Ročník 2004‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Mýtus, křesťanství a filosofie

Roman Cardal

Chce-li západní člověk porozumět sám sobě, musí se zamyslet nad svými vlastními dějinami. Kdyby to neučinil, byl by jeho sebechápání uložen limit bezprostřední přítomnosti, která se stává nesrozumitelnou bez zohlednění své vazby na minulost. Znalost historie jakožto nutná podmínka sebepoznání člověka se pojí s určitými předpoklady, mezi něž patří i dějinná kontinuita. Diskontinuální dějiny přestávají být dějinami, a i kdyby jimi být nepřestaly, neměly by už význam pro sebepochopení člověka. Historická fraktura totiž přerušuje vztah přítomného k minulému, minulost je definitivně opuštěna a nezanechává svou stopu v přítomnosti. Přítomnost se ustavuje svým vztahem k minulosti (a budoucnosti), a pokud by přítomné bylo totální negací minulého, byl by přechod mezi minulostí a přítomností (plynutí času) zcela znemožněn. (Podobně, pokud by přítomnost v sobě nenesla zárodky budoucnosti, nemohla by se tato z oné nikdy zrodit.) Když tedy hovoříme například o starém Řecku jako o jednom dějinném údobí lidstva, předpokládáme přinejmenším implicitně, že něco z té doby se zachovalo až do naší přítomnosti. A v historickém čase můžeme jít samozřejmě dále, neboť lidské dějiny sahají mnohem hlouběji než do antického Řecka. Kvůli nutné kontinuitě dějin se proto i tyto pradávné doby zašlých civilizací musí nějak promítat do naší současnosti.

Je samozřejmě pravda, že dějiny s sebou nesou i naprostá a definitivní opuštění (diskontinuitu). Určité formy života člověka, určité způsoby myšlení, určité instituce apod. už dnes patří jednou provždy minulosti a většina lidí si ani neuvědomuje, že něco takového vůbec kdy existovalo. I tyto minulostí zcela pohlcené kulturní formy se jistě spolupodílely na vzniku nových podob kulturního života, nových způsobů myšlení, nových institucí atd. (např. tím, že byly překonány a sloužily jako terminus a quo budoucího). Ale tato „opuštění" se odehrávají v širším dějinném rámci kontinuity a bezpodmínečně ho předpokládají.

Co však tvoří onu nutnou dějinnou kontinuitu, jak ji můžeme blíže vymezit? Vnitřní spojitost dějin spočívá v tom, že se během historického plynutí jedná stále o dějiny. V tom je obsažena neu-stálost existence člověka a neu-stálost jeho proměn (dějin). V neustálosti dějin se projevuje její nedějinná dimenze. Lidské dějiny pak nelze chápat jako nějaký anonymní přírodní proces, ale jako určitou kulturní dynamiku. Kontinuita lidských dějin se tudíž bude zakládat na nepřetržité přítomnosti nějaké kulturní formy-struktury v celém jejím tisíciletí trvajícím průběhu.

Mircea Eliade došel svými výzkumy k závěru, že takovou všudy- a vždy přítomnou kulturní formou, která prostupuje celé lidské dějiny, je mýtus (1). Rumunský historik náboženství nás upozorňuje na falešnost ještě nedávno značně rozšířeného přesvědčení o neslučitelnosti přítomnosti mýtu s určitými vyspělými způsoby novodobé existence člověka. V každém historickém období člověka, i v těch nejvyspělejších a nejmodernějších, se přítomnost mýtu neomylně ohlašuje. „Konečně začínáme chápat a poznávat hodnotu mýtů takovou, jak ji vypracovaly ‚primitivní‘ a archaické společnosti, tj. skupiny lidí, pro něž je mýtus samotným základem sociálního života a kultury. Hned na začátku nás překvapuje jedna skutečnost: pro tyto společnosti vyjadřoval mýtus absolutní pravdu, protože vyprávěl posvátný příběh, nadlidské zjevení, které nastalo na úsvituvelké doby, v posvátném čase počátku (in illo tempore). Mýtus, skutečný a posvátný, se stal příkladným a tedyopakovatelným, protože sloužil jako vzor a odůvodnění pro veškeré lidské skutky. Jinými slovy, mýtus je skutečný příběh, který nastal na počátku času a slouží jako vzor pro lidské chování. Když archaický člověk napodobil příkladné skutky nějakého boha či bájného hrdiny či prostě vyprávěl jejich příběhy, odpoutával se od světského života a magicky se spojoval svelkou dobou, s časem posvátným. Jak vidíme, jde o naprosté převrácení hodnot: zatímco běžný jazyk zaměňuje mýtus s ‚báchorkami‘, člověk tradičních společností v něm naopak odkrývá jediné platné odhalení reality. Z tohoto objevu nikdo nespěchal vyvodit závěry. Pozvolna přestávalo platit, že mýtus vypráví nemožné či nepravděpodobné věci: přežívalo tvrzení, že představuje odlišný způsob myšlení, než je náš, ale že se s ním v každém případě nemusí a priori zacházet, jako by odporoval zdravému rozumu. Byl podniknut další krůček: zařadit mýtus do obecné historie myšlení a považovat ho za typickou formu kolektivního myšlení. Protože ‚kolektivní vědomí‘ není ve společnosti nikdy úplně odstraněno, ať je její vývojový stupeň jakýkoli, nezůstala bez vlivu poznámka, že moderní společnost dosud ještě zachovává určité mytické chování: například účast celé společnosti na některých symbolech byla vysvětlována jako pozůstatek ‚kolektivního myšlení‘. Nebylo obtížné ukázat, že poslání státní vlajky se všemi s tím spojenými pocity není odlišné od ‚účasti‘ libovolného symbolu v archaických společnostech. Mezi archaickou a moderní společností tedy nedošlo na úrovni společenského života k přerušení souvislosti. Jediný rozdíl byl zaznamenán výskytem osobního vědomí u většiny jedinců, tvořících moderní společnosti, jež u členů tradičních společností téměř chybí." (2)

