a zdá se, že je schopen i určitého odstupu. Pozitivní, kritickým motivem nedotčená intence článku o tak filosoficky problematické autoritě dnešního myšlení bohužel ale naznačuje přílišnou (povinnou?) otevřenost velikánům současné filosofie. Celé Sousedíkovo pojednání o „lidské tváři“ Wittgensteina se také vyznačuje filosofickou pasivitou. Neškodilo by trochu se potrápit s filosofickým prověřováním uznávaných a přijímaných autorit.