Ročník 2005‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Dobrovský a Sušil - protiklady českého národního obrození

Radomír Malý

Druhá polovina 18. a první polovina 19. stol. se na celém evropském kontinentě projevily ve znamení prudkého nárůstu patriotismu i nacionalismu. Velké národy bojovaly o svoji kulturní, a potažmo politickou seberealizaci, malé o svoji holou existenci a přežití. Český národ patřil jednoznačně k těm druhým.

Není pochyb, že popud k tomuto společenskému procesu, který spisovatelé a básníci nazývají „národním obrozením" nebo „jarem národů", dalo osvícenství a později romantismus. Pojem „osvícenství" je sám o sobě složitý a nejednoznačný. Není to semknutá a uzavřená ideologie jako fašismus, nacismus nebo komunismus. V historické literatuře jsou známy celkem tři typy osvícenství: anglické, francouzské a německé. Rozdíly mezi nimi spočívaly hlavně ve vztahu ke křesťanství, implicite ke katolické církvi. Zatímco anglické osvícenství se svým radikálním i umírněným deismem se dokázalo adaptovat do anglosaského protestantismu, francouzské, reprezentované jmény Voltaire, Diderot, Lamettrie aj., se vydalo cestou bojovného antikatolicismu až přímo antichristianismu, jenž přinesl své hořké plody ve Velké francouzské revoluci.

Německé osvícenství označil naproti tomu známý americký historik a filosof Christopher Dawson termínem „Kultur und Bildung" (kultura a vzdělání). (1) Dá se říci, že německé osvícenství bylo více praktické než teoretické, i když ani u něj nechyběl ideologický základ v té době módního deismu. Ten byl ale na rozdíl od francouzského osvícenství spíše imanentně skryt a vyznačoval se raději nezájmem o nadpřirozené faktory křesťanství než hlasitě proklamovanou zjevnou opozicí vůči církevní nauce. Proto mohl nenápadně získat „domovské právo" i v samotném lůně katolické církve, především na teologických učilištích - a sice v podobě tzv. neologické teologie. Nejznámější se stala v tomto ohledu fakulta v německém Tübingenu, kde zejména v biblistice byly postaveny základy racionalistického výkladu bible s odsunutím Kristových zázraků na vedlejší kolej (aniž se tyto přímo - alespoň zpočátku - výslovně popíraly) a s pokusy o jejich přirozené vysvětlení.

Německé osvícenství slavilo své triumfy uvnitř katolicismu (a ještě více protestantismu) ve střední Evropě mimo jiné i proto, poněvadž nedeklarovalo otevřeně odmítání katolické víry, vystupovalo pouze radikálně proti její údajně středověké formě. Reprezentanti německého osvícenství, ať už jimi byli v literatuře Lessing, Schiller či Goethe, nebo ve filosofii Wollf, odsuzovali středověké i barokní křesťanství jako prý „barbarskou" pověru a nesnášenlivost, nicméně uznávali dobrodiní církevní organizace, katolické nebo protestantské, ve smyslu kulturním a mravním, nadpřirozená stránka, tj. církev jako instituce spásy, zde figurovala, pokud vůbec figurovala, až sekundárně. Josefinismus v Rakousku je toho názorným příkladem. Eduard Winter používá na jeho adresu termín „katolické osvícenství". (2)

Osobně jsem přesvědčen, že nesprávně. Pojem „katolické osvícenství" byl v historické literatuře užíván pro díla italského historika a lingvisty Lodovica Muratoriho v 18. stol., jenž sice také odmítal tzv. „barbarský středověk", ale ve svých spisech nikde nezpochybňoval katolickou nauku. Proto se mu dostalo uznání samotného papeže Benedikta XIV. Podobné názory na katolickou církev jako Muratori zastával i známý bojovník proti tortuře Cesare Beccaria. To ale neplatí o většině vysokých církevních hodnostářů josefinského Rakouska. Ti se naopak snažili přesně podle dvorských dekretů a reskriptů „přetavit" církev na pouhou lidově výchovnou instituci, v níž otázka dogmatu a pravověrnosti bude hrát přinejmenším podřadnou roli, prioritní má být pěstování občanských ctností, dobrých vztahů ke spoluobčanům a hlavně náboženská snášenlivost.

