Ročník 2005‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Empirická destrukce mravnosti - díl II.

Jiří Fuchs

(Pokračování z Distance 4/7)

V prvním dílu této úvahy jsme se seznámili s negativistickým trojúhelníkem, který souhrnně zachycuje příspěvek empiriků do etického myšlení. Jedná se o tři body, v nichž filosofové empirismu ve svých výkladech podstatně deformují etiku.

Jednak znemožňují etiku noeticky - její pojmy a soudy prý svými neempirickými obsahy nevyjadřují nic skutečného.

Tento verdikt se zakládá na omylech, které o lidském myšlení vyprodukovaly rozporné teorie poznání klasických empiriků. Stejné omyly udržují iluzi o tom, že se normativní etika prohřešuje proti logice, když přechází z pouhé skutečnosti do oblasti mravně nutného. Viděli jsme, že empirici jako přesvědčení nominalisté mají chronické potíže s pochopením objektivně nutných obsahů lidského myšlení. Proto také nechápou antropologicky klíčový pojem lidské přirozenosti, který vyjadřuje právě tu skutečnost, v níž je zpochybňovaná mravní nutnost obsahů zákona dobrého života zakódována.

Vedle této noeticky určené likvidace etiky odvysvětlují empirici i samotné jednání. Povaha jednání se ukazuje kauzálnímu pohledu ve dvou aspektech - čím je a jaké má být.

Z hlediska účinné příčiny je jednání aktem svobodné vůle. Tady si empirici nevědí rady s neempirickým principem specificky lidské životní dynamiky, a tak se uchylují k objektům empirických metod. Špatně identifikují jednání, když ho zaměňují za empiricky dostupnější mechanické procesy. Tím zcela dezinterpretují ontologickou povahu jednání.

Z hlediska finální příčiny je jednání přirozeně určeno k svobodné realizaci dobra, které je zdokonalením člověka jakožto člověka - v jeho lidství. Empirici tady zase stagnují u empirické evidence a imputují lidskému životu hédonickou finalitu s egoistickým zaujetím pro kvanta sebeuspokojení. Tím zcela dezinterpretují etickou povahu lidského jednání.

Viděli jsme, že všechny tři podstatné defekty soustředěné v negativistickém trojúhelníku empirické etiky doporučuje R. Brázda jako vědeckou perspektivu nové etiky, ačkoliv se ustavičně holedbá radikální skepsí k etice. Jeho preference prozrazují, že se za okázalými proklamacemi skepse skrývá docela obyčejný ideologický motiv přesvědčeného materialisty, kterému prostě nesedí teoreticky i prakticky náročná normativní etika. Vyčerpává tedy na ní skeptickou energii i rétoriku, aby pak ve zcela scientistickém duchu protismyslně doporučil (zdánlivě) vědecké možnosti nové, uzemněné etiky demokratických časů.

5. Destrukce z pozice finální příčiny

Kauzální vysvětlení mravního života tedy vyžaduje vedle identifikace účinné příčiny i hledisko finality; předem pojatý cíl je důvodem jednání. Proto by i kritika různých etických systémů měla zvažovat finalitní aspekt. Empirická etika sklouzává v určování účinné příčiny mravnosti mimo svobodu k determinismu. Takový výklad sice vyřazuje samotnou ontologickou povahu mravního života, ale eticky angažované zájemce tak nepohoršuje; působí technicky chladně, abstraktně.

Hrozivější, dramatičtější (protože eticky obsažnější) se zdá být empirický výklad cíle mravního úsilí; odtud se odvozuje i životní smysl. V tomto ohledu tíhne empirická etika k hédonismu, a tedy i k egoismu. Jestliže totiž snížíme lidské jednání na úroveň organických procesů, povýšíme tím organicko-smyslový život na hlavní proud specificky lidského života. Cílový bod smyslové efektivity - uspokojení - se tak stává hlavním principem specificky lidské finality. Logicky dominuje v motivaci jako ideál, který dává životní seberealizaci, směr a smysl. Člověka v tomto empirickém pojetí kvalifikuje spíše to, co do jeho úst vchází, než to, co z nich vychází.

