Ročník 2004‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Několik poznámek k náboženské svobodě

Ondřej Lehký

Již delší dobu probíhá na stránkách Distance polemika o správném poměru státu a církve. V Distanci (1/7) odpovídá Roman Joch na námitky svých kritiků: pánů Nebadala a Kretschmera. Jeho argumentace je přesvědčivá a důvtipná. Výsledná teze Jochova textu zní zhruba takto: promýšlení náležitého vztahu církve a státu (a zde se jedná o vskutku zásadní problém náboženské svobody) je doménou politické filosofie, nikoliv teologie. Tato problematika tedy plně spadá do řádu přirozeného (filosofického) myšlení.

Nadpřirozené obsahy víry tento přirozený rozum překračují. Spadají do jiného řádu. Víra je svobodnou odpovědí na předcházející Boží oslovení, tedy záležitostí výsostně soukromou a intimní. Mohu svědčit o tom, v co věřím, nemohu však obsah této víry předkládat jako evidentní (dokazatelnou) skutečnost, jako by se jednalo o něco jasného samo sebou, jako by má, v milosti přijatá, všepřetvářející zkušenost musela být každému zřejmá. Není totiž nic přirozeně „nezřejmějšího", než je akt Vtělení, Trojjedinost Boží či existence jediné pravé Církve. Jedná se zde o dogmata bezmezně překračující vše pochopitelné. A těmi skutečně, právě pro jejich principiální přesažnost všeho pouze přirozeně myslitelného a doložitelného, nelze „mlátit po hlavě své oponenty" při řešení problematiky náležité podoby vztahu církve a státu. V této záležitosti tedy R. Joch, coby politický filosof, uvažuje jasně a logicky: „...politická filosofie je jednoznačně na straně náboženské svobody pro všechny, kdo nehlásají nic proti přirozenému právu."

Rozpoznání přirozeného zákona není odvislé od toho kterého vyznání, té které víry, není problémem teologickým, jeho odhalení je záležitostí (metafyzického) rozumu. Toho jsou z důvodu své přirozenosti, z důvodu svých elementárních racionálních dispozic (které je ovšem třeba rozvíjet správným směrem, což je největší problém současného věku) schopni všichni lidé. Nejsou-li jednotlivé kultury a určitá společenství v rámci těchto kultur s to se shodnout na obsazích své víry (či nevíry), v této věci se shodnout mohou, jakkoliv se zde jedná spíše o zbožný sen než o realitu. Státní moc, usilující o to být v souladu s řádem skutečnosti, se zde tedy může po právu dovolávat samotného myšlení, nezvratných (vyargumentovaných) poznatků, k nimž toto myšlení dospívá. Přirozený zákon coby suma základních, objektivně platných, metadějinných a metakulturních mravních norem se totiž odhaluje jakožto skutečnost reálně jsoucí, jistá a nezpochybnitelná. Hlubinná antropologická reflexe (jejímž cílem je zodpovězení zásadní otázky po člověku, po jeho bytostném ustrojení) k němu nutně dospívá. Zde se ovšem pohybujeme v hájemství metafyziky a čtenáři Distance dobře vědí, jak je dnes metafyzika přijímána.

To, o čem R. Joch píše, je ideální stát, stát, jenž svou legitimitu neodvozuje ze „suverenity lidu" či ze soukromého politického přesvědčení svých vůdců, nýbrž ze samého řádu jsoucna. Takový stát se tedy svými ustavujícími zákony „dovolává" rozumově rozpoznatelné vůle nejvyššího Zákonodárce. O jaké zákony zde běží, je zjevné. Jsou to nejvyšší mravní příkazy vyjádřené v Desateru, které, ač je rovněž Zákonem zjeveným, tvoří souhrn toho nejzákladnějšího, co je člověk vždy bez ohledu na svou kulturní, třídní či jakoukoliv jinou příslušnost povinen činit z titulu samotného lidství.

