Ročník 2004‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Empirická destrukce mravnosti - díl I.

Jiří Fuchs

1. Celkový kontext

Kdyby někdo pochyboval o tom, že abstraktní filosofická teorie může destruktivně působit na praktický život, mohl by si třeba všimnout, jaký vliv má Lockův výklad myšlení na životní praxi mnoha lidí, kteří žijí v dosahu empirismu. Lockovo neuvážené posunutí smyslově vnímaných obsahů do myšlení se stalo výkladovým principem specificky lidského života. Odtud se také vyvinula ustálená představa o vědecké racionalitě. S přispěním autority moderní vědy se do empiristních kolejí nakonec dostal i praktický život moderního člověka. S převahou technické vidění problémů jedince i společnosti to dokumentuje.

Představa o vědě je v kontextu empirismu scientistická (reálně vědecké mohou být jen speciální empirické obory). O životě se v témže kontextu smýšlí materialisticky. Není to sice logicky čisté, neboť striktně vzato by empirikům slušelo hluboké mlčení. Nejprve o vědě vůbec, neboť jejich nepodařená rekonstrukce lidského poznání ruší podmínky možné vědeckosti (např. obecnost). Dále by si pak měli empirici odpustit neempirická témata - např. materialistickou redukci reality na hmotné objekty.

Kdo by se ale ohlížel na logickou důslednost, když se scientistům nabízí skvělá příležitost, jak využít autority mimořádně úspěšné moderní vědy, když je evidentně empirická. Napřed tedy ustavili scientistickou teorii vědeckého poznání. Gnoseologickému předimenzování smyslové zkušenosti v empiristické teorii poznání celkem odpovídá scientistické omezení reálných věd na empirické metody. Když ne logicky, tož zcela jistě prakticky.

Na pevné půdě přesvědčivosti fakticky oslnivé moderní vědy pak scientisté hleděli uspokojit poptávku, kterou vtipně podněcovali. Dnes už přece můžeme čekat od vědy racionální odpovědi tam, kde dříve neracionálně promlouvaly náboženství a filosofie. Takovému pokušení vědci odolávali jen stěží, většinou mu podléhali. V průběhu 20. století tedy obšťastňovali životní moudrostí, podle níž realita není nic než objekt empirických věd, takže člověk není nic než vysoce vyvinutý organismus a jednání pak není nic než kauzálně organický proces.

Tento scientistický redukcionismus se tedy prosazuje i do etického diskursu jako praktická verze empirismu a reprezentuje jeho destruktivní účinnost. Přemostění empirismu jako abstraktní teorie poznání a životní praxe člověka dvacátého století (dnešek nevyjímaje) takto obstarávají scientismus a jemu přizpůsobené reflexe mravního života. Budeme tedy sledovat destrukci mravní skutečnosti, kterou působí empirická etika ve třech podstatných bodech.

2. Půdorys destrukce s Brázdovým předběžným zobsažněním

Mravní život může být pozorován z různých úhlů. Kauzální hlediska umožňují pochopení pohybu duchovního života v jeho povaze. Ta závisí na působící příčině a na finálním určení. Hledisko účinné příčiny zpřítomňuje činitele specificky lidského činu. Empirická etika v tomto aspektu podsouvá (vlivem scientismu) bio-psycho-socio-determinanty lidského jednání. Hledisko finality orientuje na to, k čemu mravní život směřuje. Empirická etika tu podsouvá hedonicko-egoistické cíle. Konečně je tu hledisko samotné poznatelnosti čili celkový pohled na etickou reflexi, tj. stanovisko tzv. metaetiky. Pro empiriky je metaetika vděčným nástrojem likvidace etiky zvnějšku, zatímco empirická explikace z uvedených příčin představuje interní likvidaci samotné mravnosti.