Hédonismus svým vyznavačům vykládá ničím nezpochybnitelné uspokojování vlastních potřeb v širokém rejstříku lidských možností. Zdařilý život takto spočívá v optimální bilanci slasti a strasti. Egoistická sebestřednost je tedy v senzualizovaném chápání života nevyhnutelná.

To je ovšem dramatická konsekvence, jíž empirická etika šokuje všechny, kdo ještě neosvíceně setrvávají u běžných představ o mravnosti. Však se také empirici dlouho snažili implikovaný egoismus všelijak zastírat, překrývat či abstrahovat. To byl ještě egoismus všeobecně pociťován jako antiteze veškeré mravnosti, jako obecný princip mravní zloby. Teprve v demokratických časech prakticky etablovaného materialismu začínají spříznění etici objevovat kouzlo narcismu či krajního individualismu, jak finální sobectví odborně pojmenovávají.

Jak souvisí empirismus s materialismem? Závěry empirismu o poznání striktně vzato neumožňují žádnou vědu, natožpak nějaký obecný výklad skutečnosti. Ale zakódovaná rozpornost empirismu přenáší své oběti přes různé nedůslednosti, takže empirik prakticky a bez problému tíhne k materialistickému vyznání. Empiristické redukci poznání na hmotné objekty celkem plynule odpovídá redukce celé reality na hmotné objekty. Deterministická zákonitost organických procesů je povýšena na hlavní zákon lidského života a lidská afektivita (snahy, touhy, naděje, obavy) je primárně fixována na hmotné objekty. Tak je z obou stran (eficientní i finalitní) zaveden zákon těla jako hlavní zákon lidského života.

Zákon těla je ovšem zcela egocentrický. Je-li člověk chápán primárně jako soubor hmotných potřeb, jde v životě primárně o jejich uspokojování. Životní motivace je v této empiristně-materialistické animalizaci člověka přirozeně soustředěna na vlastní prospěch a užitek. V návaznosti na empiristicko-materialistické krédo je tedy životní praxe přirozeně určována egoistickou mentalitou. Umění žít spočívá v dlouhém přežívání a v příjemném, sytém prožívání. Svévolné sebeprosazování a bezohledné sebezvýhodňování sice naráží na potřeby druhých, patří ale k logice hédonismu.

Postmoderní relativizace hodnot přichází v pravý čas, neboť podněcuje odvahu vzít tyto konsekvence materialismu vážně a usnadňuje nám, abychom se bez přídechu cynismu přiznali k egoismu jako k pravé podobě životního určení. Dlouhý, pohodový život, pokud možno bezbolestný, plný požitků - takový je zdařilý život. Jen pokrytec by tento ideál pohoršeně zavrhoval. Rozšířená a zesílená materialistická praxe umožňuje západní civilizaci přehodnocovat hodnoty logikou hédonismu. Pokrokový člověk se učí novému pohledu na život a otázky života a smrti (nivelizace hodnot, kultur, sexuální revoluce, potraty, eutanázie) řeší na pozadí definice člověka jako pouhého Živočicha.

Žitý ideál hédonistického egoismu pochopitelně vyžaduje i redefinici morálky. Tato prý (konečně) humanistická morálka se v perspektivě (prý) překonané morálky „absolutistické" ovšem jeví jako vrcholný projekt kultury smrti. Protože však egoismus markantně odporuje lidskému soužití, mají postmoderní strážci práv (od základu) různých životních rozvrhů přece jen problém; musejí učinit explicitní doporučování egoismu společensky přijatelným. Egoismu se totiž myšlenkově daří spíše v skryté, maskované podobě.

Mnozí materialisté proto ještě budou pohoršeni poukazováním na to, že jejich světonázorové krédo implikuje hédonický egoismus. Proti této implikaci především namítnou, že mnozí materialisté by naopak mohli být příkladem mravního smýšlení a jednání.