Pakliže právní řád daného státu nectí tyto nejvyšší poznatky rozumu, pakliže odmítá přijmout přirozený mravní zákon jako všepřesažnou, nepodmíněnou a nesuspendovatelnou směrnici pro vytváření pozitivních, v této oblasti se pohybujících právních norem, pak se nutně jedná o stát, který je z hlediska požadavků filosofického myšlení (reflektujícího řád celku jsoucna) nelegitimní. Takový stát se totiž dostává „mimo" své určení, v zásadě si neuvědomuje svůj pravý smysl, svůj nejvlastnější charakter. Nuže, není mi známo, že by na světě existovala země, která by své zákonodárství reálně, nikoliv jen proklamativně podřizovala ve všech příslušných bodech přirozenému mravnímu zákonu. To bytostně souvisí i s náboženskou svobodou, o níž nám zde primárně jde. Představa Jochova „ideálního" státu, který by jistě nejlépe odpovídal požadavkům skutečnostního řádu, zůstává v současné době pouhou představou, snem metafyzicky orientovaných politických filosofů. Realita je ovšem zcela jiná.

Roman Joch obhajuje v souvislosti s otázkou po náležitém poměru státu a církve nezadatelná práva metafyzického rozumu (do jehož kompetence tato problematika plně spadá), který se pohybuje ve svém vlastním, teologickými poznatky „neinfikovaném" řádu, proti nárokům těch, kdo by chtěli tento poměr určovat z víry. V tom má zcela jistě pravdu. Jeho srovnání s islámem není vůbec nadsazené. Znovu opakuji, v čistě teoretické, ideální rovině je jeho stanovisko logické a myšlenkově konzistentní. To, co ovšem přijmout nelze, je Jochova interpretace koncilní deklarace o náboženské svoboděDignitatis humanae (dále jen DH). Nejprve několik slov k náboženské svobodě jako takové.

Právo na náboženskou svobodu vyplývá dle DH ze samotné lidské přirozenosti. Nejedná se tedy o nějaké nové, s ohledem na průběh dějin vyzískané „právo", jež by vlastně bylo jakýmsi kompromisem s panujícím duchem moderní doby. Pakliže dříve nebylo Církví uznáváno, pakliže byl požadavek na jeho veřejné uznání dokonce prohlášen za deliramentum, pak šlo ze strany Církve o nedostatečné porozumění této výsostně důležité skutečnosti. Předkoncilní papežové patrně přiměřeně reagovali na stav své doby. Doby se ovšem mění. Je zbytečné znovu opakovat, že poměr státu a církve náleží k proměnným záležitostem, že se nijak podstatně nedotýká základních pravd víry. Předkoncilní Církev zkrátka viděla celý problém v jiné perspektivě. Člověk vskutku nemá před Bohem žádná práva. Neexistuje žádné oprávnění vědomě přijmout lež o povaze bytí. Nic takového ani DH netvrdí. Člověk je ze samé své přirozenosti povinen hledat poslední pravdu, jež je pravdou Boha, Krista a katolické Církve. Jen k tomu zkrátka nesmí být nucen.

Formy takového donucování ovšem mohou být různé, což si ovšem tradicionalističtí kritici zpravidla neuvědomují. Samotný fakt, že jedna konfese je státem prohlášena za jedinou pravou a všechny ostatní za klamné, je pro (v tomto případě) nekatolíka skutečností silně diskriminující. Vždyť on se přeci fundamentálně mýlí! Jeho nejniternější, předpokládejme, že plně autentické, ve svobodě přijaté přesvědčení je státu na obtíž. Stát proklamuje svou pravdu a on je s ní v rozporu. Veřejná prezentace nekatolického přesvědčení a kultu pak může být něčím tak nanejvýš trpěným, blahovolně tolerovaným, rozhodně však nikoliv plně přijatelným a uznaným. Není takové prostředí pro (v tomto případě) nekatolíky nutně diskriminujícím, nevytváří snad těžké psychologické překážky, které závažně ochromují onu nezbytnou svobodu pro další případné rozvíjení a utváření vlastního přesvědčení na cestě za poslední pravdou?