Podceňování nadpřirozeného aspektu církve a věroučné pravověrnosti vedlo ke známým reformám císaře Josefa II., mezi nimiž má své důležité místo i zřízení tzv. generálních seminářů, tzn. státních, nikoli biskupských ústavů pro formaci budoucího kléru. O tom, jak vypadala výuka v těchto institucích, máme k dispozici svědectví jednoho profesora vídeňského generálního semináře, který z obavy o existenci nesděluje své jméno a pouze se podepisuje pseudonymem „zbožný Tyrolák řádu sv. Františka": „...ani nemohu říci, ke kterému náboženství se většina profesorů přiznává aneb co věří o božství Kristově. Ale ovoce jejich ať vám ukáže. Viděl jsem v tomto generálním semináři tak ohavnou zpustlost, že kdybych ji nebyl na vlastní oči viděl, nikterak bych tomu nevěřil. Do generálního semináře mají přístup lehké ženštiny. Co mám říci o větách, které se zde hájí? Zde se tvrdí, že od nepamětných dob nebylo ekumenického sněmu, tam opět se zavrhuje nejvyšší představený církve a papež se klade na roveň ostatním biskupům. Tu se vystavují a v posměch uvádějí buly papežské, tupí se odpustky, zavrhuje se ústní zpověď. Co vám o vídeňském generálním semináři pravím, platí více méně o ostatních ústavech toho druhu ve Štýrském Hradci, v Olomouci, v Pavii, v Praze, v Inšpruku, kdež učitelé bez víry a náboženství ustanoveni jsou [...]." (3)

Svědectví tzv. „zbožného Tyroláka" není jediné. Řadu dalších publikuje ve své důkladné práci K národnímu probuzení moravského dorostu kněžského František Cinek. (4) Uvádí stížnosti některých bohoslovců proti profesoru Johannu Kolbemu na generálním semináři ve Vídni, jenž měl učit, že cizoložství je dovoleno. Na generálním semináři v Olomouci zase vyvolával skandály profesor Václav Stach svým popíráním nebe a pekla, profesor Josef Tammerburg svým odmítáním kněžství jako svátosti (5) atd. V takovém spirituálním klimatu vyrůstala téměř celá jedna kněžská generace.

Kdykoliv proto hovoříme o zásluhách duchovenstva o český národ v dobách tereziánské i josefinské germanizace a později v éře restaurace císaře Františka, je třeba pokaždé brát v úvahu, že se nejednalo o kněžstvo, jež smýšlelo ortodoxně katolicky. Tím ale není řečeno, že duchovní s tímto smýšlením neexistovali. Dělicí čára vede přibližně mezi generacemi. České kněžstvo vychované ještě před závažnými reformami Marie Terezie, jež proběhly v 70. letech 18. stol., smýšlelo převážně přísně katolicky v duchu barokního vlastenectví, spojujícího ideu svatováclavskou a nepomuckou s autentickým českým patriotismem. Obrana češství, především jazykových práv českého národa, těmto duchovním splývala s obranou katolicismu v jeho barokní formě proti tereziánským a josefinským novotám, jak je zřejmé na příkladu exjezuity Stanislava Vydry, jehož trvale zvěčnil ve svém románu F. L. Věk Alois Jirásek.

Vydra, nazývaný svými současníky „cordatus Bohemus", nebyl jenom vášnivým apologetou češství, nýbrž i vášnivým apologetou barokní a pobělohorské podoby katolicismu, jak dokazují jeho dochovaná kázání. Husa nazývá „opovážlivým svůdcem", husity a protestanty buřiči, čtení kacířských knih svedlo podle něj mnoho prostých duší. Osvícenec a nevěrec jsou pro něho jedno a totéž. Ostře vystupuje i proti hlasatelům svobody víry: „Hrůza jest na to pomysliti, co z toho vyplejvá, zajistě dovolíce sobě svobodu věřiti jedině tomu, co chceme, i také živi býváme, jak se nám líbí. Zvláště jestli spolu i čtení knih od rozpustilých filosofů nynějšího věku sepsaných nám se zalíbilo [...]." (6) Tyto a ještě ostřejší protiosvícenské výroky, pronesené na kazatelně pražského chrámu sv. Haštala, způsobily, že Vydrovi byl josefinskými úřady udělen zákaz kázání, který trval deset let až do r. 1792, během té doby směl pouze učit na univerzitě matematiku. Pro Vydru je signifikantní, že ke svému podpisu měl zvyk připojovat pokaždé přívlastek „jak řeči, tak víry svatováclavské pevně se držící Čech". Být dobrým Čechem znamenalo pro Vydru automaticky být i dobrým katolíkem. Vydrův protireformačně katolický a zároveň nadšeně patriotický postoj zaujímají i jiní jezuité, i když ne v tak vyhrocené formě, především Josef Stepling, Jan Tesánek a Jan Pubička.

