Ročník 2004‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Role filosofů Sloterdijka a Heideggera v lidském parku

Ondřej Bouma

Sloterdijkovo slavné pojednání Regeln für den Menschenpark, které přednesl v červenci 1999 na sympoziu Jenseits des Seins/Exodus from Being na zámku Elmau, rozvířilo vzápětí nejen po celém Německu vzrušenou diskusi. (1) Sloterdijk pojal svou přednášku jako odpověď na Heideggerův neméně proslulý text Über den Humanismus z roku 1946. Oba autoři vycházejí z vědomí či předpokladu podstatné „krize humanismu", v době vzniku Heideggerovy práce amplifikované nedávnými hrůzami světové války. Ve Sloterdijkově výkladu současnosti je krize humanismu ztotožněna s koncem epochy elitní vlády alfabetů, utvářejících kánony četby, a tím nepřímo normy lidskosti a veřejného života. Masová post-humanistická a post-epistolografická mediální kultura už nereguluje bestializační tendence člověka normotvornou selekcí lidskosti. V této situaci se však objevuje možnost selekce „neliterárního" charakteru, a to antropotechnologie genetické manipulace. To už však předbíháme. Vzhledem k podtitulu Pravidel lidského parku, který charakterizuje text jako odpověď na Heideggerův dopis o humanismu, bude lépe se nejprve věnovat chronologicky prvnímu filozofujícímu „korespondentovi".

Dříve než se pokusím rekonstruovat obě analýzy problémů humanismu, je třeba zdůraznit hlavní styčné body textů: a) Zkušenostní podklad obou prací tvoří reálně pociťovaná dichotomie barbarus - humanus v rámci druhu homo sapiens, rozpory a protichůdná pnutí uvnitř lidského společenství i samotných jedinců. b) Tradiční „klasický humanismus" je pro oba autory přinejmenším v krizi. c) Jádrem textů je tedy zřejmě posuzování kritérií a ideálů lidskosti v dějinách lidstva, a to v retrospektivním historickém či ve vlastním filosoficky normativním pohledu.

Z titulu práce vyplývá, že závěrem kritického zhodnocení, následujícím po zběžné rekonstrukci obou pozic, bude především role filosofa, v tomto případě Heideggera a Sloterdijka, ve stavu přerodu či krize lidského společenství. Tedy 1) pokus o posouzení vztahu explicitní a implicitní roviny jejich myšlenek (jakási autoaplikace); a za 2) má-li jejich výpověď charakter návrhu řešení, z kterého by byly vyvoditelné nějaké konkrétní důsledky, dejme tomu poznatky či normy jednání pro příslušníky lidského rodu. Jinými slovy, naší závěrečnou otázkou bude, zdali a jak jsou schopni oba filosofové lidský park obohatit nějakými novými pravidly.

Über den Humanismus

Posuzování humanity (dichotomie barbarus - humanus) se podle Heideggera v západní tradici, která vyprodukovala od antiky až podnes mnoho různých vzájemně se vylučujících human-ismů, vždy dělo bez výjimky na základě metafyzického výkladu skutečnosti. Různé formy humanismu nespojuje jenom jejich společný formální cíl „osvobodit" člověka z odcizení (bestialismu), ale především postup výkladu z nějaké pevné, nezpochybnitelné interpretace „jsoucího" . Pojetí lidské „přirozenosti", „svobody" atd. je sice v křesťanství, marxismu nebo existencialismu, například v tom Sartrově, různé, společný je však metafyzický výchozí bod výkladu, ať už světa, dějin či přirozenosti, z kterého se pak dedukuje „skutečná" povaha lidského jsoucna (str. 11). Proto může Heidegger říci, že je každý humanismus metafyzický a každá metafyzika humanistická (str. 12).