Tradicionalističtí kritici si patrně neuvědomují, jak jemné, sofistikované formy diskriminace existují nebo existovat mohou. Ve svém myšlení zamrzli v první polovině minulého století, v čase (nenávratně ztraceného?) „katolického ráje". Pak se ovšem nelze divit, že je celý II. vatikánský koncil posuzován jako jeden velký omyl, či přinejmenším jako semeniště rozličných bludů. Tradicionalisté zkrátka dokáží bezchybně rozpoznat (na rozdíl od současné církevní hierarchie, včetně Jana Pavla II.), kde dochází k přerušení tradice, kde Církev zrazuje sebe samu. Liturgické změny, ekumenismus, dialog s ostatními náboženstvími, náboženská svoboda..., to všechno mají být jasné důkazy toho, že Církev vyprodává vlastní identitu. Co na tom, že se zde jedná o skutečnosti pouze akcidentální, nikoliv podstatné, že základní pravdy víry nejsou ani v nejmenším zpochybňovány. Chceme-li být „tradiční a pravověrní" za každou cenu, jistě budeme s to interpretovat skutečnost, kterou třeba zkrátka plně nechápeme, takovým způsobem, že nám naše stanovisko nebude připadat poněkud vychýlené, přepálené, na realitě doslova vyvzdorované. Ale zpět k hlavnímu tématu.

Pakliže je tedy ze svobody svědomí vyplývající náboženská svoboda nezadatelným právem každého člověka ze samého titulu jeho lidství, jak je možné, že byla tato pravda objevena až na II. vaticanu? Neučinila zde nakonec Církev přeci jen něco neočekávaného, a pro mnohé viditelně nepravověrného? Nikoliv. Celý problém leží pouze ve změně perspektivy, z níž je tato věc nahlížena! Právo na svobodu svědomí není právem před Bohem (to by bylo jistě absurdní), nýbrž před lidmi. Jestliže dříve byla tato záležitost nahlížena ve své vertikální dimenzi (člověk versus Bůh), nyní je prostě zohledněn její rozměr horizontální (člověk versus člověk, instituce...).

Je jistě únavné tuto skutečnost neustále zdůrazňovat, ale zdá se, že jí tradicionalisté vytrvale nechtějí rozumět. Proto také tento velkolepý posun v církevním pohledu na časné záležitosti tohoto světa bez ustání znevažují pejorativními přízvisky: „liberální, modernistický, nekatolický, zednářský..." Ale koneckonců, mají na to právo. DH nemá status neomylného textu, je možno s ní nesouhlasit, stejně jako s papežskými encyklikami a dokumenty (pojednávajícími o této problematice) z předkoncilní doby, na něž se tradicionalisté odvolávají.

Je-li tedy realizace náboženské svobody fundamentálním právem každého člověka jakožto člověka, jistě je na místě se ptát, kde jsou její meze (existují-li ovšem jaké). Které náboženské směry, které kulty jsou pro stát přijatelné, a které nikoliv. Co k tomu praví DH? Nejprve k interpretaci R. Jocha. R. Joch uznává, že zde Církev prodělala jistý vývoj. Změna však není nijak zvlášť podstatná, neboť to zásadní zůstalo zachováno. Jedná se v podstatě o klasické rozvinutí nauky. Dříve Církev tvrdila, že právo na náboženskou svobodu mají pouze katolíci. Podle této doktríny stát nesměl zasahovat do náboženských práv katolíků, zároveň však bylo jeho povinností veřejně potlačovat všechna ostatní náboženství coby nepravá. DH rozšiřuje právo na svobodu vyznání na všechna religiózní uskupení, jež nehlásají nic proti přirozenému zákonu.

Podle R. Jocha „Církev nepopřela nic, co tvrdila předtím, jen rozšířila okruh svého učení". Toto učení má nyní tento obsah: „lidské svědomí má právo na hlásání svého subjektivního přesvědčení, objektivně pravdivého či nepravdivého, pokud není závažně nepravdivé, tj. nepravdivé v tom smyslu, že hlásá něco, co je proti přirozenému zákonu; a zároveň nikdo nemá právo na hlásání svého subjektivního přesvědčení pod záminkou náboženské svobody, pokud to, co hlásá, je proti přirozenému zákonu." Tento obrat samozřejmě jednu změnu přivodit musel, avšak ta je podle R. Jocha méně podstatná. Rozšíření náboženské svobody na všechny, jejichž přesvědčení není v rozporu s přirozeným zákonem, s sebou nutně přináší i zrušení výsadního postavení katolické Církve, kterou už stát není povinen (a ani oprávněn) prosazovat na úkor ostatních uskupení. „Katolický" stát se tak stává s definitivní platností věcí minulosti. Je však Jochova interpretace DH skutečně správná? Nejprve k jeho hodnocení změny pohledu na samotnou věc náboženské svobody.