S tím lze s jistou výhradou souhlasit, ale námitka se tu míjí se svým předmětem. Fakt, na který poukazuje, je vysvětlitelný různými rozpory v životech konkrétních lidí - např. nesouladem mezi světonázorovým přesvědčením a mravním smýšlením či mezi takovým smýšlením a jednáním. Hédonicko-egoistická implikace materialismu je ale na úrovni logiky. Odhaluje tedy, co materialismus svou povahou do etiky, potažmo do životní praxe přináší - co lze čekat od konsekventního materialisty. Implikace tedy netvrdí (jak namítající předpokládá), že každý materialista je hédonik, že každý je konsekventní.

Druhá námitka protestuje proti tomu, že uzavíráme materialisty ve světě animálních hodnot, ačkoli prokazatelně participují na vyšších hodnotách. Také tato námitka se míjí s kritikou, na níž reaguje. Problém není v tom, že by se materialista neúčastnil duchovních hodnot. Spočívá v tom, že redukce lidského bytí na organismus logicky vtiskuje celému lidskému životu zákonitost a finalitu života instinktů a animálních potřeb. Přiřazení duchovních činností organismu logicky imputuje lidskému životu principiální sebestřednost; rozum je např. přirozeně instrumentalizován pro hédonicko-pragmaticky vymezenou praxi.

Mravní přesah biologické egocentriky předpokládá neorganickou povahu lidského bytí a neorganickou zákonitost (entelechii) života. Schází-li tento předpoklad, pak logicky nic nebrání, aby zákon těla opanoval celý lidský život a proměnil ho (díky jeho zásadně individuální struktuře) v život egoistický. Jako determinismus logicky znemožňuje pravdu a svobodu, tak i chápání duchovního života jako funkce organismu logicky znemožňuje mravní hodnoty.

Konkrétní materialista si samozřejmě může nárokovat pravdu a svobodu a podobně si může nárokovat i realizaci mravních hodnot. Je to však navzdory implikovanému determinismu a absolutizaci organické zákonitosti ve výkladu lidského života.

V celkovém shrnutí tedy vyniká tato souvislost: empirická redukce lidského poznání prakticky tíhne k alianci s materialistickou ontologií, neboť ve své scientistické konsekvenci významně redukuje vědecké poznání na hmotné, empiricky dostupné objekty, které ve výkladu reality absolutizuje právě materialismus. V etické reflexi působí tato aliance zásadní rozchod s předmětem etiky; místo svobodného jednání nastupuje chování organismu, které má přirozeně egocentrickou finalitu.

Empirická etika tedy těží ze spojenectví empirismu s materialismem hédonicko-egoistický výklad zdařilého života. Takovému pojetí mravnosti se dá úspěšně oponovat poukazem na duchovně sociální povahu lidského života. Přitom není nutné kolektivisticky rezignovat na personální přirozenost člověka a přepadnout tak do druhého (monistického) extrému, v němž se rozpouští individuální strukturace života.

Ve sporu s hédoniky o zákon života se předpokládá elementární pozitivita života; jinak ztrácí etické zkoumání smysl. Mezilidská vzájemnost a potřeba její kultivace je stejně reálnou potřebou lidského života jako potřeby biologické. Tyto požadavky přirozenosti spravuje zákon spravedlnosti, který přirozeně limituje hédonickou inklinaci k požitkovému optimu. Neomezené prosazení zákona těla by naopak znemožnilo realizaci spravedlnosti. Proto je přirozený zákon spravedlnosti nadřazený organicko-smyslové spontaneitě. Lidský život není jen uspokojování ryze individuálních potřeb organismu, ale i reflektovaným a svobodně utvářený spoluživot. Proto hédonismus odporuje přirozenému řádu života.

Hédonismus je tedy obecným řešením problému mravnosti (etickým systémem), které dává odpověď na otázky správného vedení života a životního smyslu. Jeho etická nepřijatelnost spočívá v určení egoistického dobra jako cíle života, a tedy i náplně mravního úsilí. Tuto ostrou antitezi mravnosti se na půdě empirické etiky snažili zmírnit utilitaristé.