Tento negativistický trojúhelník empirické etiky si můžeme nechat navodit autorem, který zastává všechny tři pozice v jakémsi skeptizujícím instinktu, aniž by na empirismus programově navazoval. Ve své Srovnávací etice (1) zastává R. Brázda krajně negativizující stanoviska etického myšlení a myšlení o etice. Filosofická snadnost, s jakou si je Brázda osvojuje, jim ovšem bere vážnost. Na začátku samozřejmě omračuje odhodláním k radikální skepsi. Naneštěstí píše v době pokročilé postmoderny, takže okázalá radikalita už nikoho neomračuje. Spíše patří k povinné výbavě současných absolventů filosofických fakult, které jim nedokáží zprostředkovat zásadní rozdíl mezi výtečností metodické skepse jakožto nástroje kritického zkoumání a slaboduchostí poziční, věcné skepse, která je debaklem povrchního filosofování - nejčastěji nad kanonizovanými dějinami filosofie.

Nedávno byla v Distanci hodnocena Weischedelova „Skeptická etika" , v níž autor také nejprve proklamoval radikální skepsi, aby nakonec přičinil pozitivní a v mnohém i přijatelné výklady svědomí, pravdivosti, sebeovládání... Brázda tuto Weischedelovu diskrepanci zmiňuje s lehkým opovržením. Domnívá se, že to dotáhl dál. Uniká mu ale, že ho postihl v podstatě stejný rozpor, když se při platnosti skeptické intence dopouští celé řady negativních predikací a dopřává si negativní hodnocení té dnes tak odpudivé normativní etiky.

Brázda patří k těm novověkým filosofům, kteří si pletou kritičnost s negací. Nechápe, že skepse je stejně nemilosrdná k tezi, jako k antitezi. Levně získané sebevědomí kritického myslitele pak Brázdovi dovoluje, aby skutečně kritické zkoumání potřebných noeticko-ontologických předpokladů etických antitezí nahradil pohodlným axiomem „dnes už". Tento axiom Brázda pohotově dosazuje právě tam, kde je místo pro argument - ten Brázda ze svého rejstříku docela vypustil.

O použitelnosti metafyziky v etické reflexi má Brázda jasno: dnes už přece v éře postmetafyziky... O možnostech odůvodněné jistoty má stejné jasno. A v etice? Únavné variace na jednu figuru: Dnes už po Foucaultovi je prý obecně platná morálka pokládána za děsivou. A je to. Tak to Brázdu na studijních pobytech ve Vídni, v Mnichově učili a tak šíří etickou osvětu i u nás. Brázda věří, že i ve filosofii platí zákon: držet krok s dobou, tj. opakovat, co se dnes opakuje. Oznamuje tedy soudobá pokroková dogmata a myšlenková klišé s nárokem na samozřejmou závaznost pro člověka, který chce být na úrovni doby a může být proto připuštěn k diskusi.

Tak se filosof s nepřehlédnutelnou ambicí na titul kritického myslitele jen veze na vlně toho nejplytčejšího konformismu a ani mu přitom nevadí, že splývá i s tou lidsky protivnou ideologií korektnosti. Spousta soustředěného materiálu zůstává znehodnocena subjektivními preferencemi, které jsou evidentně určeny Brázdovým světonázorovým krédem materialistického ražení. Brázdova „Srovnávací etika" reprezentuje zatím nejpokleslejší podobu etického myšlení; v Distanci jí věnujeme kritickou recenzi. Nyní nám poslouží k ilustraci negativistického trojúhelníku empirické etiky.

V „závěrečných sentencích" (str. 220-225) Brázda postupně zaujímá všechny tři pozice empirické destrukce mravnosti. V aspektu účinné příčiny se hlásí k Wilsonově sociobiologii. Přimlouvá se za orientaci etiky na tvrdá data genetiky, na biologii mravních citů a mravního vědomí a na analýzu skrytých endokrynních reakcí. Víme, že si Wilson vymýšlel vrozené mozkové cenzory a motivátory jako principy/vůdce mravního života. V jedné ze svých vrcholných vizí „nové morálky" Wilson říká, že budeme muset přejít z automatického řízení, založeného na biologických vlastnostech, k přesnému řízení, založenému na biologických vědomostech. Budeme prý muset volit mezi emocionálními vůdci v mozku - některé potlačit (2). Máme se tedy co těšit na válku cenzorů v našich mozcích. Jedni budou potlačovat druhé a ještě nám přitom vsugerují, že jsme to my sami, kdo vede agresivní, diskriminační politiku v našich mozcích. V těchto „vědeckých" fantasmagoriích vidí (skeptický!) Brázda budoucnost etiky jako vědy. Eficientní (působící) příčina mravnosti je tu tedy chápána jako striktně determinizující.