Nejsem si jist, zda lze změnu ve smýšlení Církve ohledně svobody svědomí hodnotit jako klasické rozvinutí nauky. Vždyť se tu jedná o změnu zásadní, zlomovou. Mezi předkoncilními encyklikami a dokumenty a DH lze vskutku vidět zásadní rozdíl (jak správně uvádí M. Kretschmer v Distanci 3/7, na jehož článek zde ovšem jinak nereaguji). Církev se zde vzdává jedné ze svých prastarých tradic. Veškeré nekatolické interpretace skutečnosti byly přeci dosud pokládány za nepřípustný omyl, který nemá právo na existenci. Pakliže tyto „omyly" náhle (takřka přes noc) právo na existenci získaly, je to jistě událost zásadního rázu.

Výše se zmiňuji o tom, že se v otázce náboženské svobody jedná pouze o změnu perspektivy, z níž je tato věc nahlížena, nicméně právě tato změna perspektivy je dle mého soudu přelomovým, bezprecedentním krokem. Není to tedy „klasické rozvinutí nauky", nýbrž jednoznačná změna nauky (která se ovšem nikterak nedotýká základních katolických pravd!), způsobená radikálně jiným náhledem na tuto skutečnost. Chybné hodnocení tohoto počinu R. Jochem je dle mého názoru zapříčiněno jeho celkově chybnou interpretací samotné DH. V čem tato chybnost spočívá? Podle R. Jocha DH tvrdí (ať už explicitně, či implicitně), že právo na svobodu svědomí a z ní vyplývající náboženskou svobodu mají pouze ti, kdo nehlásají nic proti přirozenému zákonu. A právě zde tkví onen kardinální problém. Co je přirozený zákon?

„Tento zákon není ‚než světlem rozumu, které do nás Bůh vlil. Díky jemu poznáváme, co je třeba dělat a čeho je třeba se vyvarovat. Toto světlo a tento zákon Bůh daroval člověku při stvoření.‘ Později to udělal v dějinách Izraele, zejména tzv. ‚deseti slovy‘, tj. desaterem přikázání na Sinaji..." (1). Zjevení Dekalogu na Sinaji tedy v zásadě nepřináší Izraelitům nic nového, nic, co by nebyli s to rozpoznat pouhým světlem přirozeného rozumu, jakkoliv se to může jevit tváří v tvář příslušným biblickým textům jako nepředstavitelné. Je-li přirozený zákon člověku vložen do nitra již při stvoření a jako takový je též rozpoznatelný, pak jej zjevení na Sinaji (míněno jen Desatero) pouze s dramatickou naléhavostí připomíná a vynáší z případné skrytosti. Ústavní přikázání přirozeného zákona jsou tedy vyjádřena v Desateru.

Jaký příkaz (či výzva) je zde primární a nejvyšší? Jistěže uznání „Toho, který je", Pána a Stvořitele, nejvyššího Zákonodárce, toho, jenž tento zákon vyhlašuje a garantuje jeho trvalou platnost a smysl. Ostatní přikázání jsou vlastně jen domyšlením primární skutečnosti uznání jediného Boha. Vycházíme-li z promýšlení univerzální mravní zásady „nečiň zlo, konej dobro", vždy musíme na konci svých analýz dojít k Dobru o sobě, jež je zároveň příčinou a pramenem veškerého dobra, tedy k Bohu. Uctívání tohoto absolutního Dobra je pak mravním příkazem číslo jedna.

Ustavující normy přirozeného zákona (Desatero) tvoří organický, nedělitelný celek, vypouštění či popírání určitého přikázání je zároveň vypouštěním či popíráním celého zákona. Zde je především třeba zdůraznit nemyslitelnost jakéhokoli obejití „první desky" Dekalogu, závazně určující poměr člověka k Bohu. Případné vyřazení nejvyššího Zákonodárce, jenž zákon vyhlašuje, osmyslňuje a garantuje jeho neproměnné bytí, by bylo zvláště protismyslným, absurdním aktem. Kdybychom chtěli kupříkladu uchovat přikázání „druhé desky", závazně určující pravidla mezilidského soužití, při současném suspendování přikázání „desky první", pak by se tato přikázání (druhé desky) doslova vznášela ve vzduchu. Mohla by se sice jevit jako něco v nejlepším případě obecně chtěného a akceptovaného, nicméně nakonec by se mohlo jednat o skutečnost chimérickou, neboť v posledku nezdůvodnitelnou.