6. Utilitarismus

Gnoseologický empirismus vyvíjí tlak i v utilitaristickém určování kritéria mravní správnosti. Utilitaristé toto kritérium spatřují výlučně v následcích jednání, která jsou empiricky evidentní. V tomto přístupu k etické problematice je patrná riskantní snaha o empiristické zjednodušení. Co když se neuváženě vyloučí kritéria, která nejsou tak snadno dostupná? Skutek je tedy podle utilitaristů dobrý, když vede k dobrým cílům - a nejen to. Má-li dobré výsledky, je už tím samým dobrý. To je dáno onou výlučností kritéria - jen důsledek určuje hodnotu skutku. Dobrý účel je tedy nutnou a postačující podmínkou mravní hodnoty činu. Ta spočívá v jeho užitečnosti pro dobrý cíl.

Jaký to má být cíl? Tady jsou utilitaristé velkorysí: nejde o nic méně než o lidské štěstí. V čem takové štěstí záleží? To už si každý určí sám podle svého založení, ale rozhodně půjde o široké spektrum uspokojování potřeb. Toto hédonické zaměření utilitarismu vtiskl jeho zakladatel J. Bentham. Byl totiž přesvědčen, že životu vládne požitek a bolest. Požitek pak tvoří obsah štěstí bez rozlišení na skutečné a zdánlivé. Takovému rozlišení by totiž byla potřebná i jiná kritéria. Bentham však rozhodl, že se nebude etický diskurs zbytečně komplikovat, a tak stanovil princip užitečnosti jako vodítko dobrého jednání, které svou hodnotu odvozuje z hédonicky definovaného štěstí. Musíme uznat, že takové pojetí mravnosti je empiricky srozumitelné.

Utilitarismus je tedy podobně jako hédonismus koncipován jako obecný etický systém, který usiluje o vyjádření zákona a umění dobrého života. Utilitaristé se ovšem snažili korigovat egoistickou konsekvenci implikovaného hédonismu s ohledem na ostatní - „co možná největší štěstí pro co možná největší počet lidí".

Tento altruistický motiv se zdá eliminovat egoismus. Ale tady se projevuje zjednodušenost až povrchnost utilitaristické reflexe. Pouhé přidání socio-principu (v daném rámci výkladu mravní hodnoty činu) problém egoismu neřeší. Pokud totiž sociální utilitarista rozumně uzná, že lidé jsou bytostně strukturováni jako jedinci, a ponechá přitom základní zaměření lidského života ke štěstí (které obsahuje hédonickou libost), pak je jeho koncepcí dán nezrušitelný prostor napětí egoistické a altruistické motivace.

Ona vzletná socio-maxima (ohled na štěstí druhých) prakticky až příliš často naráží na potřeby vlastního uspokojení - a to je prý v plném rozsahu legitimní. Utilitarismus ve svém jednoduchém modelu nemá nic, čím by egoistickou motivaci sebeuspokojování omezil.

Bentham sám dobře věděl, že ohled na druhé musí být vynucován státem. A jak by také ne? Od dětství se v každém z nás ustalují emoční programy k uspokojování instinktivních potřeb. Tento princip libosti organizuje tlak emocí, které se jím prosazují do našich motivací a posléze mohou vystavět i náš žebříček hodnot. Pak se nám zdá, že štěstí má ten, kdo si dobře žije, kdo má všeho dost, aby mohl bez omezení uspokojovat své potřeby, aby si mohl užívat ve velkém stylu.

Stojí mnoho mravního úsilí vymanit se z tlaku těchto emočních programů. K tomu je ale potřeba jiné mravní vědomí, než jaké může poskytnout utilitarismus. Zákon spravedlnosti (obsahující respekt k právům druhého) musí jednoznačně dominovat v představě o dobrém životě. Nestačí, aby byl jen účelově, ad hoc připojen k nerozlišenému toku potřeb, kde je hédonické sebeuspokojení cílem života a realizuje se až příliš často na úkor druhých.