Mnoho si Brázda slibuje od metaetiky analytických etiků. Zalíbily se mu různé demontáže či rekonstrukce mravnosti, a tak vítá „sokratovské" dotazování moderní logikou vybavených pozitivistů na významy etických termínů a na zdůvodnitelnost etických tezí. Brázdovi ale přitom uniklo, že se analytici tak důležitě dotazují na pozadí empiristních předsudků o lidském myšlení; to Sokrates nedělal. Na závěr se ani Brázda neubránil patetickému programovému prohlášení: „Spojme poznatky přírodních věd o člověku s metaetikou!" (str. 224) Očekává od takové (proletářské) aliance všestranný pokrok etického zkoumání. Působí poněkud komicky, když Brázda na samém začátku svého dílka hřímá v skeptickém zápalu o hystericko-frenetickém optimismu většiny děl o etice.

O ohlašovaném pokroku etiky nemusíme mít velké iluze. Co asi z etiky po takovém smrtícím objetí zneužité přírodovědy a pozitivistické metaetiky zbude, naznačuje Brázdovo programové zobsažnění mravnosti v aspektu finalitním. Proti univerzálním projektům etiky zdůrazňuje Brázda postmoralistní, krajně individualistickou, sebestřednou kulturu. Bezbolestná, narcistní etika, která odmítá rétoriku manichejské (jak jinak) povinnosti, oslavuje práva na hedonicky pojaté štěstí a lépe odpovídá našim demokratickým časům. Také Brázda by si jako postmoderní Evropan jistě rád užil blahobytu a rozkoše, co možná dosyta. Však také jeden jeho odstavec (7.5.) má příznačný název: „Miluj bližního svého? Ne, děkuji." Ještě by mohl něco udělat s tou škrobenou zdvořilostí - také reziduem nesnesitelných, megalomanských etických systémů.

3. Destrukce z pozice účinné příčiny

Kdyby se empirici vystavili elementárním požadavkům logicko-kritického myšlení, např. zkoušce bezrozpornosti, museli by se svým empirismem rychle skončit. Oni se však vnitřní rozpornosti svého myšlení vyhýbají jako úspěšný podnikatel, který nechce nic vědět o metastázích ve svém těle. Veškerou energii rozkladného potenciálu vrhají proti metafyzice; autodestruktivní účinnost si nepřipouštějí. Ti zaslepenější posouvají nelogičnost ještě dál a snaží se zvládnout neempirické téma etiky z úrovně speciálních empirických oborů. Výsledkem je výkladová destrukce povahy specificky lidského života.

Začalo to paradigmaticky Lockovým výkladem myšlení, v němž se ho podařilo snížit na smyslovou úroveň. Locke zaměnil myšlení s činností fantazie. Podobně je v empirických modelech převedeno jednání na specificky odlišné procesy. Ani biologové, ani empiričtí psychologové nemají nástroje k identifikaci ontologické povahy jednání. V scientistickém zápalu ji tedy falšují podsunutím jiných činností.

V empirických teoriích je jednání konfundováno s mechanickými procesy, které jednání podmiňují, ale jsou řízeny zcela jinou zákonitostí než specificky lidský, mravně kvalifikovatelný čin. Scientisté podrželi termín, ale uniklo jim téma. Protože to ve svém sciento-fanatismu nepostřehli, domnívají se, že vykládají lidské jednání. Mravní život je převeden na mechanický proces a v podstatě teoreticky zlikvidován.