Ortodoxními katolíky jsou také vlastenečtí piaristé Gelasius Dobner a Mikuláš Adaukt Voigt, i když vůči osvícenským ideálům zaujímají podstatně vstřícnější postoj než Vydra, konkrétně k náboženské toleranci. Oba dva schvalují toleranční patent císaře Josefa II. a podporují myšlenku snášenlivosti. Voigt si velice váží Jednoty českých bratří pro jejich vlastenectví a vysoko hodnotí jejich přínos pro českou řeč a literaturu. Uznale se vyjadřuje též o jejich mravně bezúhonném životě a s odporem píše o „katolické lůze", která v pobělohorské době ničila jejich knihy. (7) Zároveň však oba piaristé brání svobodu katolické církve, odsuzují zásahy josefinského císařského dvora a tvrdě napadají státní vměšování do ryze vnitrocírkevních záležitostí.

Dobner obhajuje kult sv. Jana Nepomuckého, atakovaný osvícenci jako „jezuitská legenda", a vyvrací Hájkův omyl „dvou Janů". Skvěle dokazuje, že generální vikář Johánek z Pomuku, usmrcený králem Václavem za to, že se zastával práv církve, a lidem v baroku uctívaný Jan Nepomucký jako mučedník zpovědního tajemství je jedna a tatáž osoba.

Voigt na generálním sněmu piaristů rakouské provincie v Mikulově vyzývá k ostrému protestnímu dopisu proti rušení klášterů a barbarskému ničení literatury z klášterních knihoven. (8) Když papež Pius VI. přijel r. 1782 do Vídně, vrhl se mu Voigt k nohám před zraky všech osvícensky smýšlejících dvorských hodnostářů a silným hlasem, aby byl co nejdále slyšet, ho prosil, aby „učinil konec tomuto barbarskému řádění". (9) Císař Josef a jeho okolí se nad tím velice pobouřili, Voigt byl s okamžitou platností zbaven práva přednášet na kterékoliv univerzitě v Rakousku a jen o vlásek unikl zatčení. (10) Voigt inicioval i další odpor svého řádu proti zásahům státní moci. Provinciální sněm r. 1785 se na jeho návrh usnáší, že piaristé nebudou přijímat žádné císařské výnosy bez předchozího schválení provinciální kapitulou. V případě, že dvůr toto nebude chtít respektovat, půjdou si stěžovat do Říma. (11) Na stejné pozici s Voigtem a piaristy stojí i vlastenečtí řeholníci paulánského řádu Václav Fortunát Durych a František Faustin Procházka.

Katolické duchovenstvo této generace se opírá především o duchovní odkaz Bohuslava Balbína, v jehož důrazu na svatováclavskou, svatovojtěšskou a nepomuckou tradici vidí inspiraci pro svůj zápas na obhajobu národní identity, ohrožené tereziánskou a josefinskou germanizací. Z tohoto ideového zdroje čerpali láskou k vlasti prodchnutí vesničtí faráři a kaplani i vlastenečtí venkovští písmáci, z nichž vyniká především známý rychtář z Milčic na Poděbradsku František Jan Vavák. Jeho protireformační katolicismus, obzvlášť patrný v Pamětech, nešetří na adresu nekatolíků nadávkami typu „zatracený padouch", „mezek" apod., ve velké radě, již dává svým dětem, čteme o „kacířích" následující: „Společenství žádného s nimi nemějte, ale jako tváři hada a jak vzteklých psů se jich střezte [...]." (12) Toto milčický rychtář Vavák napsal již po vydání tolerančního patentu, s nímž zásadně nesouhlasil. Měl totiž s některými evangelíky osobní konflikty. Jeho útočnost vrcholí v odstavcích proti zastáncům osvícenské filosofie, jež nazývá „ilumináty".