Uspokojování potřeb v určitém rozsahu samozřejmě není hédonické, je dokonce spravedlivé. Takové rozumné uspokojení však nelze identifikovat utilitaristickým měřítkem, neboť toto měřítko v přívalu možných uspokojení, prožívaných jako dobrá, bere dobré následky činů nerozlišeně. Příjemnost a užitečnost je obecně vítána a žádné limitující hledisko, potřebné k selekci spravedlivých činů, není v utilitaristickém modelu mravnosti obsaženo.

Právě toto vágní, mravně nediferencované, pouze „zkušenostně" chápané štěstí zahrnuje nutně hédonickou libost bez mezí. Proto utilitarismus přes všechno zdání implikuje egoismus. Utilitaristická představa koexistence hédonicky vymezené užitečnosti se spravedlností je tedy stejnou iluzí jako snahy o polidštění komunismu.

Někdo by mohl namítnout, že zná případy, kdy se někdo snaží oba prvky sociálního utilitarismu (hédonismus a altruismus) uvést do souladu. Je sice hezké, že se snaží, ale sociální utilitarismus jako obecná teorie správného jednání, která se prezentuje jako konzistentní, musí tvrdit, že jsou oba prvky slučitelné ve všech případech - jinak je jako obecný ideál nerealizovatelná. Ale jsou evidentní případy konfliktů zájmů, kdy se oba zájmy (altruistický a hédonistický) vylučují. Jestliže v nich dá utilitarista přednost spravedlnosti, nebude už jednat jako utilitarista, ale dá např. přednost přirozenému „mravnímu cítění", jehož přirozené založení není zachyceno pouhým kritériem „dobrých" následků. K odůvodnění je tu třeba vykročit za úzký rámec utilitaristického chápání mravnosti.

Vedle návratu k přirozenosti se tu ovšem nabízejí i jiné rámce deegoizace jednání. Např. monistické obětování jedince Celku spojené s ideologickou vášní pro kolektivismus. A skutečně, jestliže se má socio-utilitarismus zbavit rozporutvorného hédonismu a přitom zachovat svou specifickou redukci zdrojů mravnosti (jen následky), pak musí vzít na pomoc monistickou premisu, a popřít snad jedinou pravdu hédonismu: bytostnou autonomii, svébytnost lidského jedince, který není pouhým akcidentem Celku (kosmického, božského...).

Monistické přiřazení člověka Celku přesměrovává lidskou finalitu. Už nejde primárně o dokonalost jedince, nýbrž o zapojení jeho života do vývoje Života (Společnosti, Dějin). Tím sice padá důvod pro egoistickou motivaci (v nepochopení pravé dokonalosti jedince), ale nastupuje jiné zotročení. Směr vývoje k planetárnímu štěstí totiž někdo určí, zformuluje. Kdo to asi bude? Kandidáti se jen hrnou. Na hegeliánském podkladě legitimizují totalitní ideologové státní teror, neboť občan je ontologicky i eticky absorbován Celkem, jehož finalita bezchybně ladí s finalitou společenského vývoje, kterou kompetentně střeží státní moc.

Utilitarismus (zachráněný monismem od egoistického vyústění) poskytuje na oplátku skvělý princip ospravedlnění zvůle mocných: účel světí prostředky. Totalitní praxe v něm má ideální vzorec zacházení s nepřizpůsobivými „živly".

Z hlediska onto-antropologického tedy sociální utilitarismus osciluje mezi dvěma extrémy depersonalizace lidského bytí. V empiristickém hédonismu je lidská přirozenost zbavena své duchovní povahy a prevalence; v monismu je zbavena bytostné autonomie, svébytnosti (substanciality). V prvém případě je člověk zotročen svou emocionalitou, v druhém státní mocí. Odlidštění života je v obou případech nevyhnutelné. K oběma jeho podobám utilitarismus přispívá především tím, že vytvořil mravní vakuum redukcí principů mravnosti na pouhý kalkul následků. Tato redukce demontuje samotnou podstatu mravnosti. Jak tomu rozumět?