Lidský čin se v perspektivě empiricko-mechanistických metod jeví jako nutný následek předchozích empirických podmínek a procesů. V tomto modelu přírodní kauzality, do něhož je jednání scientisticky vtlačeno, je rozhodnutí determinováno empirickými činiteli; svoboda je iluzí. Důkaz svobody, který jsme už v Distanci předložili, se uskutečňuje právě vyvracením deterministické antiteze (svoboda je podmínkou myšlenkového postoje) a falzifikuje celou scientistickou uzurpaci neempirického tématu lidského jednání. Deterministickým psycho-biologismem scientistů se tedy nemusíme v etické reflexi dál zabývat. K obecnému posouzení scientismu lze dodat následující.

Jako teorie vědy, která vědu specifikuje empirizací, předpokládá scientismus empirickou teorii poznání. Ta však je rozporná. Proto scientismus mylně zužuje rozsah pojmu vědy na empirické obory. Scientismus je také rozporný sám o sobě. Důkaz: Scientismus je buď pravdivý, nebo mylný. (Třetí možnost není, neboť pravdivostní hodnota je jako nutné určení, atribut teze, dvojčlenná.) Je-li pravdivý, je nevědecký, neboť je neempirickou tezí a věda je podle scientismu (nyní pravdivého) jen z empirických tezí. Je-li mylný, je rovněž nevědecký, neboť věda je z pravdivých tezí. V každém případě je tedy scientismus nevědecký.

Pokračujme. Jen vědecký výrok je teoreticky závazný - jak zdůrazňují sami scientisté. Scientistická teze není vědeckým výrokem - což je závěr předchozího dilematu; není tedy teoreticky závazná. Ale jako taková je scientisty se vší vehemencí kladena. Je totiž naléhavě prezentována jako pravda o rozsahu možné vědeckosti, která má být ve světě vědy respektována. V mezích scientismu tedy o scientistické tezi platí, že je a není teoreticky závazná, což je rozpor.

4. Destrukce z pozice metaetiky

V přirozeném řazení filosofických témat navazuje etika na předchozí teoretické disciplíny - noetiku, která garantuje možnost i rozpětí filosofických pravd; ontologii, která poskytuje obecné pojmy a principy všech smysluplných výkladů reality; antropologii, která vytváří rámec etického výkladu mravnosti výkladem lidské přirozenosti; filosofii o Bohu, která posiluje filosofické vědomí vážnosti i zakotvení mravního života.

Dekadentní filosofování empiriků všech odstínů takový přirozený kontext předpokladů pro etický diskurs zrušilo. Vytvořilo metafyzické vakuum pro etiku, jejíž výklady mravní skutečnosti jsou také metafyzické. Antimetafyzická posedlost empiriků zplodila ve 20. století metaetiku jako nástroj likvidace etiky. Empirici ho instalovali v metafyzickém vakuu s velkou pompou jako prostředek radikální kritičnosti, s nímž jednou provždy vyloučí všechny metafyzické nepatřičnosti; nyní to má odnést etika. Pitvají tedy jazyk té které vědy a na základě empirické dogmatiky rozhodují, které termíny postrádají význam a které výroky postrádají pravdivostní hodnotu.

Mravní diskurs prý nemá smysl, protože operuje slovy, která nemají význam. Podle Ayera jsou to jen výrazy emocí. Proto ani věty z nich tvořené nemají pravdivostní hodnotu. Důvod takové originální interpretace? Etické termíny nemají empirické znaky, nepostihují smyslově dostupné objekty. Svědčí tento fakt o jejich kognitivní impotenci, dysfunkci? Stačí k jejich výkladové derealizaci, k popření jejich objektivity?

Jen tehdy, když uznáme, že smyslová zkušenost je jediným spolehlivým zdrojem poznání, jediným dodavatelem reality. Tento rozporný, neempirický empirismus však uznat nemůžeme. Proto musíme odmítnout i jednoduché empirické kritérium smyslu, kterým pozitivističtí metaetikové likvidují etické myšlení. Empirické kritérium smyslu implikuje empirismus jako mylnou teorii poznání. To analytickým filosofům, vypojeným z noetického kontextu, uniká. O kritické odůvodnění, ospravedlnění svých inkvizitorských verdiktů se nestarají; zalíbilo se jim v póze kritických arbitrů.