Není-li tedy přirozený zákon myslitelný bez Boha-Zákonodárce, pak všichni, kdo jej (Boha) neuznávají a nectí, s ním jsou v příkrém rozporu. Kdyby tedy právo na náboženskou svobodu náleželo pouze těm, kdo svými veřejně projevovanými názory nějakým způsobem nepopírají přirozený zákon, pak by toto právo příslušelo pouze křesťanům, židům a případně muslimům. Polyteistické (hinduismus) či neteistické (buddhismus) religiózní směry by vypadly ze hry. A jak by si asi stál moderní ateismus či spíše bezvěrectví? Existuje snad větší mravní blud, větší zneuznání přirozeného zákona, než je popírání Boží existence?

DH se ovšem nezmiňuje o tom, že by stoupenci těchto náboženství či nenáboženství měli být zbaveni univerzálního práva na náboženskou svobodu. U ateismu se pochopitelně nejedná o právo na náboženskou svobodu, tu pro sebe ateisté nenárokují, nýbrž o to, co tuto svobodu předchází a podmiňuje, tedy svobodu svědomí, která se v tomto případě projevuje jako „svoboda od náboženství". Svoboda svědomí musí být, chceme-li být vpravdě důslední, principiálně nedotknutelná. Právo vyjadřovat veřejně své přesvědčení není podmíněno tím, zda je toto přesvědčení v souladu s přirozeným zákonem! Jochova interpretace DH je tedy evidentně mylná. R. Joch totiž základní intenci této deklarace vykládá tak, aby byla v souladu s koncepcí politické filosofie (zde v otázce po náležitém poměru státu a církve), kterou zastává. Proto „čte" DH tak, jak ji čte.

Otázkou zůstává, co Církev vedlo k tak významné změně smýšlení v této věci. Troufám si říci, že to nebyl fatální vliv „rozkladných doktrín teologického liberalismu a modernismu", nýbrž moudrost, shovívavost a láska. Láska a shovívavost k bloudícím, kteří však nechtějí ustavičně bloudit, kteří se snaží hledat a nakonec nalézt. Toto hledání, má-li být hledáním vskutku opravdovým, nikoliv jen jakýmsi neautentickým přijímáním hotových (vnitřně neosvojených) pravd od těch poučenějších, pro sebe vyžaduje maximální možnou míru volnosti. Moudrost Církve se zde manifestuje především pronikavým pochopením ducha doby.

Mohutnou změnu smýšlení a vnímání reality, ke které došlo v minulém století, jejíž kořeny však tkví hluboko v staletích předcházejících, nelze ignorovat. O tom, že se zde v jádru jedná o změnu k horšímu, o stále zřetelnější opouštění životadárných principů křesťanského realismu, není třeba dlouze diskutovat. Nicméně současná realita je taková, jaká je. DH a vůbec celý koncil pouze reflektuje toto změněné kulturní klima a snaží se mu přiměřeným způsobem vyjít vstříc. Přitom nikterak nepouští ze zřetele věčné pravdy o světě a o člověku, které Církev uchovává a střeží od svého založení. Jen vyzývá (v určitých ohledech) k jiným způsobům jejich zvěstování. Proto ten ústup od ideje „katolického státu", od ideje, která není ideou věčnou, neproměnnou.

To, v čem vychází DH nejvíce vstříc duchu doby, je akcentování nepřekonatelného významu lidské svobody, hodnoty, které si moderní věk tolik cení. Tento zvýšený důraz na individuální svobodu, jež je poslední době vlastní, je plně žádoucí a pochopitelný, jakkoliv bývá často spojen s jejím značně znetvořeným či vysloveně chybným pojímáním. Samo volání po svobodě, čímž je zde míněno především volání po právu na co největší vnitřní autonomii, po odstranění jakéhokoliv donucování ve věcech svědomí, ve věcech týkajících se fundamentálního práva na vlastní sebe-určování (být tím, co vnitru rozpoznávám jako skutečné a pravé), je však zcela přirozené.

