Ročník 2004‎ > ‎3. číslo‎ > ‎

Odpověď na kritické poznámky Romana Jocha

Michal Kretschmer

V Distanci č. 1/2004 byla pod názvem „Islámská teorie státu" otištěna reakce Romana Jocha na můj příspěvek „Církev a stát - poznámky k textu Romana Jocha" otištěný v témže čísle. Vzhledem k tomu, že mám za to, že moje tvrzení nevyvrací, pokusím se v dalším ukázat, kde nalézám chyby v jeho argumentaci.

Nejprve však k provokativnímu názvu jeho odpovědi. Nestudoval jsem islámské právní teorie; předpokládám tedy (jak píše můj oponent), že podle nich „má být náležitý vztah státu a církve diktován z víry". Výpovědi o náležitém vztahu církve a státu jsou též součástí nauky katolické církve. Ale z toho nic neplyne, protože shodují-li se některé názory dvou subjektů, nevypovídá to nic o ostatních názorech, kde právě může být veliká různost, a též zdůvodnění shodných názorů se může lišit. Je to tedy jen akcidentální shoda. Neshoda však už patrně je v tom, jak má ten náležitý vztah vypadat. Katolická nauka vychází z rozdílného účelu církve a státu; účelem církve je zprostředkovat lidem Boží zjevení a vést je k věčné spáse, účelem státu je pozemské dobro společnosti.

Ohledně nauky a prostředků vedoucích ke spáse, stát do nich nemá co zasahovat, má se však postarat, aby spasitelnému konání církve nebyly kladeny překážky. Naproti tomu stát je suverénní ve všem, co se týká časného blaha svých občanů; učení církve (a přirozený zákon, jenž je v něm zahrnut) tu pouze klade omezení, kterých má stát dbát. Existuje ještě třetí, smíšená oblast, kde věci v jednom ohledu náleží pod správu církve, v jiném však pod pravomoc státu (např. manželství křesťanů, církevní školy), kde je třeba vzájemné spolupráce obou těchto mocí a kde je nutné pečlivě dbát, aby jedna moc nezasahovala do oblasti náležející po právu druhé, jakkoli je duchovní moc nadřazena moci časné. Světská moc je primárně podřízena Bohu (srv. Řím 13,1-6), ne tedy církvi; té však přísluší vyslovovat o ní (tak jako o komkoliv) soud, pokud se protiví přirozenému či Božímu zákonu a odchýlí se tak od pravé cesty (srv. bulla Unam sanctam Bonifáce VIII. z roku 1302).

Ad 1) Politická filosofie

Souhlasím s oponentem, že v oboru politické filosofie musí být vše prokázáno přirozeným rozumem; to vyplývá již z rozdílu mezi theologií a filosofií jako vědou. V řádu poznání může jedna a táž osoba od sebe oddělit své filosofování a zabývání se theologií. Věřící filosof při svém filosofování přihlíží k obsahu své víry především jako k negativnímu pravidlu v tom smyslu, že pokud by ve svých filosofických úvahách dospěl k něčemu, co není v souladu s vírou, ví, že se někde dopustil omylu, ale musí hledat kde. Positivně se ke svým závěrům musí dobrat jen na základě přirozeného rozumu, chce-li zůstat na půdě filosofie. Naproti tomu v řádu jednání nemůže přihlížet jen k rozumu jako jeho pravidlu a opomenout víru, pokud je její obsah relevantní pro dané jednání. Kdyby tak činil, hřešil by, pokud by jeho jednání neodpovídalo víře.

