Ročník 2005‎ > ‎2. číslo‎ > ‎

Empirická destrukce mravnosti - díl III.

Jiří Fuchs

(Pokračování z Distance 1/8)

7. Kohákova obhajoba utilitarismu

Ve svých „Kapitolách z mezilidské etiky" [E. Kohák, Svoboda, svědomí, soužití (Kapitoly z mezilidské etiky), Slon, Praha 2004.] Kohák mimo jiné předkládá apologetický výklad utilitarismu (str. 131-144). S překvapením zjistíme, co všechno profesor Kohák ve prospěch utilitarismu umí uvést. Možná, že ne vždy jsou myšlenky, jimiž se snaží utilitarismus doporučit, jeho vlastním přesvědčením; na jiných místech mluví zase trochu jinak. Nepůjde nám však o rekonstrukci Kohákova etického názoru. Asi bychom přitom narazili na problémy konzistence jeho etického myšlení. V naší kritice empiristické etiky nás zajímá jen zdařilost Kohákovy apologie utilitarismu. Kohákův text je zpracováním přednášek z let 2003-4. V jedné z nich se Kohák vyznává, že učit kriticky přemýšlet o otázkách dobra a zla pokládá za jediný způsob, jak je možné učit svobodné lidi etice (str. 85). To zní hezky. Kdo z filosofů si ale dnes nečiní nárok na titul kritického myslitele? Uvidíme, zda má prof. Kohák kritického myšlení na rozdávání.

Kohák vykládá utilitarismus v kontrastu s jeho kontrárním opakem - tzv. absolutistickou etikou. Ta prý hodnotí jednání tak, že vylučuje okolnosti, situaci (str. 132). Raná náboženství prý posuzovala jen čin, nezáleželo na motivu, následcích, situaci (str. 131). V perspektivě vývoje poznání tím snadno vznikne dojem, že utilitarismus evolučně překonal primitivní tabu, morálku příkazů a zákazů, když zdůraznil finální aspekty mravnosti. Kritická obezřetnost ovšem ponechává rezervu: co když je utilitarismus jen opačným extrémem k vulgarizované morálce „činu bez kontextu"? Kohák ale tuší snadné body a hned zkraje cupuje stoupence bezohledné morálky činu jako bezmála jediné možné oponenty utilitarismu. Místo analýzy možných pozic raději volí dramatický příklad ze soudobé praxe. Na mušce má fundamentalisty - vděčný terč pokrokového intelektuála.

Bůh zakazuje zabíjení a fundamentalisté vztahují zákaz na interrupce, aniž uvážili, že se tím např. odsuzuje nechtěné dítě k životu v bídě a utrpení. Fundamentalisté tedy odsoudí nechtěné dítě k traumatizující existenci; korektní liberál Kohák ho pro jistotu odsoudí rovnou k smrti. Ta je jistá, zatímco bída a utrpení žádnými konstantami v životě nechtěných nejsou. To má být výkon kritického myšlení?

Nebo se snad filosof Kohák schová za zneužívanou odbornost materialistických specialistů, kteří ujišťují, že „to" ještě není člověk? Kritický filosof by měl vědět aspoň tolik, že identifikace tu předpokládá nelibovolnou definici člověka, která je problémem čistě filosofickým. A nemá-li k ní snad jako fenomenolog potřebné nástroje, měl by kriticky uznat, že tedy neví, zda jde v interrupci o člověka. Jestliže ale neví, pak připouští, že je možná zabíjen člověk, o němž „kriticky" rozhoduje, že je pro něj lepší nežít než živořit v bídě. Dost nezodpovědný verdikt kritického etika, ovšem konformní; většinu studentů jistě nepopudí. Jenže vražda je nespravedlností nejtěžšího kalibru. Chceme-li o ní uvažovat takto lehkomyslně, o jakou etiku pak může ještě jít? Pro diskusi s utilitaristy je rozhodující, že vražda sama ze sebe je nespravedlností. Svou povahou, ze svého předmětu je mravně zlá. Jaké následky by ji mohly ospravedlnit?

Kohák jako advokát utilitaristů vyvolává resentimenty ovládaných a podsouvá požadavkům spravedlnosti statut slepých zákazů, které vyžadují tupou poslušnost a jsou mnohdy tak kruté. Napětí utilitarismu a mravního zákona je pochopitelné. Vyplývá z jednostranného kritéria mravnosti, které utilitaristé uzavřeli do následků jednání. Kohák toto napětí cítí a v zaujetí pro utilitarismus zachází hodně daleko: „Přestaňte už s tou spravedlností!", „Čert vezmi zákon a morálku, která vede k utrpení!", hřímá Kohák účelově a za garanta spravedlivého rozhořčení na etiku zákona si bere M. Foucalta.