V sedmdesátých a osmdesátých letech 18. stol. však přichází na scénu nová generace vlastenců, odchovaná už myšlenkami německého osvícenství, jež se právě v té době začalo prosazovat ve veřejném životě. Jejím typickým protagonistou se stal Josef Dobrovský. Na něm je zřetelně vidět názorový generační přelom. Dobrovský jako dvacetiletý novic jezuitského řádu zažil r. 1773 jeho zrušení. Mladí jezuité na rozdíl od starších z generace Vydry nebo Tesánka se už plně otevírali myšlenkovým proudům neologické teologie, přicházejícím z Německa. Po likvidaci řádu se aktivně zapojují do procesu šíření osvícenských ideálů; Ignác Cornova, v roce zrušení jezuitů již vysvěcený kněz, se dokonce stává velmistrem zednářské lóžeU Tří korunovaných hvězd. Dobrovský se spřátelil s Heinrichem Seibtem, předním hlasatelem osvícenství v Rakousku. O jeho osvícenských a z katolického hlediska naprosto heterodoxních názorech podává nejpádnější svědectví jeho korespondence s Augustinem Helfertem a dochované přednášky z působení v generálním semináři v Olomouci, kde byl jmenován nejprve vicerektorem a posléze rektorem. Náboženství chápe čistě josefinsky: má působit mravní blaho jedince i společnosti.

V Dobrovského korespondenci i přednáškové činnosti je zřejmé úzkostlivé vyhýbání se odpovědi na otázku, za koho pokládá Ježíše Krista, jestli za Božího Syna a Spasitele, nebo za pouhého člověka, což bylo typické pro neologickou teologii v Německu a také pro většinu profesorů na generálních seminářích v Rakousku. Velmi nevybíravě se vyjadřuje o papežství a magisteriu církve, proti nim klade práva lidského rozumu - přesně v duchu osvícenství. Kategoricky odmítá i principiální dogma o dědičném hříchu a nutnosti milosti ke spáse. Doslova píše: „Nemohu uvěřiti, jak takové nesmysly jako ‚peccatum originale‘ a ‚gratia victrix‘ se mohly rozšířiti, leč bohužel autorita platila více než zdravý rozum." (13) Řeholní život, odpustky, přísaha na Neposkvrněné početí Panny Marie, askeze a půst jsou podle něho „středověké pověry" na ohlupování lidského rozumu, kněžský celibát pokládá za protipřirozený. (14) Odmítá i kult sv. Jana Nepomuckého, poněvadž údajně se v něm ctí falešné mučednictví, a svedl těžké boje s veřejnou úctou tohoto světce.

V katolickém středověku nenachází nic kladného, jeho kulturu pokládá za barbarství a filosofii za laciné slovíčkaření. Podporuje reformy císaře Josefa II. a odmítá opozici piaristů proti nim včetně Voigta a Dobnera, s nimiž se jinak kolegiálně stýkal v Královské české společnosti nauk. Píše naprosto nevybíravě: „Jezuitské opice, zbožní kazatelé [piaristé; pozn. autora] jsou vyhlášení nepřátelé vašeho biskupa [Haye; pozn. autora] a všech, kdo nemají v ústech stále ecclesii [...]. Připadá mně to, jako kdyby se nyní hyperortodoxní strana jednomyslně zapřisáhla proti všemu, co se může nazývati osvícenstvím, rozumem, filosofií, křesťanstvím, a chtějí mohutně, veřejně a hlasitě kázati papeže, Řím, mnišství, ujařmení rozumu, slepou víru [...]." (15) Později byla hodně diskutovaná také otázka údajného členství Dobrovského v zednářské lóži, nicméně toto již není tématem mé studie.