Rovněž souhlasím s oponentem, že víra je Boží dar. Tradiční fundamentální theologie ukazuje dosti dlouhou cestu, jak přirozeným rozumem s použitím filosofie, historie a dalších věd ukázat, že uvěřit je rozumné, že jsou pro to důvody věřitelnosti. Samotný úkon víry je však Boží dar, který je vlastní člověku jako jednotlivci. Rovněž souhlasím i s tím, že věřící státník nemá „autoritu závazně stanovit pravdivost své víry pro ostatní". Autorita stanovit závaznost víry náleží totiž toliko Bohu a z jeho pověření a daru neomylnosti pravé církvi. Věřící státník ale ví, co církev závazně na základě autority Bohem jí svěřené k věření a k jednání dle toho předkládá, a to s platností nejen pro něho osobně, ale i pro ostatní. Proto může ukládat i ostatním některé zákony, které to reflektují; on v tom není prvotní zákonodárce, ale pouze Boží zákon implementuje do jím spravované společnosti. Nevadí tedy, že nemá autoritu zákon vymyslet a stanovit, on pouze zákon stanovený jemu nadřízenou (Boží a církevní) autoritou prohlašuje, dbá na jeho dodržování a přiměřeně trestá jeho porušování. Kromě toho, kdyby se státníci při stanovování zákonů omezovali jen na to, co oni sami svým přirozeným rozumem poznávají, nemohli by často některé zákony stanovit, byť jejich správnost je sama o sobě poznatelná přirozeným rozumem, když totiž oni sami věc zákonem ukládanou za správnou poznávají pouze buď na základě božské víry nebo na základě mínění druhých lidí, jimž důvěřují, což je v přirozeném ohledu ten nejslabší argument.

V další své argumentaci se oponent odvolává na přirozený charakter státu a na jeho přirozený cíl, z čehož usuzuje, že stát nemá „proklamovat pravdy nadpřirozené" a „má být posuzován kriterii přirozenými". Primární cíl státu vyplývající z jeho podstaty je jistě přirozený. Občané státu však jednají v souladu se zákony, nebo naopak proti nim jak v přirozeném ohledu, tak i v ohledu nadpřirozeném. Tak jako je na místě v některých případech zasáhnout proti zlu na přirozené úrovni, tak je tomu i v ohledu nadpřirozeném, kde některá zla nemají být tolerována.

Mohlo by se zdát, že jedním z možných modelů, jak to zajistit, je oddělení a vzájemné respektování moci světské a moci církve. Stát by rozsuzoval a stíhal vybraná provinění proti přirozenému a positivnímu státnímu zákonu; církev by pak vykonávala svou jurisdikci včetně trestní nad svými členy, a to v nadpřirozeném ohledu nad všemi, případně u provinění ve věcech mravů v přirozeném ohledu ve vybraných případech (osoby Bohu zasvěcené jsouce tím vyňaty ze státní jurisdikce). Je jasné, že by to vyžadovalo dále buďto (v rozporu s tradicí a jejím hlavním posláním), aby organizační struktura církve zahrnovala nejen zákonodárné a soudní orgány, jak je tomu dnes, ale i orgány, které jsou schopny viníka zjistit, vyhledat a dopravit před soud, vykonat na něm trest a fyzicky zabránit maření výkonu trestu, nebo mít dohodu se státem, aby tyto policejní a represivní činnosti převzal na sebe (provinilec byl vydán světskému rameni k potrestání). Taková dohoda s církví je však již překročení přirozeného charakteru státu. Problémem bude však též např. nepokřtěný (nespadající pod jurisdikci církve), který bude útočit proti pravé církvi a ke zkáze duší šířit své bludy, pokud přitom nebude převracet i přirozený řád. Stát se pak musí rozhodnout, zda to bude, či nebude tolerovat. Věřící státník mající možnost učinit toto rozhodnutí by tak na jedné straně jako věřící poznával, že je třeba zasáhnout, neboť se jedná o škodlivé jednání, ze kterého nevzejde větší zlo, na druhé straně jako státník pohybující se ve své funkci na přirozené rovině by na tom neshledával nic závadného. Výše jsem však uvedl, že v řádu jednání takové oddělení rozumu a víry u jedné a téže osoby není možné.

Oponent též na podporu své these uvádí, že by např. chirurg na operačním sále překračoval rámec svých kompetencí, kdyby tam proklamoval pravost nějakého náboženství. Některé profese při výkonu svého povolání musí v menší nebo větší míře řešit s tím spojené etické problémy. I když některé tyto problémy lze řešit na základě přirozené mravouky, překračuje dotyčná osoba rámec své vědecké, technické či řemeslnické kompetence. Jistě však může prohlásit, že odmítá nějaký úkon provést, protože odporuje jeho mravnímu přesvědčení nebo víře.