Tento fakt si také DH uvědomuje. „Lidé si dnes stále více uvědomují důstojnost lidské osoby a roste počet těch, kteří žádají, aby lidé mohli jednat podle vlastního úsudku a užívat odpovědné svobody, ne z donucení, ale z uvědomění povinnosti." (2) Jde o to vyjít této lidské důstojnosti plně odpovídající potřebě adekvátním způsobem vstříc. Právo na svobodu svědomí je tedy principiálně uznáno, zároveň je však naléhavě zdůrazněno, že nalezení a definitivní uskutečnění vnitřní svobody je možné pouze ve službě poslední, nejvyšší pravdě. Nicméně samotné faktum této bytostné svobody každého člověka je zde primární. „Proto právo na tuto (náboženskou) svobodu patří i těm, kdo neplní povinnost hledat pravdu a přidržet se jí. Jejímu uplatňování se nesmí bránit, pakliže se zachovává spravedlivý veřejný řád." (3)

Tento obrat ve smýšlení Církve je velkolepý. Kritika DH právě za tuto obdivuhodnou vstřícnost ke všem, kdo hledají, nebo zatím nehledají, nicméně jednoho den třeba hledat začnou, svědčí o značné slepotě vůči potřebám přítomného času. Tradicionalističtí kritici si zřejmě vůbec neuvědomují, jak hluboce je tato potřeba ničím vnějším nenarušované vnitřní svobody při hledání sebe sama a pravé tváře skutečnosti současnému člověku vlastní (samozřejmě pouze tomu, kdo si takové otázky vůbec klade).

Základní právo na náboženskou svobodu nachází DH již ve Zjevení (a to je třeba vzít především v potaz, je-li pravda, že Církev [i na II. vaticanu!] při zkoumání církevní tradice a nauky „z nich vynáší stále něco nového, co je však v souladu s tím starým"). „To, co tento vatikánský sněm prohlašuje o právu na náboženskou svobodu, má svůj základ v důstojnosti osoby, již dala lidskému rozumu úplněji poznat staletá zkušenost. Avšak toto učení o svobodě má své kořeny v Božím zjevení, a proto je mají křesťané tím svědomitěji zachovávat." (4)

Pakliže v minulých dobách nebylo z určitých důvodů žádoucí tuto skutečnost akceptovat (nedozrál čas k jejímu „vynesení ze skrytosti"), pak v době konání II. vaticana taková doba nastala. Přišel čas radikálně přehodnotit poměr státu a Církve. Pravda již nadále neměla být (mimo jiné) nikomu vnucována prostřednictvím státních institucí, nýbrž pouze nabízena k svobodnému přijetí. Neboť pravdu „je třeba hledat způsobem přiměřeným důstojnosti lidské osoby a její společenské povaze, totiž svobodným bádáním, za pomoci vyučování či vzdělávání, výměny myšlenek a dialogu. Takto jedni druhým vykládají pravdu, kterou našli, nebo o které se domnívají, že ji našli, aby si při jejím hledání vzájemně pomáhali. K poznané pravdě se však musí pevně přimknout osobním souhlasem." (5)

Zjevená pravda je věcí milosti a víry. Nelze ji předkládat jako něco evidentního, neboť se o nic evidentního nejedná. Proč však nemůže být oním rozhodujícím kritériem pro přijetí určitého náboženství či výkladu skutečnosti ze strany státu jeho soulad s přirozeným zákonem? Ten je přeci rozpoznatelný přirozeným rozumem, jímž disponují všichni lidé bez ohledu na svou kulturní či dějinnou podmíněnost. Domnívám se, že i zde Církev spolehlivě čte znamení doby. Rozpoznání přirozeného zákona je totiž výkonem metafyzického rozumu. A ten je v současné době vážně ochromen. Jestliže čtenáři Distance bez problému rozumí, co je přirozený zákon, pak většina lidí (včetně mnohých filosofů a teologů!) neví, o čem je řeč. O příčinách tohoto neblahého stavu se zde není třeba rozepisovat, neboť jejich vyhledávání a objasňování je jedním z ústředních témat textů této revue.

Tomu, že povědomí o přirozeném zákoně je v současnosti tak matné (je-li vůbec ještě nějaké), není důvod se příliš divit. Jedná se o důsledek myšlenkového vývoje předchozích staletí. Co dnes například s tezí o přirozené poznatelnosti Boha, která je garantována dogmatem I. vaticana? (6) Člověk vyrostlý v současném agnostickém kulturním prostředí ji bude jistě mít za nepochopitelný, středověký přežitek. Jak mu osvětlit tuto pravdu (osvětlit, objasnit, nikoliv nadiktovat)? Čtenář Distance ví, jak dlouhou, náročnou, vysoce abstraktní myšlenkovou průpravu musí potencionální filosof absolvovat, než vůbec může přistoupit k teodicejnímu zkoumání. Kolik lidí bude asi s to tuto cestu s úspěchem podstoupit?