Citovaná pasáž naznačuje základní charakteristiky mytického myšlení a jednání a odhaluje jejich přítomnost v moderních, údajně „odmytologizovaných" společnostech. V následujících pasážích se Eliade snaží přiblížit toto prolnutí moderní doby a mýtu, když ukazuje a zdůvodňuje, jak v sobě např. komunismus a fašismus nesly typické znaky mytického myšlení a chování (str. 15-16). Z vlivu mýtu se nevymaňují dokonce ani některé typy jednání, které dnes považujeme za čistě sekulární a profánní: „Je jasné," píše Eliade, „že některé zdánlivě všední svátky moderní společnosti ještě zachovávají svou mytickou strukturu a poslání: veselice na Nový rok nebo oslavy, jež následují po narození dítěte, stavbě domu nebo i nastěhování do nového bytu, prozrazují nejasně tušenou nutnost absolutně nového počátku, incipit vita nova, naprosté obnovy." (str. 17)

Na mytické prvky narážíme i v křesťanství. Eliade si je vědom jeho specifik (víra jako křesťanský pojem sui generis, historičnost Krista atd.), což však z jeho obsahu nedokáže zcela vytěsnit mytickou strukturu. „[...] křesťanství tím, že je náboženstvím, si částečně uchovalo určité mytické chování: liturgii jako odmítnutí obyčejného času a periodický návrat dovelké doby, do illud tempus ‚počátku‘." (str. 18) Napodobování Krista, liturgické připomínání a opakování jeho života, liturgické zrušení světského času, touha po ztraceném ráji apod. (k tomuto poslednímu rysu srov. str. 52-63) jsou momenty, které nacházíme ve všech ostatních náboženstvích, třebaže pod jinými obsahy. Křesťanství tedy „do moderní společnosti přesouvá ‚mytické chování‘. Uvážíme-li, jaká je pravá povaha mýtu a jeho poslání, nezdá se, že by křesťanství překročilo způsob bytí archaického člověka. A ani nemůže. Homo naturaliter christianus" (str. 19-20).

Podle Eliadeho se žádná společnost nemůže úplně odmytologizovat. „Je málo pravděpodobné, že by se nějaká společnost mohla zcela oprostit od mýtu, neboť základní rysy mytického chování - příkladný vzor, opakování, zrušení světského času a splynutí s prvotním časem - přinejmenším první dva z nich, jsou nerozlučně spjaty s každým lidským údělem." (str. 20) Prostřednictvím moderní školní výchovy dochází k napodobování, výchovný vliv současné kultury se odehrává předkládáním vzorů (filmových hrdinů, herců, sportovců atd.) a vyžaduje jejich imitaci. Moderní zábavní průmysl se stará o to, aby člověk unikl z tíže své historické přítomnosti. Toto všechno prozrazuje přítomnost typických mytických struktur (srov. str. 20-25). „Napodobování archetypů prozrazuje jistou nechuť k vlastní osobní historii a nejasnou touhu po proměně historické a okrajové současnosti a znovudosažení nějaké velké doby, jako byl mytický čas prvních vystoupení surrealistů či existencialistů." (str. 21) Zábava dává modernímu člověku „iluzi, že ovládá čas, v níž lze právem vytušit tajné přání uniknout nemilosrdné pouti ke smrti. Tato obrana proti času souvisí bytostně s lidským údělem; lze ji najít v každém chování, jež má mytologický charakter, a u moderního člověka se objevuje v různých převlecích především jako rozptýlení a zábava" (str. 23-24).

Mytickou strukturu „návratu k počátkům" lze nalézat na různých úrovních - v šamanismu, v buddhismu, hinduismu, józe, psychoanalýze, ale i u klasického řeckého filosofického myšlení (srov. str. 33-39). V souvislosti s řeckým filosofickým myšlením se autor zmiňuje o platónském učení o reminiscenci (anamnésis). „V platónském učení o rozpomínání na neosobní skutečnosti lze najít překvapující rozšíření archaického myšlení. Rozdíl mezi Platónem a ‚primitivním‘ světem je příliš jasný, než abychom na něj museli upozorňovat. Ale tento rozdíl neznamená přerušení souvislosti. Platónským učením o idejích se řecké filosofické myšlení vrací k archaickému a univerzálnímu mýtu o bájném a pleromatickém illud tempus a dává mu novou hodnotu tím, že se člověk musí rozpomenout, aby poznal pravdu a měl podíl na bytí." (str. 37)

