Ročník 2004‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Limity (náboženské) svobody

Roman Joch

S esejem pana Ondřeje Lehkého jsem měl zpočátku závažný problém v tom, že jsem nevěděl, s čím mám vlastně polemizovat. Dlouho jsem totiž souhlasil se vším, co napsal. Vlastně jsem ani nevěděl, proč se mnou polemizuje. Tento „problém" jsem měl asi tak do poloviny jeho eseje. Jeho druhá část mi jej vyřešila, neboť mezi mou pozicí a pozicí pana Lehkého jsou vskutku podstatné rozdíly. Diskuse může začít.

Obávám se, že úctyhodný výhled pana Lehkého v otázce náboženské svobody je zatížen a zmařen třemi defekty: za prvé jeho snahou popírat, že Dignitatis Humanae (dále jen DH) a koncept náboženské svobody jsou koncepty v rámci přirozeného zákona, a nikoli proti němu; za druhé jeho historicismem, který v konečném důsledku ničí jakýkoli koncept čehokoli, tudíž i svobody svědomí; a za třetí neuvědoměním si skutečnosti, že jakékoli právo, byť sebevíc legitimní, nemůže být nikdy absolutní, neboť musí být sladěno s ostatními přirozenými právy, jakož i s právem spravedlivé politické společnosti, která tato práva garantuje svou existencí.

Stejně jako pan Lehký i já sdílím úctu k DH a vděčnost za to, že ji Katolická církev přijala. Nevím, jestli bych se někdy stal katolíkem, kdyby dokument jako DH neexistoval a Církev by zastávala předkoncilní koncepci vztahu státu a církve, kterou považuji za fatálně mylnou. Přijetí konceptu náboženské svobody mi konverzi - když ne přímo umožnilo, tak alespoň - hodně usnadnilo.

Bylo by však chybou následovat příkladu tzv. tradicionalistů, kteří nekriticky zbožňují sociální encykliky předkoncilních papežů, a po jejich vzoru považovat DH za sumu politicko-filosofické moudrosti, kterou není. DH je, stejně jako politicko-filosofické encykliky 19. století, lidským dílem, na které se - jak pan Lehký dobře ví - neomylnost nevztahuje. I na DH toho lze hodně vylepšovat či upřesňovat. Není to poslední slovo a my bychom vůči ní neměli rezignovat na své kritické, rozumové schopnosti.

Pan Lehký píše, že má interpretace DH je mylná. Nemyslím. Spíše bych postuloval tvrzení, že má interpretace DH je věrnější dokumentu i záměru jeho autorů než interpretace pana Lehkého. Ba co víc, že je-li náhodou pravdivá interpretace pana Lehkého, DH je z politicko-filosofického hlediska neudržitelným dokumentem. Ale tak daleko věci zajít nemusejí, neboť si myslím (a jak doufám, že i ukáži), že pan Lehký čte DH zbytečně přepjatě.

A nyní již k jednotlivým bodům eseje pana Lehkého. Nejdříve mě laskavě upozorňuje, že přirozeno-právní myšlení, byť možná správné, je odtrženo od politické reality: „... není mi známo, že by na světě existovala země, která by své zákonodárství reálně, nikoli jen proklamativně podřizovala ve všech příslušných bodech přirozenému mravnímu zákonu. [...] Představa Jochova ‚ideálního‘ státu [...] zůstává v současné době pouhou představou, snem metafyzicky orientovaných politických filosofů. Realita je ovšem zcela jiná."

Proti tomu bych řekl, že primárním úkolem je zjistit a vědět, co je správné a spravedlivé; jakým cílům má politická obec sloužit a jaké hodnoty obrážet. Až poté je možné takovou obec ustavit či k takovému obrazu reformovat. Jinými slovy, ideál má předcházet realitě a realita má poté onen ideál aproximovat. Ideál nemá kopírovat aktuální stav věcí, nýbrž naopak. Fakt, že aktuální stav věcí se příliš liší od ideálu, není důvodem k tomu přestat upřesňovat ideál, nýbrž je důvodem k větší snaze zlepšovat realitu.