Utilitaristé odvozují mravní hodnotu činu výlučně z následků. Cíl sice spoluurčuje hodnotu jednání, ale jsou tu problémy, které utilitaristé v reakci na tradiční řešení přehlédli. Zda jen cíl, či důsledky a jaké finální hodnoty mravně osmyslňují jednání. Utilitaristé hodnotí jednání z mimomorálních následků - užitek, požitek. Jednání podle nich tedy nemá svou imanentní finalitu, vnitřní zaměření k sobě vlastní, z vnějších následků neodvozené dokonalosti. V tom spočívá exteriorizace mravnosti, která značí její popření.

Mravnost je takto degradována na technický prostředek dosahování jiných, extramorálních účelů. V utilitaristické exteriorizaci mravnosti je rozhodující účelově-technická optimalizace. V takovém postavení už ale nemůže být mravnost nadřazeným měřítkem lidské přijatelnosti různých profesních činností. Jejich finalita už není podřízena zásadám všelidské ušlechtilosti. Profesní činnosti jsou řízeny rytmem dravé úspěšnosti a široce pojaté prospěšnosti (kšeft je kšeft, láska je láska).

Kde je důvod exteriorizačního rozpuštění mravnosti? Právě v konstituci/definici utilitarismu: „jen následky", a sice extramorální. Mravní nespecifikovanost hodnot, které jsou obsahem „dobrých následků", a absolutizace těchto následků v oblasti kritérií mravní správnosti jsou dva zásadní důvody, pro které utilitaristická explikace odporuje povaze mravnosti. Mravnost má totiž (jak za chvíli uvidíme) vlastní interioritu a autonomii. Mravní hodnota je sebehodnotou, neodvozenou od jiných účelů (požitků). Člověk má díky takto pojaté mravnosti vlastní finalitu, sobě odpovídající dokonalost (charakter) a lidský život vlastní zákonitost, která k této dokonalosti jednání zaměřuje.

K takovému neempirickému pojetí mravnosti ovšem scházejí utilitaristickým empirikům základní předpoklady. Především analýza lidské přirozenosti. Oni ji sice jaksi spontánně (nereflektovaně) a fragmentárně také myslí, když operují relací potřeby - uspokojování. Specifikují je však jen empiricky. Proto mají k dispozici jen vágní chápání finálních dokonalostí - dober (požitek, užitek).

K etické diferenciaci „uspokojování potřeb" by však bylo nutné rozumět i duchovním potřebám. Rozum a vůle totiž nejsou v rámci lidské přirozenosti méně reálné než libidinózní potřeby. V pojmu potřeby jsou obsaženy: nepřítomnost kýženého aktu a zaměření k němu. Žádoucí akt/dokonalost je pak obsahem široce pojatého dobra.

Jaké je bytostné zaměření svobodné vůle (principu mravního života), jaké jsou potřeby a požadavky její adekvátní realizace? Tady není možné hledat odpověď jako u instinktu - podle pravidelného projevu. Neboť svoboda vytváří prostor alternativ. Adekvátní realizace také nebude sumou všech možných dober, k nimž má člověk potenciální výbavu, neboť si konkurují - vzájemně se v realizování vylučují. Podle jakého klíče tedy najdeme adekvátní dobro člověka, které ho zdokonaluje jako člověka?

Takovým klíčem nemůže být empirické paradigma senzualizace života, kde rozum a vůle jsou eticky instrumentalizovány jako prostředky k uspokojování hédonických potřeb. Neboť hédonicky definované štěstí koliduje se zákonem spravedlnosti, který není možné z rozumné reflexe celého lidského života vyloučit. Problém je v pojetí hierarchie potřeb a v preferenci hodnot. Je ho možné formulovat i tak, zda adekvátní dobro člověka spočívá v kvalitě jednání, zda toto dobro je imanentně soběstačné, neodvozené, a zda má tedy jednání v celku života dominantní, neprostředečné postavení, takže by pak profesní obory a činnosti (věda, umění, právo, ekonomika, politika, medicína...) podléhaly etickému posouzení.