Nelze popřít, že objektivně to byl právě Dobrovský, kdo odpoutal české národně osvobozenecké snahy od jejich původně katolicky barokního, balbínovského základu a převedl je na osvícenské a z církevního pohledu heterodoxní pozice. Ovlivnil velký počet duchovních mladší generace své doby, především ty, kteří byli vychováni v josefinských generálních seminářích. Avšak ani ti pozdější, kdo poznali opět biskupskou seminární formaci, když nástupce Josefa II. Leopold II. zase přiznal diecézním biskupům právo vychovávat budoucí kněze, na tom nebyli o mnoho lépe. Většinu biskupů tvořily totiž nadále osoby úzce spjaté s josefinskými reformami jako královéhradecký Hay nebo litoměřický Kindermann, takže osvícenský duch v naprosté většině biskupských seminářů zůstal nezměněn, pouze extrémy byly odstraněny.

Z duchovních zastávajících Dobrovského názory je třeba jmenovat svobodného zednáře a bývalého premonstráta Rafaela Ungara, dále A. J. Puchmajera, jenž ve své Ódě na Jana Žižku nadšeně velebí tohoto husitského vojevůdce a ničitele klášterů, za zmínku stojí ale též i ti osvícenští duchovní, kteří se vyjadřují méně radikálně a s větším citem pro katolickou ortodoxii, jako např. Vojtěch Nejedlý, J. L. Ziegler nebo na Moravě tvůrce známého kancionálu Tomáš Fryčaj.

Kolem Dobrovského se seskupila i laická vlastenecká inteligence, jejímiž nejvýznamnějšími reprezentanty byli literární historik František Martin Pelcl a přírodovědec Ignác Born, velmistr zednářské lóže. V Královské české společnosti nauk docházelo velmi často ke konfliktům mezi lidmi starší generace, smýšlejícími pravověrně katolicky a protiosvícensky, a lidmi mladšími, akceptujícími osvícenství a politiku císaře Josefa II. Rozpory mezi prořímskou a osvícensko-zednářskou stranou v České královské společnosti nauk vedly k postupnému odchodu lidí typu Voigta a Durycha z tohoto grémia. (16) Osvícenský a katolicky heterodoxní tábor ovládl českou národně obrozeneckou scénu, i když byl veden katolickými kněžími.

Součástí kritického postoje k baroknímu katolicismu, potažmo ke katolické ortodoxii jako takové vůbec, byla i změna názorů na českou minulost. Zatímco balbínovská, pravověrně katolická generace národních buditelů kategoricky odsuzovala Husa, na husitství a vůbec na všechno, co souviselo s tzv. českou reformací, se Dobrovského generace dívala shovívavěji, v některých případech přímo i entuziasticky, jak je zřejmé z Puchmajerovy Ódy na Jana Žižku. Impuls ke změně postoje dala oficiální státní učebnice církevních dějin, sepsaná Casparem Roykem. Ten požaduje teologickou rehabilitaci Husovu a odsouzení kostnického koncilu.

Osvícenská a heterodoxní orientace zůstala u českého obrozeneckého kléru zachována i v následujícím období restaurační politiky císaře Františka - a to navzdory složitosti celé této epochy, poznamenané napoleonskými válkami a posléze Metternichovým absolutismem. Císař František odmítal osvícenskou heterodoxii v katolicismu, chtěl ale zachovat josefinskou kontrolu absolutistického státu nad církví a chápal stejně jako Josef II. poslání kněze především coby státního úředníka. Vláda se snažila změnit osvícenského ducha v seminářích a na katolických fakultách, ale s malým úspěchem. Příliš nepomohlo ani založení tzv. Frintanea, ústavu pro vyšší vzdělání duchovních ve Vídni, vedeného dvorním kaplanem Jakobem Frintem.