Empirismus tedy může sloužit i takovým etablovaným výstřelkům. Nabízí však i jiné možnosti, jak znemožnit etiku v celku. Jednu z nich objevil Hume - zakladatel nepozitivistické posedlosti, s níž se aplikací kanonizované Lockovy teorie poznání násilně vyřazovaly z myšlení nevnímatelné obsahy prostřednictvím nevnímatelných obsahů.

Hume vytýká etickým systémům nelogický přechod z řádu skutečnosti (co je) do řádu nutného (co má být). Tento postřeh měl obrovský úspěch, mluví se o Humeově zákonu. Deontický (obsahující povinnost) či hodnotící výrok nemůže prý být vyvozen z řady premis, která neobsahuje aspoň jeden takový výrok. Pro analytické pozitivisty se stal Humeův zákon vděčným a ústředním tématem. S vyřešením daného problému prý stojí a padá možnost normativní etiky.

Když se na Humeův objev podíváme s noeticky podloženým odstupem, chápeme, že jde jen o další aplikaci Humeova nominalistického pojetí myšlení. Obsahy obecnin vykazují nutné znaky, které aspektuálně vyjadřují identitu poznávaných objektů. Hume je ve svých negacích také nutně užívá. O smyslových obsazích např. předpokládá jako nutný predikát jejich nahodilost. Jen autoreflexivní slepota tedy umožňuje empirikovi iluzi smysluplnosti jeho výpadů proti nutným, neempirickým určením v našem myšlení.

Tuto noetickou rezervu postrádá, jak se zdá, i Searle, který se snaží Humeovu negativní etickou konsekvenci překonat, ovšem v rámci předpokladů empirismu. Searle vychází z „tvrdého faktu" (John řekl: „Tímto ti, Smithi, slibuji, že zaplatím...") a řadou implikací (John slíbil...zavázal se...je povinen) dospívá k deontickému závěru: John musí zaplatit. Protipříklad k Humeově námitce proti etice se ale Searlovi nezdařil, neboť vyvozená nutnost „musí zaplatit" je obsažena ve faktu, kde se vyskytuje pojem slibu. Nutným znakem slibu je totiž jeho závaznost. To je ovšem rovina metafyzických určení, která empirici v myšlení ignorují; proto s ní mají potíže.

Protože tedy Searle přistupuje na empirickou dezinterpretaci myšlení, konstruuje posléze chybný protipříklad vůči Humeově námitce, která nutný závěr z nutné premisy připouští. Důvod Searlova omylu spočívá v noetické ignoranci. Kdyby analytici s Humem promysleli objektivitu obecnin jako nutnou podmínku realizace pravdy v lidském myšlení, nestavěli by tak okázale fakta proti metafyzické nutnosti, která je přirozeně, a proto nutně obsažena v lidském myšlení. V něm totiž neexistuje žádné konstatování faktu ve smyslu existence vnímaného objektu, pokud je smyslově vnímatelný. V myšlenkovém převzetí je objekt zachycený ve své inteligibilní povaze, přirozenosti či esenci, tj. na úrovni nutných určení. Protože to empirističtí nominalisté protismyslně popírají, vytvářejí na základě podstatné dezinterpretace myšlení pseudoproblémy, v nichž se úspěšně utápějí.

Diskuse nad Searlovým protipříkladem prý ovšem nemá konce. Možná to chtělo začít u kritické reflexe Lockova pojmu „jednoduchá idea", kde absurdní sensualizace myšlení také začala. Pak by zbytečná diskuse analytických pozitivistů ani nezačala. Tím by ovšem skončily ambice negativisticky orientované metaetiky a četní empirici by přišli o filosofické téma.