Fakt, že realita nikdy přesně nekopíruje rozpoznaný ideál, by nás neměl ani zneklidňovat, ani znervózňovat. V nedokonalých lidských podmínkách, zatížených realitou dědičného hříchu, by nás to nemělo vůbec překvapovat. Ideál v čisté podobě nebude nikdy zhmotněn v pozemských podmínkách. Může být jen více či méně aproximován. Proti tvrzení pana Lehkého bych navíc namítl, že mnohé společnosti (ty anglicky mluvící) aproximovaly ideál přirozeného zákona více méně dostatečně již od konce 18. století, přičemž např. v takových 50. letech 20. století byl tento ideál aproximován v přijatelné míře již ve všech zemích svobodného Západu.

Společnost, která porazila nacismus a bránila se před komunismem ve studené válce, byla tak blízko ideálu přirozeného práva, jak je to jen v nedokonalých lidských podmínkách možné. Odklon uvnitř této ušlechtilé civilizace západního křesťanstva od norem přirozené spravedlnosti začal nastávat až v 60. letech v souvislosti se zaváděním potratové legislativy. Ale my konzervativci, kteří jsme si vědomi nedokonalosti člověka, a tedy marnosti očekávání Utopie v lidských podmínkách, jsme přesvědčeni, že společnost tradičně nazývaná západní civilizací přirozené normy spravedlnosti obrážela dostatečně. Byla tudíž ušlechtilou civilizací, a proto nám bylo ctí bránit ji jak proti nacistům a komunistům vně, tak i proti utopistům, relativistům a etatistům uvnitř.

Pan Lehký dále velmi správně píše: „Právo na náboženskou svobodu vyplývá dle DH ze samotné lidské přirozenosti." Kdyby více, podrobněji a hlouběji reflektoval tuto svou pravdivou větu, ušetřili bychom si mnohá další nedorozumění! Především, pokud právo na náboženskou svobodu vyplývá z lidské přirozenosti, je to přirozené právo a platí v rámci přirozeného práva, nikoli mimo něj! A pokud tak vyplývá dle DH, potom je DH rovněž dokumentem přirozeného práva a v rámci přirozeného práva! Není ničím, co by přirozené právo transcendovalo, či dokonce rušilo.

Pokud jde o otázku, zda byl koncept svobody svědomí rozvinutím, či odmítnutím předkoncilní nauky, myslím, že byl obojím, podle toho, jak si tuto otázku položíme (viz mou odpověď panu Kretschmerovi). Pokud je tou otázkou, kdo všechno má mít náboženskou svobodu, pak je DH rozvinutím nauky před koncilem; pokud je však onou otázkou, kdo všechno nemá mít náboženskou svobodu (a tedy zda má stát být explicitně katolický), pak je DH odmítnutím nauky předkoncilní a obratem o 180 °.

Nyní ale k hlavní otázce našeho sporu: pan Lehký je přesvědčen, že jsem chybně interpretoval DH, když jsem tvrdil, že tento dokument II. Vatikánu přiznává právo na svobodu svědomí a z ní vyplývající náboženskou svobodu pouze těm, kdo nehlásají nic proti přirozenému zákonu. Pan Lehký proti tomu postuluje tezi: „Svoboda svědomí musí být, chceme-li být vpravdě důslední, principielně nedotknutelná. Právo vyjadřovat veřejně své přesvědčení není podmíněno tím, zda je toto přesvědčení v souladu s přirozeným zákonem!"

To je tvrzení, s nímž velice nesouhlasím a jež se pokusím vyvrátit. Především, když tvrdím, že svobodu svědomí či náboženskou svobodu mají mít všichni, kdo nehlásají nic proti přirozenému zákonu (a tvrdím, že to samé hlásá i DH), nemíním tím, že politická autorita musí proskribovat a trestat jakékoli a každé přesvědčení, které je proti přirozenému rozumu či přirozenému zákonu. Míním tím pouze to, že je oprávněna proskribovat a trestat hlásání jen těch přesvědčení, která proti přirozenému zákonu jsou - že tato přesvědčení proskribovat smínikoli nutně musí. Pochopitelně, že za určitých okolnostíněkterá - ne všechna - z nich proskribovat a trestat musí.