Smýšlení duchovenstva výrazně ovlivnil Bernard Bolzano, profesor náboženství na Karlově univerzitě. Jeho názory, nejmarkantněji vyjádřené v jeho Akademických řečech, byly zhruba identické s názory Dobrovského. Nevyjadřuje se k otázkám Kristových zázraků, zdůrazňuje čistě lidskou stránku jeho činnosti, zejména lásku k člověku a výzvy ke konání dobrých skutků. Popírá papežský primát a staví nad něj víru všech katolíků ve smyslu známé definice Vincence z Lerina. Katolické církvi upírá samospasitelnost a odmítá myšlenku, jako by jen ona byla nositelkou zjevené pravdy. Dogma nepřijímá jako objektivní pravdu, přiznává mu pozitivní význam pouze podle toho, jak je schopno člověka mravně zušlechtit. (17) Bolzano až do svého sesazení z katedry univerzitního učitele náboženství, které si vynutil Řím, byl velice váženou osobností mezi českým klérem, dokonce i mezi vysokými hodnostáři, výraznou podporu mu projevoval především litoměřický biskup Hurdálek, ale také biskup Locke v saské Míšni, ochrannou ruku nad ním dlouho držel sám pražský arcibiskup Chlumčanský. To všechno byli osvícensky smýšlející církevní hodnostáři, kteří stoupali po žebříčku kariéry za vlády Josefa II.

V průběhu 20. a 30. let 19. stol. však vlastenecký klérus v Čechách ztrácí svou vedoucí pozici v procesu českého národního obrození. Té se ujímají nábožensky indiferentní liberálové z řad laické inteligence jako Josef Jungmann, A. V. Šembera, F. L. Čelakovský, případně evangelíci jako František Palacký nebo P. J. Šafařík. Tím ale již přecházíme od osvícenství k romantismu, jenž je u nás, na rozdíl od jiných zemí, zaměřen stejně ostře jako osvícenství proti středověkému a baroknímu katolicismu, k němuž staví do protikladu husitství. Jan Hus je v literatuře a zejména v dramatické tvorbě glorifikován jako bojovník za svobodu rozumu a myšlení proti církevnímu tmářství. Jungmannovy Zápisky stejně jako jeho korespondence s farářem v Libuni Antonínem Markem prozrazují velký odpor tohoto obrozence ke katolické církvi a sympatii pro Voltaira. Těmto tendencím se přizpůsobuje i české kněžstvo, čehož dokladem je reformní program synody českého duchovenstva z revolučního roku 1848, formulovaný Bolzanovým žákem Františkem Náhlovským a požadující ještě v osvícenském duchu mimo jiné i volbu biskupů a kněží, mateřský jazyk v liturgii, zrušení celibátu, český patriarchát a autonomní postavení vůči Římu.

V Čechách tedy katolicismus své soupeření s osvícenstvím o vedoucí roli v národním obrození prohrál. Ne však na Moravě. Tam probíhalo národní obrození poněkud opožděně oproti Čechám, což bylo způsobeno větším procentuálním zastoupením německé populace. Rozmach českého probuzeneckého hnutí nastupuje až ve 40. a 50. letech 19. stol. a je spojen se jménem kněze, publicisty a spisovatele, profesora semináře a odborníka na biblistiku Františka Sušila. On a jeho družina, to znamená kolegium jemu oddaných kněžských žáků, mají hlavní podíl na tom, že Morava je dnes česká a v nemalé míře též ještě katolická. František Sušil je v současnosti po výtce znám především jako sběratel lidových písní. Tato činnost, jež trvale uchovala pro budoucí generace tisíce těchto projevů lidové tvořivosti, je jistě úctyhodná, nikoli však hlavní. Zapomíná se bohužel na jeho neúnavnou aktivitu ve prospěch národního i náboženského uvědomění moravského lidu.

Sušila je možno nazvat pravověrným a jednoznačně protiosvícenským katolíkem. Popud k tomu dal augustiniánský klášter na Starém Brně, s jehož opatem C. F. Nappem se Sušil přátelil a úzce spolupracoval. Dále byl inspirován bavorským romantizujícím žurnalistou a literátem J. J. Goerresem, s nímž si osobně dopisoval a posílal za ním i své kněžské žáky. Goerres vystupoval ostře protiosvícensky, protiliberálně a propapežsky. Obrodu Evropy spatřoval v návratu ke středověkému katolickému státu pod vedením papeže. Katolickou církev považoval za jedinou instituci, která je schopna duchovně a mravně povznést současnou Evropu, zkaženou liberalismem a materialismem.