Nebo je možné se zde ještě odvolávat na každému člověku od přirozenosti vlastní „orthos logos" („recta ratio"), jenž je způsobilý (ještě nikoliv plně uvědoměle, reflektovaně) „postihnout a formulovat první a všeobecné zásady života a z nich odvodit příslušné důsledky logického a deontologického řádu" (7), o němž mluví například encyklika Fides et ratio? Zdá se, že se tento „orthos logos" ukryl do takřka nedobytných hlubin většiny lidských duší. Jak se tedy v takovémto antimetafyzickém kulturním klimatu dovolávat přirozeného zákona coby skutečnosti jisté a nepochybné? Převážná většina populace o něm přeci nic neví. I on se tedy, podobně jako zjevené pravdy Církve, musí stát předmětem trpělivého výkladu a osvětlování.

Existuje vůbec nějaká mez, za kterou stát ve své toleranci k nejrůznějším směrům již nemůže jít? DH mluví o veřejném pořádku, který nesmí být narušován. Rovněž se dovolává objektivních mravních norem, jež by měly určovat příslušná státní ustanovení v této věci. (To je ovšem závažný problém, neboť objektivní mravní řád coby nejvyšší instance, jež má určovat pozitivní zákonodárství, které s ní nesmí být v rozporu, byl právě kvůli náboženské svobodě opuštěn. Jsme opět u problému přirozeného zákona.) Z práva na svobodné hlásání a projevování svého přesvědčení by patrně měly být vyloučeny pouze směry a kulty nepřátelské svobodě, hlásající nenávist k ostatním, usilující o získání nelegitimní moci...

Náboženská svoboda jistě přináší mnoho problémů, a to především v morální oblasti. Podle jakých kritérií nakonec určovat, je-li určitý kult či myšlenkový směr ještě morálně únosný a neohrožuje veřejné blaho? Náležité řešení této otázky vyžaduje ze strany státních institucí značnou prozíravost i ochotu k určitým kompromisům. To však nemá být tématem tohoto příspěvku. Mým záměrem je pouze vyzdvihnout onen velkolepý počin, kterým je po mém soudu slavnostní vyhlášení univerzálního práva na náboženskou svobodu, jak jej přináší deklarace Dignitatis humanae.

Není pochyb, že se zde jedná o počin veskrze křesťanský, o odkrytí a „kodifikaci" jedné z ústavních pravd evangelia. Člověk jakožto člověk je k pravdě zván, přičemž může toto pozvání odmítnout. Pravda totiž „nevznáší svůj nárok jinak než silou pravdy samé, která proniká do lidské mysli jemně a spolu mocně". (8) K tomu, aby mohla být tato pravda vskutku svobodně přijímána, je třeba co nejotevřenějšího sociálního prostředí, které z principu vylučuje jakýkoliv nátlak či jakékoliv přesvědčování, třeba sebelépe míněné, leč v jádru eticky nepřijatelné ve veskrze intimních záležitostech individuálního svědomí každého člověka. Tato niterná sféra lidského bytí je pro státní moc z principu nedotknutelná. Tento nepopiratelný fakt a také jeho plný soulad s křesťanskou vírou a s učením Církve (která tuto pravdu ve zralý čas objevuje jako sobě vlastní) je oním převratným poselstvím DH adresovaným dnešnímu světu. DH pouze vyzdvihuje důsažnost a nezadatelná práva vnitřní svobody coby bytostné konstituanty důstojnosti každého člověka. A proto: Sláva Dignitatis humanae!

Poznámky:

  1. Veritatis splendor, str. 18.
  2. DH, 1.
  3. DH, I/2.
  4. DH, II/9.
  5. DH, I/3.
  6. „Si dixerit, Deum unum et verum, creantem et Dominum nostrum, per ea, quae facta sunt, naturali rationis humanae lumine certo cognosci non posse, anathema sint."
  7. Fides et ratio, str. 10.
  8. DH, 1.