Proč? Je skutečností, že právo na svobodu svědomí a náboženskou svobodu je přirozeným právem, jak správně uvedl pan Lehký, právem daným lidskou přirozeností, samotným lidstvím člověka. Jenomže není jediným přirozeným právem. Mějme tři práva, která jsou všechna přirozená: právo na svobodu svědomí a z něho se odvíjející právo na náboženskou svobodu a svobodu slova; právo nevinného na život (tj. právo nebýt zavražděn); a právo žít ve spravedlivém politickém řádu, jenž přirozená práva garantuje. Všechna tato tři práva jsou přirozená, jsou platná - a přitom mezi nimi panuje potenciální (nikoli nutný, nýbrž jen potenciální) konflikt. Jaký konflikt?

Vztahuje se právo na náboženskou svobodu i na právo hinduistů na praktiku satí, tj. upalování vdov? Existuje v rámci náboženské svobody právo na kanibalismus - ne nutně násilný, vražedný kanibalismus, nýbrž „jen" na kanibalismus rituální, zahrnující pojídání ostatků věřících, kteří předem souhlasili, že po své přirozené smrti budou obřadně konzumováni svými souvěrci? Zahrnuje právo na náboženskou svobodu i právo na konzumaci všech a jakýchkoli drog? Vztahuje se koncept náboženské svobody i na sekty, jež vedou své věřící k hromadným sebevraždám? A bude snad i nyní pan Lehký tvrdit, že takovouto náboženskou svobodu nám předepisuje DH? Přece napsal: „Svoboda svědomí musí být, chceme-li být vpravdě důslední, principielně nedotknutelná. Právo vyjadřovat veřejně své přesvědčení není podmíněno tím, zda je toto přesvědčení v souladu s přirozeným zákonem!"

Jinými slovy, předchozí tvrzení pana Lehkého je neudržitelné. On sám ví, že náboženská svoboda (ani obecně, jako platný filosofický koncept, ani jak je vymezena v DH) nezahrnuje upalování vdov, kanibalismus, užívání jakýchkoli drog či návody na sebevraždu. Pod pláštíkem náboženské víry se totiž v těchto případech praktikují, obhajují a prosazují zjevné zločiny, tudíž něco, co je objektivně flagrantním porušením přirozeného práva (i individuálních přirozených práv), a tedy něco, na co nikdo nemá nikdy právo.

Stejně tak právo na svobodu slova, tedy na politický projev. V principu je stejně přirozené jako právo na náboženskou svobodu. Ale musí být sladěno s právem nevinných na život jakož i s právem na to, aby politická autorita respektovala má přirozená práva. Máme tedy neomezené a absolutní právo na svobodu slova? Nikoli. Máme právo na svobodu slova, pokud neobhajujeme nic proti přirozenému zákonu. Pokud však obhajujeme skutky proti přirozenému zákonu, máme právo na svobodu slova jen podmíněné - v závislosti na tom, zda je jeho výkon slučitelný se zachováním spravedlivé politické autority ve společnosti.

Máme-li totiž určitá přirozená práva (např. právo na svobodu slova, na náboženskou svobodu), znamená to, že politická obec nám je má garantovat. To ale potom logicky znamená, že nikdo nemá žádné přirozené právo usilovat o změnu spravedlivého, tj. svobodného charakteru oné politické obce. Nikdo tedy nemá přirozené právo pod jakoukoli záminkou zničit svobodné společenské a politické prostředí, v němž můžeme svá legitimní přirozená práva smysluplně uplatňovat. Jinými slovy, nikdo nemá přirozené právo obhajovat zničení všech našich práv a svobod, i když se upřímně mýlí. V principu tedy nacisté a komunisté, stejně jako stoupenci upalování vdov či zabíjení konvertitů (odpadlíků) od islámu nemají právo své názory v politické společnosti realizovat a zničit tak všechna přirozená práva a svobody všech lidí. Nemají právo vládnout.

Někdy se však může stát, že aniž by vládli, mohli by tyto své (mylné) názory uplatňováním své svobody slova či svobody svědomí ve společnosti natolik rozšířit, že by v ní jednoho dne dominovaly, a pak by ona společnost pozbyla svůj svobodný, spravedlivý charakter. Aby tomu spravedlivá politická autorita předešla, má přirozené oprávnění těmto lidem jejich právo na svobodu svědomí, náboženskou svobodu či svobodu slova suspendovat. A to proto, že tito lidé nemají právo zneužít kterékoli ze svých přirozených práv k tomu, aby zničili celý politický režim, jenž všem lidem jejich přirozená práva garantuje. To je to, co jsem myslel svým tvrzením, že nikdo nemá právo na svobodu svědomí vně přirozeného zákona. Neznamená to, že je povinností proskribovat všechna tvrzení proti přirozenému rozumu či přirozenému právu (pan Lehký správně uvádí, že ateismus, buddhismus i hinduismus postulují tvrzení proti přirozenému rozumu, jímž lze prokázat existenci jednoho, transcendentního, osobního Boha).