Eliade si všímá toho, že západní svět vyčerpal svoji vitalitu a začínají se v něm ohlašovat příznaky nadcházejícího zániku. Symptom blížící se smrti je autorem identifikován v příklonu současného západního myšlení k historickým studiím. „Pokusíme se tuto náruživost pro historii přiblížit z jiného kulturního hlediska, než je naše. V mnoha náboženstvích, ale i v evropském folklóru lze zaznamenat víru, že v okamžiku smrti si člověk připomíná svou minulost se všemi podrobnostmi a že nemůže dříve zemřít, než znovu shlédne a prožije celý svůj život. Umírající na svém vnitřním plátně ještě jednou vidí celou svou minulost. Když vezmeme v úvahu toto hledisko, byla by vášeň pro dějiny moderní kultury znamením, ohlašujícím její bezprostřední zánik. Než se západní civilizace zhroutí, naposled si připomíná celou svou minulost od protohistorie do totálních válek. Dějinné povědomí Evropy, jež někteří lidé považují za nejvyšší stupínek její slávy, by ve skutečnosti bylo jejím posledním okamžikem předcházejícím ohlašované smrti." (str. 42-43)

Dá se katastrofě Západu nějak zabránit? Existuje nějaké východisko ze situace, která je kol dokola sevřena chladným objetím smrti? Eliadova diagnóza, kterou zanáší do chorobopisu západní kultury, zní: víra ve vlastní výlučnost. Na tomto základě pak předepisuje i svůj recept, spočívající v nutnosti otevření se západní kultury kulturám ostatním: „Už nějakou dobu neutváří dějiny jenom Evropa: Asie už aktivně vstoupila do historického dění a další cizokrajné země ji budou brzy následovat. Na kulturní a duchovní úrovni bude mít tento historický jev značnou odezvu: evropské hodnoty ztratí svou výsadu obecně přijímaných norem; budou platit za místní duchovní výtvory, poplatné určité historické cestě a podmíněné čistě vymezenou tradicí. Jestliže se evropská kultura nechce stát okrajovou, bude nucena začít dialog s neevropskými kulturami a příliš se nemýlit ve smyslu pojmů." (str. 41)

Strach z vlastní smrti se tak díky kontaktu s východními kulturami může proměnit v příslib nového života. Úzkost vyvolaná vědomím blízkosti nicoty není žádným specificky západním fenoménem, filosoficky reflektovaným například v některých formách existencialismu. Rozdíl je v tom, že západní myšlení má nihilistické sklony, kdežto Východu je strach ze znicotnění cizí. Eliade připomíná indické učení o máji jakožto oblasti bytí, která není absolutní, která je vnitřně korodována časem, a tedy fenomenologickou nicotou. Člověk žije v této sféře a jeho existence je tudíž prostoupena dějinností. „[...] indická metafyzika a její duchovní techniky už dávno provedly neobyčejně jemnou analýzu toho, co západní filosofie dnes nazývá ‚existencí v tomto světě‘ či ‚existencí v nějakém postavení‘; jóga, buddhismus i védanta se snažily dokázat relativnost, a tedy neskutečnost každého ‚stavu‘, každého ‚postavení‘; mnoho staletí před Heideggerem ztotožnilo indické myšlení časovost s osudovým rozměrem existence; před Marxem a Freudem vytušilo složitou podmíněnost každé lidské zkušenosti a každého posuzování tohoto světa. Když indická filosofie tvrdí, že člověk je ‚spoután‘ iluzí, znamená to, že každá existence je nevyhnutelně vytvářena zlomem, tedy oddělením od absolutna. Když jóga nebo buddhismus tvrdí, že vše je strastiplné, že vše je pomíjivé [...], znamená to, podobně jako v díle Sein und Zeit, že časovost každé lidské existence plodí nevyhnutelně úzkost a utrpení." (str. 46) Jaké poučení tedy plyne pro západního člověka z dialogu s indickou filosofií? Je to vědomí o nemožnosti absolutizovatelnosti dějin, protože ty jsou pouze jednou stránkou absolutního bytí, které se projevuje protikladně jak časovostí, tak i věčností (srov. str. 47-48).

Další stránky knihy pak obsahují popis různých náboženských fenoménů, které prostupují napříč různými kulturami. Závěr, k němuž autor dospívá, můžeme krátce shrnout těmito jeho slovy: „Dialog s pravým asijským, africkým či oceánským světem nám může pomoci znovu odkrýt duchovní postoje, jež můžeme oprávněně považovat za obecně platné: nejsou to už okrajové výrazy, výtvory jediného zlomku historie, ale odvážili bychom se říci všeobecného postoje." (str. 50)

HODNOCENÍ

Obecně přijímaná zásada zní, že contra factum non est argumentum. Eliadeho vývody se zakládají na konstataci četných a zajímavých fakt z dějin náboženství lidstva, a proto se zdá, že proti nim nelze jen tak nic namítat. Výčet faktů by měl být pokud možno kompletní a neméně důležitá, ne-li důležitější je i nutnost správné interpretace těchto údajů, s níž např. souvisí možnost transferu významu jednoho faktu nebo určitého faktického souboru na fakta jiná. Řečeno jinak, na tomto poli nejde jen o to, umět dobře pozorovat a být schopen sesbírat co nejvíce informací ze zkoumané oblasti, ale též a především o správnou filosofickou klasifikaci nashromážděného materiálu.