Zde už je jasné, kam se zaměří kritika autora „protimetafyzického" Sein und Zeit. (2) Klasický humanismus je dědicem suspektní (frag-würdig) tradiční metafyziky, která v zapomenutosti bytí (Seinsvergessenheit) určuje a zpředmětňuje člověka pod pojmem animal rationale. Toto určení sice není zcela chybné, ale svou metafyzičností dezinterpretuje pravou povahu lidského pobytu. Nezná otázku vztahu bytí k lidskému Dasein, zapomíná odkazovat k „pravdě bytí", protože nemyslí diferenci bytí a jsoucího (str. 12). Absence klíčových otázek není nahodilostí, ale bytostným defektem metafyzického myšlení, které tím, že každou otázku po bytí a pravdě bytí klade jako metafyzickou, uzavírá se do sféry jsoucího a své myšlení znepřístupňuje bytí. Metafyzickým vymezením člověka jako animal se Dasein uvrhuje do animality, z které ho žádná specifická diference nemůže vytáhnout (ať už racionalita, subjektivita, nesmrtelnost duše, personalita).

„Metafyzika myslí člověka z animality a nemyslí ho do jeho humanity." (str. 13) (3) Člověka dezinterpretuje rodové určení animal, protože přemosťuje propast mezi Dasein jakožto „ek-sistenci člověka", která je „stáním ve světlině bytí" a ostatními živočišnými jsoucny, která nejsou jako on schopny myslet „podstatu" (Wesen) svého bytí (str. 13-14). „Ek-sistence" (neztotožnitelná s tradiční existentia, pouhou actualitas), „světlina bytí", je základem možnosti ratio i tělovosti „animalitas", proto musí být tematizována jako první, bytostné určení člověka. Teprve v této fundamentální ontologii (4) je dostatečně postihnuta nová pravá humanitas. Oprávněnou otázku mladého přítele, „jakým způsobem se dá slovu humanismus vrátit smysl?", která vyjadřuje fakt, že slovo ztratilo smysl a zároveň vyjadřuje vůli ho udržet v původnějším promyšlení (str. 31), Heidegger odpovídá rozvrhem „humanismu (v jistém smyslu) krajního ražení", a to „humanismu, který myslí člověka z blízkosti bytí" (str. 29) v jeho dějinné ek-sistentní bytnosti.

Heidegger (osloven bytím) sice mluví proti všem dosavadním humanismům, ale není přímluvcem nehumánního. Falešné námitky tohoto druhu odmítá analogií s jeho odporem k „Logice". Jeho vystupování proti diktátu specializované formální disciplíny není podle něj příklonem k iracionalitě a nelogičnosti, ač se to zdá zdánlivě (systematicky) „logické" (negace Logiky implikuje nelogičnost). Jeho negace „hodnot" stejně tak neznamená indiferenci a brutalitu, ač se to zdá „logicky" vyplývat.

Heidegger své epochální Myšlení považuje nikoliv za anti-logické, ale pre-logické, snaží se namáhavě „připravit myšlení" (str. 34). Zrovna tak jeho odmítnutí „hodnot" je spíše než prostou negací „sestupem" (variace na Hegelův vzestup - Aufhebung) do primordiální sféry, kde se ukazuje, že „označením něčeho za hodnotu je hodnocené okrádáno o svoji důstojnost", degradováno na „předmět lidského hodnocení" (str. 34), „myšlení v hodnotách [...] je největší blasfémií, která se dá vůči bytí vůbec myslet" (str. 35). Stejně tak i jeho rozlišování pobytu na mody autenticity, potažmo neautenticity, není míněno „morálně-filosoficky" ani „antropologicky", jedná se o to první myslitelné, o fundamentální „ek-statický vztah pobytu k pravdě bytí" (str. 21), který nazývá „světlinou" a jinými metaforami, člověk je „pastýřem bytí", „sousedem bytí", zde se nachází „v chudobě homo humanus" (str. 37).