Falešná náboženství či mylné kulty, nebo i mylné a parciálně nespravedlivé politické proudy, se mají těšit presumpci svobody. Pokud ateismus nemá přímé negativní důsledky na přirozená práva jednotlivce či právo spravedlivé politické obce na existenci, je nesprávné jej proskribovat. Jsou-li nacisté a komunisté ve společnosti směšnou a opovrhovanou menšinou, jejíž argumenty nezískají nové stoupence, je přípustné a správné respektovat jejich pomýlené svědomí a neperzekuovat je. Pokud se však jejich objektivně zlé názory začnou ve společnosti šířit a hrozí, že jednoho dne by v ní převládly, pak už není ani přípustné, ani správné nechat je být, neboť důsledkem by bylo zničení doposud spravedlivého režimu a pošlapání všech přirozených práv všech osob. Namístě je jejich proskribování a trestání.

Stejně tak: ateisté, hinduisté či buddhisté se mají těšit presumpci náboženské svobody nebo jakékoli svobody. Odpovídá to přirozenosti jich jako osob se svou vlastní, vrozenou důstojností. Pokud je však ona spravedlivá společnost pod útokem např. vnějšího nespravedlivého tyranského nepřítele (Hitlera, Stalina atd.) a praktickým důsledkem ateistických pozic, pak je snaha o dezerci či emigraci (ateisté popírají posmrtnou existenci jednotlivce, tudíž z hlediska konzistentního ateismu postrádá smysl riskovat a případně obětovat svůj pozemský život v zápasu za spravedlnost a namístě je emigrovat raději do bezpečí, např. na Tahiti, aby si člověk svůj život mohl užít, jak to jen jde) stejně jako státní proskribování ateistických názorů na místě. Tento aspekt ateismu, který jde proti přirozenému rozumu, totiž v tomto momentě naráží na přirozený zákon a může ohrozit existenci společnosti, která má ambici chránit přirozená práva jednotlivců. Stejně tak buddhistická odtažitost od světa (proč se trápit bojem proti totalitářům, když mohu v klidu dosáhnou nirvány) či hinduistické popírání jedinečnosti pozemského života (dostanu reparát a příště se budu snažit víc).

To je to, co jsem mínil tím, že v konečném důsledku ti, kdo popírají přirozený zákon, nemají nutně právo na svobodu svědomí a slova povinně respektovanou státem. Mají se těšit presumpci důvěry v tuto svobodu ze strany státu, ale povede-li aplikace jejich svobody svědomí a svobody slova prakticky ke zničení společenského prostředí výkonu přirozených práv všech jednotlivců, právo na tuto svobodu nemají.

To je onen potenciální konflikt mezi právy a právy: já, stejně jako komunista, mám právo na svobodu slova a svědomí. Zároveň ale oba máme i právo na to nebýt zavražděni. Jenomže příliš úspěšný výkon práva komunisty na svobodu slova může vést k tomu, že jeho názory ve společnosti převládnou a já pak budu komunistickým státem zavražděn (nebo také on: přirozená práva Rudolfa Slánského lépe chránila buržoazní republika, kterou on sám nenáviděl, než režim, v němž byl bossem č. 2). Co z toho plyne? V rámci sladění obou práv - mého i komunistova - je nutné uznat, že komunista nemá neomezené právo na svobodu slova právě proto, že to, co hlásá, je zničení všech práv a svobod všech lidí. Proto je v zájmu ochrany jeho i mých práv správné za určitých okolností jedno, tzn. to komunistovo, přirozené právo omezit.