Státník však má ze své profese pořádat život lidí ve státě, pokud to dle principu subsidiarity nepřísluší některé nižší úrovni organizace společnosti. Jeho úkolem je napomáhat k obecnému dobru občanů. Jeho etická angažovanost je při výkonu jeho profese větší než u většiny profesí; na druhou stranu do jeho kompetencí patří velmi dobrá znalost přirozeného zákona. Při svém rozhodování se musí řídit svým poznáním a v praxi se nemůže vyhnout tomu, aby nějak reagoval (případně i nečinností) na jednání, které se dotýká něčeho, co přesahuje pouhý přirozený řád. Nemůže tedy v praktickém řádu svého konání suspendovat pro veřejnou sféru skutečnost, že je věřící (a tu si ponechat jen pro privátní oblast).

Oponent diskutuje též škody, které by vznikly z toho, kdyby státník promulgoval, byť v dobré víře, nepravou víru, a omezil tudíž svobodu pravého náboženství zákazem jeho veřejného hlásání. K tomu, aby jeho jednání mohlo být omluveno, je nezbytné, aby jednal v dobré víře, tedy aby jeho neznalost pravého náboženství byla nepřekonatelná, aby jeho náboženství nebylo v rozporu s přirozeným zákonem, aby byl přesvědčen o nezbytnosti vyznávat toto jeho náboženství k dosažení spásy, a spatřoval tudíž v každém jiném náboženství zlo natolik, aby mohl subjektivně ospravedlnit zákazy a omezení kladené na jeho vyznavače. Pak jedná sice mylně, ale konsistentně a vyznavačům pravého náboženství nezbývá než si uvědomit, že zákon, který objektivně je v rozporu s pravou vírou, je nezavazuje ve svědomí a za jistých podmínek jsou povinni jej dokonce aktivně neposlechnout, protože v případě rozporu je Boží zákon nadřazen lidskému zákonu. Je samozřejmé, že si za takovéto situace pravá církev nárokuje svou svobodu, protože ta ji trvale náleží z titulu toho, že je Božím nástrojem a opatrovatelkou zjevené pravdy, nikoliv z dovolení střídajících se vládců.

Ad 2) Učení katolické církve

Můj oponent popisuje stručně vývoj sociální nauky církve a vysvětluje, že neomylnost magisteria se nevztahuje na společenské, politické, ekonomické, přírodovědecké a jiné podobné otázky, nýbrž pouze na věci víry a mravů. V tom má pravdu, avšak s těmi filosofickými, historickými, politickými a dalšími obory mohou být a také často skutečně jsou spojeny otázky mravů a někdy i víry. Pius XII. ve Svatodušním poselství z 1. června 1941 prohlašuje, že „církev má nepopiratelné právo posuzovat, zda základy určitého společenského zřízení jsou ve shodě s oním věčným řádem, který Bůh, Stvořitel a Spasitel, prostřednictvím přirozeného zákona a zjevení ustanovil", což cituje Jan XXIII. ve své encyklice Mater et Magistra o 20 let později. Jakkoli tedy církev nemůže závazně stanovit něco, nakolik to patří do kompetence jednotlivých věd, může přesto závazně upozornit na v nich obsažené omyly a návody jsoucí v rozporu s vírou. Tak byl odsouzen komunismus a fašismus, polygenismus v nauce o původu lidstva, sterilizace za účelem zabránění plodnosti a další.

K neomylnému prohlášení církve ve věci víry a mravů je ovšem třeba dalších podmínek, nemusí jít pouze o slavnostní prohlášení ex cathedra. Je si třeba všímat, zda takovou nauku či odmítnutí omylu papež předkládá jako učitel víry, jako něco závazného pro všechny, zda je formulace nauky jednoznačná, anebo se naopak jedná jen o jakousi úvahu, exhortaci či esej. Sociální encykliky jen neopakují jednou řečené, ale reflektují měnící se situaci ve světě, zdůrazňují ten či onen aspekt pojednávaného problému, uvádějí nové argumenty ve prospěch týchž tvrzení, nabízejí též své době poplatná řešení sociálních konfliktů a odrážejí i osobnost a způsob uvažování jednotlivých papežů. To, co jednou bylo v nich odsouzeno, odsouzeným však zůstává. Sociální nauka církve náleží, jak uvádí Jan Pavel II. ve své encyklice Solicitudo rei socialis z roku 1987, do oblasti morální theologie. Na mnoha místech této encykliky upozorňuje na morální aspekt různých sociálních a politických otázek. Je jistě možné diskutovat o tom, co přesně náleží k jádru katolické sociální nauky, kterou pravověrný katolík nemůže odmítnout, ale její celkové odsunutí stranou jako něčeho, co k víře nepatří a co na libovůli a úvaze každého jest v té nebo oné míře přijmout či odmítnout, považuji za neslučitelné s katolickou vírou.