Sušil, jak dokazuje jeho korespondence, shromážděná Pavlem Vychodilem, je nadšeným stoupencem Goerresových myšlenek. I on vidí záchranu Evropy, zmítané nevěrectvím a zkázou mravů, v návratu k ortodoxně chápanému katolicismu. Podobně jako prelát Napp, i on se často vyslovuje velice ostře o dobovém liberalismu a osvícenských tendencích. Plně se staví za názory nejkonzervativnějšího katolického časopisu Wiener Kirchenzeitung a sympatizuje s jeho vydavatelem Brunnerem. Po r. 1848 vycházel krátkou dobu v Brně německý list Katholisches Blatt aus Mähren, který v duchu pravověrného a propapežského katolicismu obviňoval rakouské biskupy z náboženské vlažnosti a konformity, úředníky Bachovy vlády dokonce ze zednářství a nevěrectví. Toto periodikum bylo zakázáno a redakce rozpuštěna. Sušil však v dopise svému žáku, knězi Hoškovi, sděluje, že plně zastává názory tohoto listu, souhlasí s nimi a odsuzuje jeho zabavení rakouskými úřady. (18)

Český národ může podle Sušila najít svoji budoucnost pouze v úzkém sepětí s katolickou církví a katolickou kulturou minulosti. K tomu využil cyrilometodějskou tradici jako spojnici moravského češství a slovanství s autentickým prořímským katolicismem. Na tomto základě buduje svoji koncepci práce pro „církev a vlast", jak ji charakterizuje strofa-znělka ze sbírkyRůže a trní: „Dvé krásek spanilých duše mé ovládnulo stánek: zemská jedna, druhá z výšiny pošla nebes. Církev a vlast - ty v mojich sestersky milují se ňadrech; každá půl, každá má moje srdce celé."

V protikladu vůči Praze a Čechám, kde katolíci stále bolestněji prožívají dichotomii češství a katolictví, jak je zřejmé ze zmíněné synody duchovenstva r. 1848, na Moravě se probouzí k životu katolicismus předjosefinské, na Balbína navazující generace národních buditelů z duchovenských řad, pro něž být dobrým Čechem a být dobrým katolíkem je něčím navýsost přirozeným a nutným. Cyrilometodějská idea, přivedená právě Sušilovou družinou na Moravě k obrovskému rozkvětu, se stala přesvědčivým argumentem, že opravdové autentické české vlastenectví je bez opravdového autentického katolicismu, oddaného papeži a dogmatům, nemyslitelné.

Sušil a jeho spolupracovníci si nenechávali své názory jen pro sebe, nýbrž vedli ostrou polemiku s laickými liberály, na Moravě především s F. M. Klácelem a J. Helceletem. Ti nejprve s vlasteneckým duchovenstvem spolupracovali v rámci sdružení Moravská národní jednota, když ale liberálové chtěli vydávat spisy Voltaira a Diderota, Sušil a jeho kněžští spolupracovníci se tomu kategoricky vzepřeli. Tvrdá konfrontace vedla k odchodu duchovních a založení samostatného nakladatelského podniku Dědictví sv. Cyrila a Metoděje, které kromě vlastenecké literatury vydávalo též apologie a náboženské spisy.

Sušil vidí v protikatolické orientaci mnohých obrozenců neštěstí a nebezpečí. Píše na adresu Tylova časopisu Vlastimil tato tvrdá slova: „...denně se mi více zošklivuje naše lidomilství a čistolidská literatura. Všude lze stopovat nenávist proti katolickému náboženství, i české kněžstvo si dopisuje, že prý Goerres a komp. by rád zavedl lidstvo do barbarských dob středověkých [...]." (19) Nešetří ani Karla Havlíčka Borovského, jenž podle něj „vymítá ďábly, jen škoda, že posvěcení sám nemá". (20) Útočí i proti Národnímu výboru v Praze r. 1848, ovládanému liberály, že „chce kněze ze škol vyštvat". O Husovi píše v jedné své básni takto: „Jsi ty věru pěkným historikem. Což vy chcete mistra Jana Husa vlasti naší navrátit? Chcete šmahem všechno podvrátit?" (21) Sušil marně usiloval o to, aby někdo z jeho kněžských žáků sepsal monografii o Husovi z ortodoxně katolického hlediska. Za života se toho již nedočkal, jeho myšlenku realizoval až teprve Jan Sedlák r. 1915.