Domnívám se, že si pan Lehký neuvědomil, že přirozených práv je několik, nikoli jen jedno (právo na svobodu svědomí), a že tudíž všechna práva je nutné sladit, a především, pokud je doktrína přirozených práv platná, pak musí mít právo na existenci i politický režim, který přirozená práva chrání. Nikdo proto nemůže mít státem nedotknutelné právo aplikovat jedno ze svých přirozených práv (např. právo na svobodu slova a svědomí) způsobem, jenž by vedl ke zničení onoho spravedlivého politického režimu. V důsledku tohoto omylu, domnívám se, vykládal pan Lehký právo na náboženskou svobodu pro všechny absolutisticky.

Je však obsahem DH spíše mé pojetí, anebo pojetí pana Lehkého? Kupodivu, pan Lehký cituje DH správně: „Proto právo na tuto (náboženskou) svobodu patří i těm, kdo neplní povinnost hledat pravdu a přidržet se jí. Jejímu uplatňování se nesmí bránit, pakliže se zachovává spravedlivý veřejný řád." [kurzíva R. J.] Pakliže se zachovává spravedlivý veřejný řád! To je ona podmínka, kdy má člověk právo na náboženskou svobodu! Pakliže se zachovává (není ohrožen) spravedlivý veřejný (společenský, politický) řád! Z hlediska autority politické obce tedy právo jednotlivce na náboženskou svobodu přeci jen není absolutní, jak se nám předtím snažil tvrdit pan Lehký! Je podmíněno zachováním spravedlivého politického řádu! To je přesně to, co jsem se snažil říci i já.

Anebo snad ne? Mohlo by být kritériem vyloučení určitého nároku z práva na náboženskou svobodu něco jiného než přirozené právo? Určitě ne svévole (tj. vůle nekorigovaná přirozeným rozumem) vládců, ať již je tím vládcem jednotlivec, menšina či většina v dané politické společnosti. Pan Lehký si je této otázky dobře vědom a ptá se: „Existuje vůbec nějaká mez, za kterou stát ve své toleranci k nejrůznějším směrům již nemůže jít? DH mluví o veřejném pořádku, který nesmí být narušován. Rovněž se dovolává objektivních mravních norem, jež by měly určovat příslušná státní ustanovení v této věci." Ano, přesně tak. Pan Lehký však vzápětí v neuvěřitelné kontradikci k sobě samému tvrdí něco, co je non sequitur: „To je ovšem závažný problém, neboť objektivní mravní řád coby nejvyšší instance, jež má určovat pozitivní zákonodárství, které s ní nesmí být v rozporu, byl právě kvůli náboženské svobodě opuštěn." To je věru příliš zbrklý závěr! Proklamace náboženské svobody, kterou byla DH, přece objektivní mravní řád neopustila, právě naopak: postulovala, že je přirozeným právem člověka, tj. v souladu s objektivním mravním řádem, že v politické společnosti se má člověk těšit náboženské svobodě (za výše uvedených podmínek)! Že je objektivně správné, aby lidé v politické společnosti žili v náboženské svobodě! To přece není opuštění objektivního morálního řádu, to je jeho stvrzení!

Chce snad pan Lehký skutečně říci, že DH byla dokumentem mravního relativismu? Ona naopak byla stvrzením objektivního práva, a tudíž objektivního mravního řádu par excellence. Vždyť jak výše pan Lehký správně uvedl: „Právo na náboženskou svobodu vyplývá dle DH ze samotné lidské přirozenosti." („To, co tento vatikánský sněm prohlašuje o právu na náboženskou svobodu, má svůj základ v důstojnosti osoby...") DH je tudíž v souladu s objektivním řádem lidského bytí, s objektivním mravním řádem! A pan Lehký to sám potvrzuje, když následně píše: „Jsme opět u problému přirozeného zákona. Z práva na svobodné hlásání a projevování svého přesvědčení by patrně měly být vyloučeny pouze směry a kulty nepřátelské svobodě, hlásající nenávist k ostatním, usilující o získání nelegitimní moci..." Ano, to jsou ta objektivní, přirozeným zákonem daná omezení náboženské svobody, jež předjímá DH a jichž si je tedy pan Lehký dobře vědom vzdor svým tvrzením, že si jich vědom není. A všechny se týkají přirozeného zákona.