Vztah k „pravdě bytí" je tedy kritériem humanitas, ale ne v morálním či antropologickém smyslu dřívější dichotomie humanus - barbarus. Heideggerova fundamentální ontologie není dle jeho vlastních slov ani teoretickým, ani praktickým myšlením, pohybuje se prý totiž před tímto rozlišením. „Toto myšlení nemá výsledek. Nemá účinky. Jeho bytnosti postačuje to, že je." (str. 42) Tematizace oné tajemné „pravdy bytí" (Heidegger však zdůrazňuje její jednoduchost!) je „podstatnější než všechno vystavování pravidel" (str. 45). „Jedinou věcí myšlení [...] je [...] vyslovovat setrvávající a ve svém setrvávání na člověka čekající příchod bytí." (str. 46)

Regeln für den Menschenpark (5)

Humanizující vláda spřátelených, skutečných či potencionálních čtenářů - autorů, jejichž knihy jsou vlastně jen „tlustšími dopisy" s edukativním, „korespondencí" se rozšiřujícím poselstvím, které by závazně selektovalo humánní od barbarského, končí s nástupem neřízené post-epistolografické, tj. neadresné, masové mediální kultury, umožňující volné rozvíjení bestializačních tendencí člověka. Podle Sloterdijka nepřekračuje ani Heidegger onu kvintesenci humanismu, která tkví „v přátelské telekomunikaci v médiu písma", ačkoliv věří, že jeho debestializace jde hlouběji než humanismus. Roztroušení potenciální „přátelé", kteří pochopí jeho hermetické a mysteriózní šifry o člověku jako „pastýři bytí" jsou pak v Heideggerově intenci humanizováni, „spřátelováni" a kroceni „samotným bytím". Heidegger jen ontologizuje a radikalizuje pedagogický ráz humanismu.

Pro Sloterdijka je však doba humanistického média už pryč, nebo alespoň společensky zcela marginalizována transformací výkonných humanistů do pouhých archivářů. Heideggerovi „ontologické pastýřské hry", ačkoliv zněly i ve své době značně podivně a dnes už se zdají být pouhým anachronismem, mají velkou zásluhu pro reformulaci epochální otázky: „Co ještě krotí člověka, když humanismus jako škola krocení ztroskotal?" Zde navazuje Sloterdijk značně volně na Heideggera poté, co se zbavil jeho iracionálního „antibiologického afektu", v kterém se „jako rozhněvanný anděl" snažil „takřka hysterickými výroky" zabránit jakémukoliv ontologickému společenství mezi člověkem a živočichem.

Sloterdijk historizuje a biologizuje Heideggerovu „světlinu", když načrtává reálné dějiny bytím vrženého člověka. První světlinou mu je „dobrodružství hominizace", kdy člověk „ztroskotal ve svém zvířectví", vypadl z Umweltu, a tím získal svět. Za druhou „světlinu pravdy bytí" považuje humanizaci - „bojiště selekce a rozhodnutí", kdy se člověk stává sebekrotitelem a sebechovatelem. Právě vyslovením této skryté dynamiky humanismu se Sloterdijkovi zdá, že překročil jeho hranice. Vynoření se možnosti genetické sebemanipulace lidského rodu je proto pro Sloterdijka jen zdánlivým znakem krize a totálního ohrožení humanismu, spíše je odkrytím bytostné kontinuity humanistické i posthumanistické doby.

V této uskutečňující se možnosti, která dle Sloterdijka jen zdánlivě podkopává principy (explicitně rovnostářského) humanismu, vychází na povrch pravá tvář všeho humanismu, ač doposud úzkostlivě zakrývaná a zamlčovaná, totiž mechanismus (přirozeného) sebeochočování lidského rodu, kdy „člověk pro člověka znamená vyšší moc". Znamením technického a antropotechnického věku je, že se lidé čím dál víc ocitají na aktivní a subjektivní straně selekce. Bylo by zásadní chybou, kdyby lidé odmítli vykonávat selekční moc, kterou si fakticky vydobyli. Člověk v budoucnu přijde na to, že musí svého „sterilního odmítání" zanechat a vzít hru aktivně do rukou. Formulací „kodexu antropotechnik" by člověk navrátil klasickému humanismu opět význam.