Domnívám se, že Mircea Eliade je vynikajícím historikem náboženství schopným odkrývat mytické struktury i tam, kde jsou zasuty pod nánosem antimytologického kulturního sebeospravedlnění. Na straně druhé jsem přesvědčen, že ačkoliv vydavatel českého překladu Eliadovy knihy prezentuje autora mj. i jako filosofa, je nezbytné upozornit na slabou stránku tohoto aspektu jeho odborné osobnosti. Je to právě nedostatečnost autorova filosofického myšlení, která zneplatňuje mnohé jeho závěry. To se zde budu snažit prokázat. Oproti Eliadeho nivelizaci západní kultury na úroveň kultur ostatních, která je implikována jeho teorií společného mytologického základu všech kultur, budu hájit nezaložitelnost určitých západních kulturních forem v jakémsi původnějším mytologickém myšlení, a tím pádem i jejich kvalitativní superioritu ve srovnání s nezápadními kulturními projevy.

Pro formaci západního světa měla nezastupitelnou úlohu řecká kultura a zvláště pak řecká filosofie. Ptejme se, zda antická řecká civilizace jen připojila plody své kulturní práce k dědictví, které tu již bylo a které pocházelo z Východu, či zda se spíše nepostarala o vznik něčeho absolutně nového a zcela bezprecedentního. V prvním případě by dějinné kořeny západní kultury dosahovaly až do starého Orientu, v případě druhém by vyrůstaly z údobí mnohem mladšího a její nejvýznamnější rysy by nebyly zděděné, nýbrž vlastní a původní. Nejprve se zamysleme nad významem řecké filosofie pro následné dějiny Západu.

„Zrod filosofie - v Řecku v 6. století před Kristem - je jednou z rozhodujících událostí lidských dějin. Dokonce můžeme říci, že jde o událost nejvíce rozhodující, a to tehdy, když si uvědomíme, že způsob, jímž se filosofie představila na samotném svém počátku, stojí v základech celého vývoje západní civilizace a že formy této civilizace dnes dominují po celé zemi a určují dokonce i nejintimnější rozměry naší osobní existence. Řecká filosofie otevírá prostor, v němž žijí a organizují se nejen formy západní kultury, ale i společenské instituce, do nichž se tyto formy vtělují, a konečně i chování mas. Umění, náboženství, matematika a přírodovědná zkoumání, etika, výchova, politická akce a ekonomika, právní řád atd. jsou obepnuty tímto původním prostorem; dále pak křesťanství a jazyk, jímž západní civilizace vyjadřuje svět; stejně tak i velké konflikty v dějinách Západu: mezi Státem a Církví, buržoazií a proletariátem, kapitalismem a komunismem." (3)

Z výše uvedeného plyne, že nebýt řecké filosofie, typický obsah západní civilizace a kultury, dynamismus jejího života a jeho vnitřní napětí, by nemohly spatřit světlo světa. To, co zasahuje do nejintimnějších oblastí našeho života a co má svůj poslední původ v řeckém filosofickém myšlení, je věda a technika. Italští filosofové Reale a Antiseri zastávají pozici, kterou také náležitě dokumentují, podle níž řecká filosofie nenachází v okolních a jí předcházejících kulturách dokonce ani nic vzdáleně analogického. Řekové zdědili mnohé výsledky kulturního snažení od jiných civilizací, např. v oblasti náboženství, umění, techniky, vojenství. To však neplatí pro jejich filosofii, která pak zpětně přetransformovala i to, co převzali od ostatních kultur.

„Je-li tomu tak, nadřazenost Řeků ve srovnání s ostatními civilizacemi v tomto specifickém bodě není povahy čistěkvantitativní, ale kvalitativní, nakolik to, co vytvořili, když objevili filosofii, znamenalo novost v určitém smyslu absolutní. Kdo si toto neuvědomuje, nemůže pochopit, proč se západní civilizace pod vlivem Řeků vyvíjela ve srovnání s civilizací východní zcela odlišným směrem. Zvláště pak nepochopí, z jakého důvodu lidé z Východu, v momentě kdy chtěli mít i oni užitek ze západní vědy a z jejich výsledků, si museli osvojit některé kategorie západní logiky. Neboť věda není možná ve všech kulturách. Existuje myšlení, které strukturálně znemožňuje zrod a vývoj jistých koncepcí a dokonce i myšlení, které se staví do cesty veškeré vědě se vším, co k ní patří, alespoň jde-li o tu vědu, jakou dnes známe." (4)

Důvodů, které dokazují tezi o autogenezi řecké filosofie, je hned několik. Jeden z nejzávažnějších je tento: nikdo ze starořeckých filosofů a historiků se nezmiňuje o původu řecké filosofie z Východu. Všechny snahy o přesunutí kolébky filosofie mimo Řecko jsou pozdějšího data (egyptští kněží za Ptolemajovců, alexandrijští židé na počátku křesťanské éry atd.) a nemohou být spolehlivě prokázány. Nelze ani beze všeho srovnávat moudrost Východu s moudrostí, s níž přišla řecká filosofie. Moudrost Východu spočívá na náboženských přesvědčeních, opírá se o teogonické a kosmogonické mýty, kdežto filosofie Řecka se opírá o rozumově legitimizovatelné základy. Dále, pro doby před Alexandrem Velikým není doloženo, že by existoval významnější styk mezi Řeckem a Východem, aby se to mohlo stát dostatečnou podmínkou pro zrod řeckého filosofického myšlení. Konečně, i kdyby se někdy podařilo dokázat, že nějaká řecká filosofická myšlenka má svůj původ na Východě, je už nyní při znalosti formy mentis grecorum a priori zřejmé, že by ve svém novém, řeckém prostředí doznala vnitřní, kvalitativní transformace, takže by se ve srovnání se svou původní formou stala kvalitativně jinou (srov. ibid., str. 4).