I pan Lehký tedy nakonec připouští, že náboženská svoboda nemůže být neomezená pro jakýkoli nárok pro jakékoli „náboženství", a že tudíž musí být omezena oním, s přirozeným rozumem a přirozeným právem slučitelným, ba co víc, přímo požadovaným kritériem: „Z práva na svobodné hlásání a projevování svého přesvědčení by [...] měly být vyloučeny [...] směry a kulty nepřátelské svobodě, hlásající nenávist k ostatním, usilující o získání nelegitimní moci..." To je také odpověď, kterou si pan Lehký dává na svou otázku: „Podle jakých kritérií nakonec určovat, je-li určitý kult či myšlenkový směr ještě morálně únosný a neohrožuje veřejné blaho?"

V této perspektivě se stává nesmyslným i další tvrzení pana Lehkého: „...oním rozhodujícím kritériem pro přijetí určitého náboženství či výkladu skutečnosti ze strany státu nemůže být jeho soulad s přirozeným zákonem..." Předně, stát, jak se pan Lehký i já shodneme, má svým občanům přát náboženskou svobodu, tj. primárně nemá „přijímat určité náboženství". Má je tolerovat všechna, pokud, jak říká DH, „zachovávají spravedlivý veřejný řád". Když však některá z nich spravedlivý veřejný řád nezachovávají, tj. jsou proti přirozené spravedlnosti, tedy proti přirozenému právu, co je kritériem rozpoznání toho, že proti nim skutečně jsou? Co jiného, než onen přirozený zákon...

Na závěr bych se chtěl vyjádřit ještě o jednom aspektu eseje pana Lehkého, který považuji za rušivý. Jde o jeho historicistní lpění na DH jakožto na dokumentu „pochopení ducha doby", vycházejícímu „vstříc duchu doby": „Pakliže v minulých dobách nebylo z určitých důvodů žádoucí tuto skutečnost [učení o náboženské svobodě; R. J.] akceptovat (nedozrál čas k jejímu ‚vynesení ze skrytosti‘), pak v době konání II. Vatikánu taková doba nastala. Přišel čas radikálně přehodnotit poměr státu a Církve."

Prosím nikoliv. Pokud je koncept náboženské svobody mylný, bylo by správné, aby jej Církev nikdy nepřijala. Pokud je však správný, je chybou, že jej nepřijala dávno předtím. Zajisté, neomylnost Magistera se nevztahuje na tyto politické a politicko-filosofické koncepty, ale nelze legitimně říci, že náboženská svoboda v určitých dobách adekvátní nebyla, a v jiných dobách už adekvátní je. To by mohla zase nastat doba (a určití lidé by až přeochotně četli nová „znamení doby"...), kdy by se nám tvrdilo, že náboženská svoboda již zase a opět aktuální, adekvátní či košer není. Aby byl jakýkoli ideál platný, musí být platný univerzálně, meta-dějinně a objektivně. Jinak je jenom snůškou dějinně a místně omezených partikulárních předsudků.

Pan Lehký i v tomto případě o této věci v hloubi svého srdce ví mnohem víc, než nám na povrchu tvrdí. Vždyť to byl on, kdo správně napsal: „Právo na náboženskou svobodu vyplývá dle DH ze samotné lidské přirozenosti. Nejedná se tedy o nějaké nové, s ohledem na průběh dějin vyzískané ‚právo‘, jež by vlastně bylo jakýmsi kompromisem s panujícím duchem moderní doby. Pakliže dříve nebylo Církví uznáváno, pakliže byl požadavek na jeho veřejné uznání dokonce prohlášen zadeliramentum, pak šlo ze strany Církve o nedostatečné porozumění této výsostně důležité skutečnosti."

Ano, ale pak takovéto právo, „vyplývající ze samotné lidské přirozenosti", jež není „nějakým novým, s ohledem na průběh dějin vyzískaným ‚právem‘", „jakýmsi kompromisem s panujícím duchem moderní doby", je zajisté něčím objektivně, univerzálně a meta-dějinně platným, nikoli akcidentálním důsledkem „čtení znamení doby"! Jako by se pan Lehký sám nemohl rozhodnout, jak to vlastně je. Jednou opírá právo na náboženskou svobodu o lidskou přirozenost, vzápětí zase o „porozumění duchu doby". Nechme duchařinu duchařinou a věnujme se otázce substanciální pravdy. To plně postačí.