Sloterdijk spatřuje naději v možné „genetické reformě budoucnosti", kdy se transformuje „porodní fatalismus" v „opcionální rození a prenatální selekci". Zůstává mu ale otázkou, zda to bude lidstvu ještě umožněno dokončit. Zde zaznívá Sloterdijkova temná nota, která se objevuje v celém textu v náznacích s jistou nevypočitatelnou periodicitou. Po exkursu do Platónova pojetí „královské antropotechniky" a eugeniky, kdy je selektorem moudrý král, upadá Sloterdijk definitivně do pesimistického, lehce nostalgického obrazu přítomnosti, z kterého vymizeli „moudří", po nichž zbyly jen nečtené, zapomenuté knihy - archiválie.

Svůj text končí Sloterdijk bezradným bonmotem: snad jsou naše životy jen zmatenou odpovědí na otázky, o kterých jsme zapomněli, kde byly položeny...

KRITIKA

Snažil jsem se vystavět rekonstrukce obou textů tak, aby jasně vysvitla jejich problematičnost, aniž by byly argumenty deformovány. Přesto se pokusím formulovat některé námitky na základě perspektivy zvolené v úvodu.

Ad 1) Autoaplikace. Heidegger.

Jak se zdá Heidegger přes všechny své proklamace, že jeho Myšlení je „přísnější než pojmové" (str. 41), i přes výzvy k „pečlivosti mluvení", „šetrnosti se slovy", „přísnosti zamyšlení" (str. 47) neargumentuje korektně a srozumitelně. Termíny a tvrzení nezavádí pečlivě a obezřetně, tak aby byl rekonstruovatelný a intersubjektivně (racionálně) sdělitelný obsah jeho výpovědí. Bytostná určení člověka, formulovaná v netransparentních novotvarech, vymezuje převážně negativně - co nejsou, přičemž ostatní pozice a pojmy deklasuje neustálým kruhovým odkazováním na misteriózní „pravdu bytí", která figuruje jako cosi více než transcendentální podmínka „všeho". Do této sféry, která je dogmaticky kladena jako imunní vůči jakékoliv racionální, logické či zkušenostní falzifikaci, má, jak se zdá, přístup pouze on a několik vyvolených „podstatných myslitelů", kteří byli a jsou tímto bytím oslovováni.

Morálně deklasuje zastánce „logiky" („Jsou tak naplněni „logikou", že všechno, co se příčí navyklé ospalosti mínění, se počítá za zavrženíhodný protiklad." (str. 33)), ačkoliv se jako on v principu nezaštiťují nenapadnutelným dějinně-metadějinným hlediskem filosofického proroka („Všechno popírání na poli podstatného myšlení je pošetilé." (str. 24) „[...] proto je ‚filosofování‘ nad troskotáním odděleno od troskotajícího myšlení." (str. 30)).

Sebevědomí znovuobjevitele „zapomenutého bytí", hlásané explicitně i implicitně v každé, byť slovně a stylisticky mistrné pseudo-argumentaci, na konci textu popírá (oproti Hegelovi se nestaví na absolutní pozici vědění), donucen svým vlastním patosem skromného pastýřského sestupu do chudoby „dějící se" podstaty člověka a bytí. Jeho postoj k filosofickým pozicím je spíše neargumentativní, pouze proféticky hodnotící, což je v rozporu s jeho odmítnutím „myšlení v hodnotách".

Sloterdijk. Mnohé výše zmíněné námitky potvrzuje i Sloterdijk. Popírá přesvědčivost a oprávněnost Heideggerova zamítnutí pojmu animal rationale. Celkový rys Heideggerova myšlení vtipně charakterizuje výrazem „pastýřské hrátky". Neevidentnost jeho argumentace dokazuje i nepřímo způsobem, jak bez potřeby bližšího osvětlení zcela jinak operuje s Heideggerovými pojmy (např. „světlina").