Už nyní si můžeme začít uvědomovat, kam tyto úvahy směřují. Stojí-li řecká filosofie ve své naprosté původnosti a kvalitativní superioritě v samotných základech západní kultury a civilizace, pak i z ní odvozené kulturní formy participují na její nadřazenosti, takže se Eliadova teorie jakéhosi společného mytického základu všech kultur stává iluzorní. Proto musí v interkulturním dialogu připadnout západnímu světu mnohem významnější role, než do jaké ho Eliade obsazuje. Otevřeně řečeno, jiná než hlavní role nepřichází v úvahu.

Abychom ještě lépe osvětlili tuto otázku, zamysleme se nad některými základními charakteristikami antické řecké filosofie, které jasně signalizují neodvoditelnost tohoto druhu myšlení z cizorodých kulturně-civilizačních zdrojů. Eliade zapomíná připomenout, že to nebylo jen křesťanství, iluminismus a pozitivismus, které se svou povahou stavěly do přímé opozice k mýtu, nýbrž že daleko dříve takový postoj, a dokonce mnohem radikálněji zaujali první řečtí filosofové. Vznik řecké filosofie se dá charakterizovat jako zásadní odpoutání se lidského myšlení od mýtu.

Eliade má pravdu v tom, že na mýtu založené archaické společnosti chápou svoji mytologii ne jako něco smyšleného, ale naopak jako něco absolutně pravdivého. Původní význam řeckého slova „mýthos" je totiž „slovo", „výrok", „ohlášení", „realita sama". Teprve první řečtí myslitelé docházejí uvědomění, že mýtus není nic pravdivého, protože vychází z lidského myšlení a míjí se s realitou. Mýtus začíná být nahlížen jako něco poetického (od řeckého poesis, zhotovení, produkce, fabrikace, konstrukce). Je něčím, co zkonstruoval lidský duch. Oproti tomu filosofické myšlení nalézá svůj fundament v logu, tj. ve slovějazyku, jimiž promlouvá realita sama (její poznatelnost, inteligibilita). Filosofie začíná tehdy, kdy se lidské myšlení poprvé vědomě otevře realitě samé. Jenom realistické myšlení není mytické.

V této souvislosti můžeme s vyhlídkou na současnost poznamenat, že dnešní nerealistické teorie poznání mající konstruktivistickou povahu jsou sice chápány jako něco vysoce moderního, zatímco jde ve skutečnosti o regres do mytického myšlení (5). Jestliže Eliade ukazuje, jak se současná společnost nedokáže zbavit mýtu, je možné jeho pohled doplnit poukazem k současné vědě a „filosofii" - i ony jsou mýtem, poněvadž jsou konstrukcí smyslu. „[...] od konce minulého století si moderní věda uvědomuje, že aby pokud možno usouladnila svět s našimi projekty, je nutné opustit očekávání poznání pravdy světa - ‚pravdy‘, jak je v silném významu přítomná v myšlení filosofickém. V tomto smyslu se věda navrací k mýtu a filosofie je vložkou mezi dvěma dlouhými mytickými historickými etapami." (6) Termín „filosofie" zde samozřejmě označuje filosofii realistickou.

Aby se tedy myšlení osvobodilo od mýtu, musí být pravdivé v realistickém smyslu. Dalším charakteristickým znakem řecké filosofie je právě její zaměření k poznání pravdy o skutečnosti. A ne jakékoliv pravdy, nýbrž pravdy nezvratitelné. Pokud by tzv. pravda byla revidovatelná, zvratitelná, pak by se podobala mýtu. Neboť jelikož mýtus není pravdivý, lze ho opustit a nahradit mýtem jiným. Pravda takto labilní základy mít nesmí.

Ale jak je možné dospět k pravdě, která by byla stabilní, definitivní, neotřesitelná? K tomu může dojít jen tehdy, když se myšlení podaří překročit parciální hlediska a zaujme ten nejuniverzálnější postoj. To se děje v metafyzice, která tematizuje skutečnost jako Celek. Pojmy „nezvratitelná pravda" a „Celek" vzájemně intimně souvisejí, protože jen pravdy týkající se celku skutečnosti mohou být nezvratitelné. Mimo celek už totiž není nic, co by mohlo zvrátit pravdy o celku. Naopak parciální vědění je neustále ohrožováno tím, co se nachází za jeho omezeným horizontem. Proto filosofie může a musí pracovat s kontradikcemi - kontradikce je vztahem mezi bytím a nebytím něčeho, tedy vztahem, který jednotlivé vztahuje k Celku skutečnosti. Jen tato opozice dovoluje dospívat k definitivním, nezvratitelným pravdám (7). A právě to první řečtí filosofové činili. Parciální druhy vědění nevztahují své údaje k celku skutečnosti a mohou se pohybovat jen v rámci opozic kontrárních (jen na jasně vymezeném a ohraničeném poli). Výsledky takového poznání jsou proto neustále revidovatelné.

Řecký termín pro vědu „epistéme" je tudíž vhodný především jako označení filosofie, neboť naznačuje stabilitu poznání. „Stéme" se týká toho, co stojí, co je pevné a stálé, „epi" zde signalizuje schopnost prosadit svoji autoritu „shora". Filosofie jako epistéme je superiorní způsob poznání, který se dokáže prosadit svou vlastní autoritou a silou svých vlastních zdrojů proti všem parciálním formám vědění, které by ji chtěly zbavit jejího výsadního postavení.