To se zřejmě týká i Koláře se Svobodou, kteří se v destrukci etiky také, byť decentně, vyžívají (viz Logika a Etika, Úvod do metaetiky (3)). Název knihy je poněkud zavádějící, neboť o etiku jde autorům nikoli rovnocenně, nýbrž jen pokud tvoří materiál logických exhibicí, pokud možno s negativním vyzněním. Svůj vztah k etické problematice vyjadřují autoři výstižně už na obalu knihy, kde s lehkým pobavením připomínají, jak chtěl O. Kraus žalovat svého univerzitního kolegu Carnapa za to, že upíral mravním soudům pravdivostní hodnotu. Ono je totiž velice interesantní a nevinné, deklasovat s Carnapem mravní výpovědi na skřeky a ještě se přitom cítit nesmírně kriticky. Že se Carnapovy extravagance opírají o absurdní dogmatiku empiriků, to zřejmě autorům, kteří se ke Carnapovým „nebezpečným názorům" vtipně přiznávají, nikdo v logice neprozradil.

Humeovo přesvědčení o tom, že lze „vyvrátit všechny běžné systémy morálky" poukazem na nelegitimní přechod od soudů popisných (co je) k normativním (co má být), exponují autoři v souvislosti s Humeovou teorií motivace (str. 155-7). V ní se rozlišují přesvědčení a touhy. Přesvědčení buď odpovídají, nebo neodpovídají realitě. U touhy nemá smysl se ptát, zda je pravdivá či mylná. Autoři tvrdí, že Humeova teorie motivace stojí na nezpochybnitelné představě: motivují výhradně touhy; přesvědčení o sobě nemotivují. Za tohoto předpokladu se pak mravní soudy dají dobře vyloučit z oblasti racionálních úvah, kde vždy jde o pravdivostní hodnotu.

Autoři zdůrazňují paralelu rozlišování přesvědčení/touhy a co je/co má být. Normativní soudy, vyjadřující co má být, pak postrádají pravdivostní hodnotu. Jak vyplývá eliminace mravních soudů z racionálního diskursu? K základnímu předpokladu o touze jako výlučném motivátoru jednání se přidá fakt, že mravní soudy mají praktický dopad a dedukuje se: Mravní soudy vyjadřují buď přesvědčení, nebo touhy. V prvém případě lze racionálně diskutovat mravní problémy, lze mluvit o pravdě soudů, ale ty nemají praktický dopad, nemotivují. V druhém případě sice motivují, ale nemohou být racionálně uchopeny, zdůvodňovány, neboť jsou mimo pravdu a omyl. A poněvadž mravní soudy mají praktický dopad, vyjadřují jen touhy a stojí tak mimo oblast racionálního zpracování. Meta analytické metaetiky je tím dosažena.

Je ale Humeova teorie motivace skutečně tak nepochybná, abychom museli eticky rezignovat? Autoři si především měli všimnout, že si tu Hume opět dopřál jeden ze svých „přesvědčivých" výletů do spekulativní psychologie. Poměry poznání-chtění-jednání není možné jednoduše konstatovat. Lze je určit jen na základě neempirických analýz a dedukcí. Pro přesvědčené empiriky carnapovského střihu by tedy Humeova teorie motivace vůbec neměla být samozřejmá. Stejně pochybná je i klíčová separace poznání a chtění v explikaci motivu. Že by člověk jednal výlučně díky touze? Hume nikdy nerozuměl rozumu. Kolik rozporů v jeho výkladech jen napáchal a kolik jich ještě bude muset být zvýslovněno, aby ztratil pověst velkého filosofa?

Autoři tendenčně zdůrazňují, že jsou lidé k jednání motivováni tím, že chtějí, nikoli tím, že vědí, že svět je takový a takový. (A co lidský svět, řád přirozeného životního určení?) Zapomínají ale uvést, že chtěné je to, co bylo poznáno (např. mravní zákon), takže poznání zprostředkovaně motivuje. Touha tedy není výlučným zdrojem motivace. Tím padá i předpoklad, vzatý z Humeovy teorie, který zakládal negaci pravdivostní hodnoty mravních soudů za současného uznání jejich praktické funkce. Tento předpoklad autoři akceptovali rychle a levně. K čemu kritická obezřetnost, když se tak dobře hodí k předjaté intenci carnapovské metaetiky?