Jisté manko autoaplikace však zdá se vykazuje i Sloterdijkovo myšlení. Můžeme se oprávněně ptát, zda svůj text řadí k tradici humanismu, nebo již k post-epistolografické éře. V souvislosti s touto, snad nepodstatnou, nejasností lze však pochybovat, která ze složek jeho sdělení má být pro adresáta (i pro autora textu) dominantní, zda ona normativně-aktivizačně-afirmativní (nabytí seberegulace - antropotechnologie), či deskriptivně-negativistická (ztráta seberegulace - masová kultura). Obě složky se totiž zdají být v nesnesitelném napětí. (6)

Ad 2) Heidegger. Odpověď na otázku po případných nových pravidlech (po předešlé destrukci tradičních humanismů), která by mohla orientovat „lidský park", dává sám Heidegger. Fundamentální ontologie jakožto neteoretické a nepraktické myšlení neklade pravidla, je totiž nad nimi, respektive pod nimi a před nimi. Veškerá orientace je možná pouze v axiologickém rámci, jehož tematizaci Heidegger též jednoznačně odmítá. Jeho poselství se omezuje na osobní, nepřenosný park „pastýřů bytí".

Sloterdijk. Ač autor vykazuje značnou esejistickou zručnost, není zřejmě možné vysledovat přesnou pointu textu. Stavba textu je spíše beletristická, není vytyčen jasný přechod mezi normativními a deskriptivními pasážemi, také časté měnění perspektivy - filosofická, Mediendiskurs, biologická... -, kroužení a paralelizace různorodých motivů z různých koutů dějin filosofie, které sousedí s nonšalantním esejistickým koketováním s krajně vážnými a problematickými tématy, jež by vyžadovala podrobnou odbornou tematizaci (viz např. prenatální selekce, usmrcování embryí jako nutná podmínka výzkumu, eugenická manipulace...), to všechno zabraňuje kritikům rekonstruovat z tohoto textu hlavní teze.

Zásadní premisy i závěr nevyhnutelného aktivního použití selekce - selekcí člověk pasivně vznikl, teď když může selektovat aktivně, musí, aby selekce zůstala i nadále lidskou a člověk opět neztroskotal - by potřebovaly podrobnějšího vyjasnění a zvážení alternativ. Není naopak zcela lidské nepoužít všechny své možnosti z racionálních důvodů? Není snad lidské a pragmatické nepřekračovat pole své zodpovědnosti? Konkrétní důsledky a pravidla, které by se zakládaly na důkladné argumentaci a zvážení všech relevantních otázek, nelze získat ani z tohoto textu.

Role filosofů Heideggera i Sloterdijka je tedy „v lidském parku", jak se zdá, přinejmenším tragikomická.

Poznámky:

  1. Viz např. reakce v tisku (Zeit, Frankfurter Allgemeine Zeitung, Die Süddeutsche Zeitung, Neue Zürcher Zeitung) ze září a listopadu 1999.
  2. Celý text knižního dopisu je explicitně věrný úvahám ze Sein und Zeit. Pouze rozvádí a komentuje již zde řečené.
  3. Překlad do češtiny z textů Heideggera i Sloterdijka O. B.
  4. Tradiční terminologii pokládá Heidegger za jakési prozatímní „nutné zlo", příčí se mu zvědečtění a tradiční specializace myšlení, zpředmětňující bytí na jsoucno, lépe mluvit o Myšlení (str. 42).
  5. Omlouvám se za neuvedení lokace citací. Text jsem žel sehnal pouze na posthumanistickém médiu - internetu.
  6. Předpokládám, že tato tenze je obratným stylistickým záměrem autora, jehož umění provokovat je dostatečně známo.

Použitá literatura:

M. Heidegger - Über den Humanismus, Vittorio Klostermann, Frankfurt 1947.

P. Sloterdijk - Regeln für den Menschenpark, 1999 (menschenpark.tripod.com).

H. Gottwald.- Sloterdijks „Regeln..." (http://www.aurora.magazin.at/umwelt_.../gottw)