Jestliže si Eliade myslí, že řecká filosofie je stejně jako ostatní kulturní formy všech dob prolnuta mýtem, hrubě nechápe její pravou povahu. To by se dalo ukázat ještě mnohými dalšími způsoby, omezme se však jen na témata, jichž se rumunský historik náboženství dotýká ve svém textu. Eliade spojuje mýtus s kolektivním vědomím a upozorňuje na to, že moderní mýty jsou sice také projevem takového společného vědomí, ale že na rozdíl od společností archaických se členové společností moderních vyznačují osobním vědomím. Otázka, kterou si Eliade neklade, ale kterou by si jako filosof klást měl, je tato: Nebyla náhodou antimytologická povaha řecké filosofie jedním z rozhodujících stimulů přivádějících lidi k sobě samým, tedy zakládajících jejich osobní vědomí? Odpověď zní jednoznačně, že ano.

Antická řecká filosofie byla zároveň kritikou společnosti spočívající na mytických opěrách, byla výzvou k osvobození se od předaných, předávaných a pasivně přijímaných náhledů a norem chování. Sokrates nutící ostatní k tomu, aby mysleli svojí vlastní hlavou, zaplatil své počínání životem. Filosofie nutí k vymezení se vůči všemu tomu, co se říká, co je již dáno, co uplatňuje jinou než racionální autoritu. Takový postoj nelze očekávat od masy. Rétorové, kteří sami nepřekračovali hranice mýtu, se obraceli k masám. Sokrates vyhledává jedince a nutí ho myslet. To je pro řeckou filosofii typické. Filosofie sice směřuje k vědění univerzálnímu, ale nejde už o univerzálno mytické, nýbrž filosofické, jehož je dosahováno reflexí, osobním nasazením, osvobozením se od pasivního, skupinového postoje. Stejně i platónský dialog je obdivuhodným ztělesněním „metody reflexe nad sebou"(8).

Bez autoreflexivity není opravdové filosofie, protože její nepřítomnost se projevuje nereflektovaným přijímáním toho, „co se nosí", tedy skupinových postojů, norem, názorů. Bez autoreflexivity není ani nezvratitelné poznání, protože aplikace tezí na ně samé je nutnou a nejdůležitější podmínkou jejich kritické přijatelnosti a definitivní platnosti. Sebereflexe psychologická a noetická jdou ruku v ruce, protože to musí být jedinec, který noetickou reflexi sebe-vědomě provádí. Ne-filosof je ovládán nevlastními názory a není schopen se jim vzepřít, je názorovým otrokem jiných, což nemůže zůstat bez dopadu ani v jeho chování, kdežto filosof vše kriticky prověřuje, takže se stále více vyhraňuje vůči pasivnímu davu, až se mu nakonec může stát, že stojí sám proti všem. Bez jeho osobního sebevědomí založeného v pravdě by to nebylo možné.

Sokrates (Platón) se v rozhovoru s rétorem Kaliklem vyjadřuje přesně k této problematice: „Tu pak po každé pozoruji, že ať tvůj miláček [tj. aténský lid] řekne cokoli a jakkoli se na věc dívá, že ty, ačkoli jsi tak zdatný, nemáš síly mu odporovat, nýbrž sem a tam se obracíš; i ve shromáždění národa, kdykoli ti při tvé řeči řekne aténský lid, že tomu tak není, obrátíš a říkáš, co on chce [...] Neboť choutkám a řečem svých lásek nejsi schopen odporovati [...], nediv se, že já tak mluvím, nýbrž přiměj filosofii, mou lásku, aby přestala tak mluviti. Mluví totiž, milý příteli, co nyní ode mne slyšíš, a je mnohem méně vrtkavá nežli jiné lásky; tuhle ten syn Kleinův má totiž po každé jiné řeči, ale filosofie stále tytéž [...] Buďto ji tedy usvědč z omylu [...], anebo, jestliže toto necháš nevyvráceno, při psu, bohu Egypťanů, nebude s tebou, Kalikle, souhlasiti Kalikles, nýbrž bude v nesouhlasu po celý život [Platón zde naráží na autokontradikci v Kaliklových názorech]. A přece já se domnívám, můj milý, že by bylo lépe, abych měl rozladěnou liru a falešně hrál i mít podobný sbor, který bych řídil, a aby raději celý svět se mnou nesouhlasil a mluvil opačné věci, nežli abych já sám jediný byl se sebou v nesouladu a sobě odporoval." (9)

Eliade se nechal oklamat přítomností mýtů v Platónově myšlení. Uniká mu, že to, co řečtí myslitelé přejali z mimofilosofických oblastí, a tedy z oblastí vystavených vlivu ostatních kultur, je už kvalitativně něco jiného. Jistě, Platón mýtus užívá, a to dost často. Ale důležité je, že ho užívá, bere ho jako nástroj k dosahování čistě filosofických cílů a tedy jím není ovládán, nýbrž vědomě ho ovládá. „[...] mýty mu slouží rétoricky, jsou jím užívány s funkcí ‚purifikace‘, jak jí rozumí on a jak jí mohlo být rozuměno posluchači kulturně vázaných na ony samé mýty." (10) Podobně to platí i pro Platónem samým vymyšlené mýty. Je tedy patrné, jak falešné jsou Eliadem konstruované paralely mezi mýty přítomnými v Platónových dílech a mýty ostatních kultur.