Svoboda ontologicky znamená možnost volby opaků. Svobodná vůle je řízena praktickým rozumem, od něj přebírá předmět svého zaměření - dobro. Rozum je schopen poznat pravdu o člověku, o hierarchii jeho životních sklonů a potřeb, o řádu života, o tom, jaký má být, o jeho adekvátním dobru. Nakolik tyto pravdy obsahuje, stává se správným rozumem, který vede k přirozenému cíli - teoretický rozum logickou zákonitostí, praktický rozum mravní zákonitostí.

U praktického rozumu tedy kvalita správnosti předpokládá přítomnost pravdy o lidské přirozenosti - o přirozené inklinaci k adekvátnímu dobru. Toto dobro rozum předkládá vůli jako vlastní předmět jejího chtění. Vůle je tedy předmětně vymezena a kvalifikovaná nikoli jakýmkoli dobrem, ale dobrem, které odpovídá celostně pojaté přirozenosti, odpovídá člověku jakožto člověku v jeho specifické struktuře. Vlastním předmětem vůle tedy není jakékoli dobro, ale adekvátní dobro jako cíl životního úsilí, který odpovídá přirozenému životnímu určení a je zprostředkován správným rozumem.

Vůle jako aktivní princip rozhodnutí, tj. mravně měřitelného skutku, se tedy realizuje činností, která může být zdařilá i zvrácená. Je dobrá, když koresponduje s celostně pojatou přirozeností. Soulad jednání s přirozeností je tedy dobrem jednání, a tedy i vlastním dobrem vůle. Dobré jednání krystalizuje v ctnostech, které vytvářejí dobrý charakter - mravní osobnost, jako vlastní cíl přirozeného životního určení.

Vůle je totiž nejvyšší, nadřazenou mohutností životní dynamiky člověka. Neboť jen ona má prostřednictvím rozumu kontakt s celou přirozeností, s jejími hierarchizovanými požadavky, které svým předmětem (adekvátním dobrem) také vyjadřuje. Instinkty a smyslová afektivita jsou naopak zaměřeny na parciální dobra. Jejich bezmezné prosazování proto vytváří životní chaos a osobní dezintegraci.

Je-li tedy adekvátní dobro člověka právě to, které odpovídá celkově pojaté přirozenosti, pak jím je vlastní předmět vůle - dobro jednání, které spočívá v souladu s přirozeností jako takovou. Tento soulad je a má být postupně ideálně zpřítomňován praktickým rozumem ve formě mravního zákona. Přirozený mravní zákon svými obsahy vyjadřuje požadavky přirozenosti a přirozeného určení k životnímu cíli, aby je rozum předložil vůli jako předmět k svobodné realizaci vlastní životní dokonalosti.

Tato reflexe vlastního předmětu vůle odůvodňuje v antropologickém kontextu interiorizaci mravnosti a mravního dobra. Objasňuje, proč mravnost jako stav činnosti vůle není odvozena z vnějších cílů (extramorálních následků), proč naopak musí být autonomní, imanentní entitou, a proč mravní hodnota spočívá v souladu skutku a jednání s přirozeností jako takovou, s mravním zákonem a se správným rozumem, což jsou různé aspekty téhož.

Čin má tedy svou mravní úroveň základně dánu nezávisle na vnějších extramorálních následcích. To utilitaristé podcenili. Analýza přirozenosti a vůle nechává vyniknout obecnou strukturu, kontury, vnitřní finalitu a centrální životní postavení mravnosti. Utilitaristům zůstává tato vnitřní dimenze lidského života skryta. V záplavě empiristických předsudků zůstávají svým výkladem na povrchu života a svým etickým nárokem mravnost podstatně znehodnocují, činí ji nesrozumitelnou. Prakticky se to ukáže ve třetím dílu, v diskusi s E. Kohákem, kterého poznáme v roli sympatizujícího advokáta utilitarismu.