Dá se také pochopit, proč si empirik „nedokáže představit", čemu by v realitě deontické soudy měly odpovídat. Jaký fakt by tu měl být objektivním korelátem normativních soudů? Tyto a podobné otázky obsahují četná nedorozumění, která zase vyplývají z předjatého empirismu a která lze rozptýlit jen tak, že se empiristní deformace lidského poznání prostě opustí. Především se v lidském myšlení nevyskytuje „ryzí fakt". Objekty jsou poznány na úrovni svých esencí, což je oblast nutných určení - empiriky nesmyslně tabuizovaná. Negace je tu obecným zdrojem nedorozumění a pseudoproblémů, které tak zatěžují reflexe empiriků.

Speciální nedorozumění se týká mravních soudů, které obsahují požadavky mravního zákona čili mravní nutnost - co má být. Svoboda s Kolářem deklasují mravní určení na úroveň touhy, přání, která vyjadřují, jaký svět má být, ale která v realitě ničemu neodpovídají, a nemohou být tudíž pravdivá či mylná. Ve skutečnosti normativní soudy vyjadřují reálné požadavky lidské přirozenosti, odpovídají její realitě. Že ji empirik nezná či neuzná? Jeho chyba. Filosof není nucen hrát pouze s těmi kartami, které empirik svévolně vybral, zvláště když je tento výběr nezdůvodnitelný.

Mravní „co má být" tedy nevyjadřuje přání, jehož obsah reálně není (jak autoři sofisticky předpokládají), ale vyjadřuje neempirický požadavek lidské přirozenosti, kterou filosofická antropologie dokazuje jako obsah definice člověka. Stejně tak dokazuje z existence života existenci příslušných životních sklonů - např. rozumu a vůle. Tyto bezprostřední principy myšlení a svobodného chtění mají charakter aktivních potencí, které jsou esenciálně zaměřeny k aktům, v nichž odpovídající činnosti realizují adekvátní hodnoty-myšlení : pravdu - rozhodování : mravní dobro.

Tady by mohli empirici najít řešení Humeova problému, který se ukazuje jako pseudoproblém. Aby prohlédli, museli by ovšem přestat být empiriky. Skutečnost rozumu a vůle totiž implikují, co má být v jejich činnostech svobodně realizováno. Ne ovšem skutečnost empiricky redukovaná na „fakta", ale jsoucna se svými inteligibilními esencemi. Rozum a vůle jsou přitom neméně reálnými než empirická fakta. Jsou to podmínky/principy specificky lidského života a tvoří složky lidské přirozenosti, jíž identifikujeme člověka jakožto člověka.

Tyto principy jakožto bytostně zaměřené k finálním dokonalostem svých činností implikují onu empiriky problematizovanou nutnost - co má být. Člověk má svobodně realizovat životní určení, protože je subjektem duchovní potenciality. Rozum tuto přirozenou inklinaci poznává jako mravní zákon. Ten vyjadřuje dráhy přirozené životní seberealizace. V řádu teoretickém má rozum obdobně realizovat pravdu.

Kdyby empirici dál dělali nechápavé, nechť laskavě uváží, že tak jako má vůle rozhodovat dobře a rozum poznávat pravdu, tak má přitom také myslet logicky. Tato nutnost je obsahem logických pravidel a moderním empirikům nevadí. Naléhají naopak na její respektování, např. nevyvozujte v modálním čtverci ze skutečnosti nutnost! Logická nutnost, obsažená v pravidlech logiky však vyplývá ze „skutečnosti", z danosti rozumu. V logice to nevadí, v etice ano? Odkud jen ten dvojí metr?

Poznámky:

  1. R. Brázda, Srovnávací etika, KLP, Praha 2002.
  2. Edward O. Wilson, O lidské přirozenosti, LN, Praha 1997, str. 16-17.
  3. P. Kolář, V. Svoboda: Logika a Etika, Úvod do metaetiky, Filosofia, Praha 1997.