V tématu tzv. reminiscence (anamnésis) Platón také přikračuje k mytologickému líčení, ovšem jeho filosofické poselství je zřetelně identifikovatelné. Zakladatel Akademie si uvědomuje, že myšlení v sobě nese požadavek nehypotetické aktivace, tj. požadavek své epistemické autonomizace (sebezaložení). V našem všedním životě vyslovujeme soudy s absolutním pravdivostním nárokem, a zapomínáme na jejich podmíněnost tím, co tematicky nevstupuje do našeho myšlení. Je tedy nutné se rozpomenout na předpoklady svého myšlení, které jsou vždy neempirické (každé myšlení implikuje metafyziku). Neempirické principy myšlení pak nelze podle Platóna odvodit ze smyslové zkušenosti. Kdo nevidí, že toto už nemá s mýty jiných kultur naprosto nic společného, byť by se obsahově i silně podobaly? Platónův mýtus je prostředek pro nalezení a sdílení pravdy ve smyslu filosofickém.

Chce-li se člověk stát opravdu člověkem, musí dospět k autonomii, počínaje autonomií myšlení. Nebýt schopen nezvratitelně zdůvodnit svá nejhlubší přesvědčení o existenci a struktuře tohoto světa, o smyslu lidského života, o existenci či neexistenci Boha apod. znamená být „nečistý", nesvobodný, v zajetí přejatých názorů, „zdůvodněných" nefilosoficky poukazem na „ono se tak dnes myslí". Platónův mýtus je lidem do mýtu zabředlých blízký a má za úkol je vyvést z jejich otrocké situace. Kdo si myslí, že si Platón jen mistrovsky hraje se slovy, že chce jen bavit a esteticky oblažovat, ten se míjí s hloubkou a vážností jeho osobnosti a uniká mu i hloubka a vážnost celého řeckého filosofického myšlení. Je samozřejmě pravda, že ne každý řecký filosof de facto dospěl k nezvratitelným závěrům. Ale toto upozornění je pouze povrchní, protože všichni významní řečtí filosofové myslí v horizontu celku skutečnosti, takže jsou strukturálně predisponováni k odhalování definitivních pravd, třebaže se jim to ne vždy daří.

Nyní už můžeme nahlédnout, proč je nám zapovězeno srovnávat západní metafyziku jen tak beze všeho s tzv. metafyzikou východní. Předně je nutné rozlišovat různé druhy západních metafyzik a trvat na zdánlivosti shody, např. mezi platónským a aristotelským pojetím ontologické nestability (pomíjejícnosti) hmotného světa a obdobným pojetím v indické metafyzice. Shoda, kterou Eliade vyzdvihuje, je ve skutečnosti pouze věcná, obsahová. Hlavní rozdíl, který Eliade nevidí, ale který neunikl např. Hegelovi, je metodologický a záleží v tom, že se Platón i Aristoteles snaží učinit své závěry nezvratitelnými jejich založením (fundací) v neotřesitelném principu sporu, který je hlavním zákonem provládajícím celkem skutečnosti (a proto je nevývratný). Filosofie, která toto neumí učinit, setrvává na úrovni mýtu, protože její pravdivost není prokazatelná, zatímco si nárok na pravdivost nevyhnutelně klade.

Jelikož o rozdílu mezi těmito formami myšlení rozhoduje zmíněný princip se svou epistemickou funkcí, je zřejmé, že diference mezi metafyzikou Platóna a Aristotela a metafyzikou Východu je principiální, což je to samé jako kvalitativní. Eliade však ve svých komparacích hovoří o moderním existencialismu a to je do jisté míry přijatelné. Neboť moderní existencialismus abdikuje navzdory svým skrytým pretencím na nezvratitelnou fundaci svých tvrzení, takže stejně jako myšlení indické zůstává na stupni neověřitelných mýtů. Jejich vzájemné srovnávání je tudíž legitimní. Existencialismus ale nelze vydávat za reprezentanta západní filosofie, protože pokud bychom to připustili, museli bychom zavřít oči před mnohem hlubším a konzistentnějším filosofickým myšlením Západu.

Na závěr se vyjádřeme k mytologické struktuře, kterou Eliade odhaluje v samotném lůně křesťanství. Fakta, která uvádí, jsou nepopiratelná, ovšem fakta nezařazená do interpretačního kontextu přestávají být fakty. Nebudeme i v tomto případě muset konstatovat vnitřní, kvalitativní transformaci mytologických složek přítomných v křesťanství ve srovnání s mytologií pohanskou? Tak jako jsme byli nuceni konstatovat kvalitativní přetvoření mýtu v řeckém filosofickém myšlení? Východiskem naší úvahy bude univerzalita křesťanského zjevení. Univerzalita v tomto smyslu znamená, že zjevení je svou povahou určeno všem dobám a všem kulturám. Musí proto být adekvátně formulováno, aby dostálo této své úloze. Právě z kvality křesťanského univerzalismu lze odvodit nutnost vyjádření obsahů zjevení prostřednictvím symbolů a obrazů, což je způsob exprese typický i pro mytologii. Symbol a metafora jsou srozumitelné lidem všech dob a všech kultur, proto je křesťanství z titulu své univerzality musí užívat. Navíc ontologická struktura člověka (jeho duchovně-tělesná konstituce) podmiňuje jeho poznání, které se odvíjí od smyslových dat a nikdy od nich nemůže odhlédnout. I při vztahování se k Bohu člověk proto zůstává nutně odkázán na smyslové obrazy, které se z důvodu transcendence Boha nevyhnutelně mění v symboly a metafory.