Nesprávné je tvrzení oponenta, že nauka „právo na náboženskou svobodu mají katolíci a všichni, kdo nehlásají nic proti přirozenému zákonu" není popřením předkoncilní nauky, ale jejím rozvinutím. To je zřejmé z mnou citovaných vět 77 a 78 sylabu bl. Pia IX. Lev XIII. v encyklice Libertas praestantissimum z roku 1888 píše: „Občanská společnost má uznat Boha jako svého Otce a původce a sloužit mu jako svému Pánu a veliteli v úctyplné bázni. Stát bez Boha - nebo též - což nakonec vyjde na stejno, stát, který se chová, jak to vyjadřuje, ke všem náboženstvím lhostejně a tato bez rozlišování uznává za rovnocenná, staví se do protikladu ke spravedlnosti a rozumu." O něco dále pak, že „není v žádném případě dovoleno podporovat, hájit nebo dovolovat svobodu ve vytváření mínění, v písemném zpracování, ve vyučování, jakož ani nerozdílnou svobodu náboženství, jako kdyby všechny tyto svobody byly od přírody danými lidskými právy". V dalších podobných citacích by bylo možné pokračovat.

Ohledně pak domněnky, že věřící státník se má ve svém státnickém jednání opírat pouze o přirozený zákon, píše Lev XIII. v encyklice Immortale Dei z roku 1885: „Není dovoleno rozlišovat povinnosti soukromé osoby a občana státu, totiž v tom smyslu, že církevní autorita platí jen v soukromém životě, ve veřejném se jí pak naopak může nedbat. To by znamenalo slučovat dobré a špatné a vyvolávat v člověku rozpolcenost, zatímco přece má vždy zůstat stejný a ve všech věcech a ve všech životních poměrech zachovat věrnost křesťanským ctnostem."

Závěrem svého příspěvku si oponent nárokuje, že jeho názory reflektují naprosto přesně současné aktuální učení katolické církve. Myslím, že má pravdu, pokud jsou tím myšlena prohlášení II. vatikánského sněmu a pokoncilních papežů. Domnívá se však, že to je jeho výhodou, neboť by mu to umožnilo používat tuto současnou doktrínu katolické církve proti svým odpůrcům (což však on takto nechce činit). Vzhledem k tomu, že tyto novější dokumenty (jak sám uznává) nejsou neomylné, odnikud neplyne, že v případě rozdílů by měly mít novější naukové (nemám zde na mysli právní či liturgické) církevní dokumenty přednost před staršími, které byly jistě prohlašovány s větší naléhavostí. V tomto ohledu je tedy jistě myslitelný vývoj v církvi od lepšího k horšímu. Já bych pak mohl ještě podotknout, že mé pojetí vztahů mezi státem a církví a náboženské svobody bylo v církvi hlásáno po staletí, kdežto postoje oponenta představují pouze zhruba čtyřicet let trvající odklon od tradice. Podrobnější pojednání tohoto vývoje a theologický rozbor všech s tím souvisejících naukových i praktických posunů by si vyžádalo desítky až stovky stránek. V této souvislosti stojí za to číst M. Lefebvre: Ils L'ont découronné (Zbavili Ho koruny, Escurolles, 1987).

Můj oponent je přesvědčen, že „diskuse o patřičném vztahu státu a církve je záležitostí politické filosofie, nikoliv mlácení se po hlavě dogmaty z víry". Toto téma určitě je záležitostí politické filosofie, ale zároveň (též morální) theologie, neboť toto téma spadá pod to, co má člověk činit, aby došel k Bohu jako cíli. (Podobně pojednání o Bohu patří jak do metafysiky, tak theologie.) Souhlasím s tím, že citování církevních dokumentů na podporu vlastního názoru lze sice užít jako argument z autority, který však nemá pro lidský rozum zřejmé přesvědčivosti. Je to krátká cesta. Možná je i argumentace vycházející z nadpřirozeného určení člověka, podmínek jeho života na zemi, ustavení pravé církve Ježíšem Kristem a jejího poslání. To by však bylo na delší pojednání.