Zásluhou Sušila a jeho žáků se vytvořil na Moravě v 19. stol. specifický druh konzervativní a zároveň vlastenecké katolické religiozity, která odolávala náporu laicismu a liberalismu lépe než tomu bylo u katolicismu v Čechách. Díky „sušilovcům" a jejich kontaktům s Čechami, kam také směřovala expedice českých knih vydávaných Dědictvím sv. Cyrila a Metoděje, se však i v Čechách ve druhé polovině 19. stol. začal upevňovat a početně sílit konzervativní tábor vlasteneckého kléru, soustředěný nejprve kolem Časopisu katolického duchovenstva, vydávaného Karlem Vinařickým, později kolem revue Vlast v čele s Tomášem Škrdlem, jak analyzuje ve své skvělé práci o katolické moderně Pavel Marek. Významným impulsem k tomu bylo jmenování B. M. Kuldy, úzkého Sušilova spolupracovníka, kanovníkem na Vyšehradě a Sušilova žáka Václava Pešiny kanovníkem na Pražském hradě.

Sušil a jeho družina položili základy moravského katolicismu 19. a 20. stol., jenž se svým důrazem na cyrilometodějskou a mariánskou úctu stal v českém národě specifickým fenoménem - a to nikoli jen národním, nýbrž i kulturně politickým. Z tohoto zdroje vyrostly i takové osobnosti jako A. C. Stojan, Mořic Hruban, Jan Šrámek, ale také českobudějovický biskup Josef Hlouch, rodák z Českomoravské vysočiny, který spojil značnou část života s moravskou Olomoucí.

Máme-li tedy shrnout celou problematiku do zjednodušující otázky, jestli se o probuzení českého národa zasloužilo více osvícenství, nebo katolicismus, tak musíme odpovědět tak, jak ve známé polemice s Masarykem o smyslu českých dějin Josef Pekař: obojí. V Čechách získalo rozhodující slovo osvícenství, čemuž napomohli též josefinsky orientovaní katoličtí kněží typu Dobrovského, na Moravě však katolicismus ve své prořímské a ortodoxní podobě, jehož nejaktivnějším protagonistou byl František Sušil. Tady vidím hlavní důvod vyšší moravské než české religiozity, na což se často zapomíná.

Poznámky:

  1. Christopher Dawson, Krize západní vzdělanosti, Praha 1991, str. 18n.
  2. Eduard Winter, Josefinismus a jeho dějiny, Praha 1945, str. 5n.
  3. Winter..., str. 155; dále František Cinek, K národnímu probuzení moravského dorostu kněžského, Olomouc 1934, str. 48.
  4. Cinek..., str. 46n.
  5. Tamtéž.
  6. Bedřich Slavík, Od Dobnera k Dobrovskému, Praha 1975, str. 260.
  7. Josef Kalousek, Děje královské České společnosti nauk, Praha 1885, str. 18n.
  8. Moravský zemský archiv Brno, fond Piaristé Mikulov, B 10.
  9. Jan Strakoš, Počátky českého obrozenského historismu a M. A. Voigt, Praha 1929, str. 14n.
  10. Srov. pozn. č. 8.
  11. Tamtéž.
  12. Josef Pekař, Z duchovních dějin českých, Praha 1941, str. 220.
  13. J. Volf - F. M. Bartoš, Dopisy J. Dobrovského s A. Helfertem, Praha 1941, dopis č. 17.
  14. Tamtéž, dále Jan Milíč Lochman, Josef Dobrovský, Praha 1964, str. 62.
  15. Winter..., str. 180.
  16. Kalousek..., str. 16n.
  17. Bernard Bolzano, Autobiografie, Praha 1919, str. 35.
  18. Pavel Vychodil, Z doby Sušilovy (korespondence F. Sušila), Brno 1917, str. 26n.
  19. Tamtéž.
  20. Tamtéž.
  21. Radomír Malý, František Sušil, Brno 2004, str. 57.