Z toho ovšem neplyne, že by tzv. mytologická struktura křesťanství nivelizovala křesťanský způsob vztahování se k Bohu na roveň jiných náboženství. Křesťanské zjevení totiž předpokládá lidskou přirozenost se vším všudy. Předpokládá například přirozený význam slov jako „Bůh", „člověk", „svoboda", „vina", „vykoupení" atd. Jelikož se lze o existenci Boha přesvědčit přirozeně, nezvratitelně formou filosofického poznání, může si být křesťan absolutně jist, že úkon jeho víry je lidsky zodpovědný. Křesťan ví, že jeho víra není absurdní, protože na přirozené úrovni disponuje absolutně jistým filosofickým poznáním Boha, své svobody, své nesmrtelnosti atd. Vyznavači ostatních náboženství si nikdy nemohou být jisti, zda jejich víra není absurdní, a tedy nepravdivá a nepravá. Náboženství, kterému je cizí vnitřní filosofická reflexe západního typu, je odsouzeno k permanentnímu vědomí možnosti své vlastní absurdity.

Protože křesťanství závisí v jeho duchovním uchopení na přirozené základně (gratia supponit naturam), tedy i na filosofických úkonech lidského rozumu, je schopno překročit své symboly a obrazy tím, že si uvědomuje hodnotu symbolů, metafor a obrazů. Protože křesťanská víra nemůže být v rozporu s filosofickým pojetím Boha (s přirozeností, kterou předpokládá) a toto filosofické pojetí Boha je kriticky oproštěno od jakékoli obraznosti, je si křesťan vědom (anebo alespoň může si být), že obraz, symbol, metafora je pouze obraz, pouze symbol, pouze metafora. Tímto překonáním-překročením mytologické struktury ji také vnitřně proměňuje a užívá ji k vyjádření nemytologické reality. Naopak mytologické náboženství nezná tento vztah symbolu k jiné, jinak než symbolem uchopitelné skutečnosti, a proto, jak sám Eliade upozorňuje, spatřuje v mýtu absolutní pravdu.

V Eliadově myšlení je sice přítomná základní distinkce mezi obsahem a mody jeho vyjádření, ale pro kvalitativní rozrůzněnost a hierarchický řád modů není v pojetí jejich vzájemné rovnoprávnosti žádného místa. Mytologie, umění, náboženství a filosofie jsou způsoby vyjádření skutečnosti jako celku a údělu člověka v ní. Obsahem těchto různých způsobů zpracování je právě ona existence skutečnosti světa, člověka s jeho svobodou, transcendentní reality. V dobách jako v té naší, kdy filosofie nedokáže nezvratitelně legitimizovat své nároky, se zmíněné mody vyjádření stávají vnitřně spřízněné a mytologie se dostává do pozice základu veškeré lidské intencionální činnosti. Tak je tomu i v Eliadově přístupu. Filosoficky důkladnější rozbor ho však usvědčuje z mylnosti a znovu navrací západní kultuře oprávněnost vědomí její výlučnosti, nadřazenosti a zodpovědnosti ve vztahu ke kulturám ostatním.

Poznámky:

  1. M. ELIADE, Mýty, sny a mystéria, Oikúmené, Praha 1998.
  2. Ibid., str. 13-14. Kurzíva je autorova. Eliade míní, že konotace smyšlenky a „báchorky" se s mýtem spojuje až kvůli pozdější polemice křesťanství vůči pohanským náboženským formám života a že toto odsouzení mýtu bylo následně ještě posíleno ideologií iluminismu a pozitivismu (srov. str. 13).
  3. E. SEVERINO, La filosofia antica.I grandi temi del pensiero greco dai presocratici a Plotino, Rizzoli, Milano 1994, str. 15.
  4. G. REALE, D. ANTISERI, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, vol. I, La Scuola, Brescia 1983, str. 3.
  5. Tento regres se dá vyjádřit např. těmito slovy: „[...] řečeno aforisticky: pravda není odkrývána, ale konstruována [...] Tato přinejmenším částečná rehabilitace pragmatických konceptů vytváří podle mého názoru i předpoklady pro humanistické a antropologické zhodnocení vědy." (L. VALENTA, Poznání jako tvorba sémantického modelu, in Model a analogie ve vědě, umění a filozofii, Filosofia, Praha 1994, str. 215)
  6. E. SEVERINO, op. cit., str. 31-32.
  7. Lidské poznání je definováno svým vztahem ke skutečnosti jako Celku. Proto jsou pravdy platící pro skutečnost jako Celek (např. platnost principu sporu, identita jsoucen atd.) zcela nevývratné, neboť jejich případná mylnost s sebou nese radikální nespolehlivost lidského poznání, což je noeticky neudržitelné. Pouze parciální, lidské poznání neustavující pravdy jsou revidovatelné.
  8. F. ADORNO, Introduzione a Platone, Laterza, Bari 1989, str. 53.
  9. PLATÓN, Gorgias, 482 A 5 nn.
  10. F. ADORNO, op. cit., str. 13.