Když Kohák např. s despektem uvádí, že v absolutistické etice platí mravní zákon absolutně, nezávisle na okolnostech, měl by se jako kritický myslitel vyrovnat s následující námitkou: Veškerá (přirozená) mravní zákonitost je na straně života. Vražda přímo odporuje životu i tomu, co lze elementárně uvést k odůvodnění celé mravnosti. Proto je samotný předmět-obsah činu skutečným důvodem jeho mravní nepřípustnosti. Zákaz vraždy tedy platí obecně, nezávisle na okolnostech. Přihlédnutí k okolnostem se může týkat míry viny určitého vraha, ale nikoli inherentní zloby samotné vraždy, nemůže vést k její mravní rekvalifikaci. V polemice s jednostranností utilitaristického konsekvencionalismu tedy vystupuje do popředí důležitý zdroj mravní hodnoty činu - jeho předmět. Ten udílí skutku obsah a je tím prvním, co se v hodnocení porovnává s požadavky mravního zákona. Kohák ale zatím stagnuje na povrchu a vyvolává nálady.

Kromě nepodařeného příkladu s fundamentalisty uvádí Kohák troufalé srovnání. Ilustruje polaritu utilitarismu a účelově dezinterpretované etiky zákona sporem Ježíše s farizeji; jemu šlo o člověka, jim o formality (str. 132). Opravdu Kohák nechápe, nebo jen advokátsky zamlčuje, že zákon není žádnou úzkoprsou konvencí, ale že jako imanentní potřeba osobního vývoje stojí zcela na straně života? Skutečně si protestant Kohák myslí, že Ježíš přišel zrušit zákon a odstranit utrpení? Jinak ovšem Kohák svým kontrastním (byť tendenčním) výkladem dobře zpřítomňuje protichůdnost etiky nepodmíněného zákona a utilitaristické bezradnosti ve vymezování mravního dobra.

Podobnou etickou bezradnost prokazuje Kohák na dalším příkladě (str. 133), jímž chce názorně předvést přednosti utilitaristického pojetí v protějšku k absolutistické etice. Kohák říká: „Podobně nám připadá jako zásadní rozdíl, zda obviněný vypáčil dveře, aby odcizil..., nebo aby zachránil... Čin sám o sobě není ani dobrý, ani špatný, jen je. Vypáčil dveře. Jeho morální hodnocení závisí na tom, zda je prostředkem k dobrému či špatnému účelu." Příklad má dát vyniknout utilitaristické explikaci mravní hodnoty. Čin (vypáčení) je o sobě mravně indiferentní, hodnotu čerpá výlučně z účelu. Na tomto příkladu nezaráží jen fakt, že dokazuje pravý opak toho, co má znázornit (indiferenci činu o sobě). Udivuje také, jak hrubý rastr Kohák v analýze jednání užívá; proto se v něm nevyzná.

Kohák vykládá vztah vypáčení a krádeže či záchrany jako poměr činu a jeho účelu, z něhož čin výlučně čerpá mravní hodnotu. Ve skutečnosti je to tak, že uvedené účely (záchrana či krádež) jsou v daných situacích primárními, autentickými rozhodnutími-skutky, které jsou samy o sobě mravně dobré/zlé. Paradox je tedy v tom, že Kohák automaticky počítá s tím, že krádež je špatná a záchrana dobrá. Neodvozuje jejich hodnotu z nějakých dalších účelů (což by v logice utilitarismu měl), ale bere ji rovnou jako měřítko pro hodnocení prostředku - vypáčení. Takže chtěl na příkladu demonstrovat, že čin nemá hodnotu ze sebe, nýbrž jen z účelu, ale demonstruje naopak (nepovšimnutě), že čin má mravní hodnotu už sám sebou - z předmětu.

Kohákovi se tedy podařil na zvoleném příkladu klasický rozpor: čin o sobě je i není mravně indiferentní. Russellovi epigoni by z toho mohli vytěžit další absolutní logické pravidlo: zákaz činu, v němž se reflektuje čin o sobě.

Bez problémů není ani „vypáčení dveří". Proč se k němu obviněný rozhodl? Protože se nejprve rozhodl zachránit či krást. Vypáčení je jen složkou jednání, které je vnějším (fyzickým) provedením skutku - rozhodnutí pro záchranu/krádež. Jednání jako vnější výraz skutku se realizuje řadou kroků, v nichž se volí různé způsoby realizace původního rozhodnutí. Tyto doprovodné volby mohou mít povahu čistě technickou (na cestě za lupem volím mezi autem a metrem), ale mohou být i mravní (při přepadení banky zastřelím mimo plán ochranku).

Jak se to má s vypáčením? Je pouze technickou volbou, nebo také mravně měřitelným skutkem v rámci jednání - provedení původního skutku? Kohák nám tu neporadí, neboť v důsledku akceptovaného omylu utilitaristů identifikuje vypáčení špatně. Chápe ho jako čin o sobě, bez mravní hodnoty. Jenže, nemá-li hodnotu, není činem. Abstraktně vzaté rozhodnutí vypáčit by bylo čistě technickou volbou. Ale v daných situacích jde o vypáčení cizích dveří. To už samo o sobě je mravně měřitelný čin (poškození jiného). Je-li prostředkem krádeže, je špatný a zvětšuje zlobu jednání. Je-li prostředkem záchrany, je tímto cílem ospravedlněn.

Kohákův příklad také asociuje představu o účelu, který světí prostředky. Tato kontroverzní zásada je přímo daná jednostranným utilitaristickým kritériem mravnosti - jen účel rozhoduje o kvalitě jednání; takže posvěcuje každý prostředek. Kohák tuto konsekvenci cítí a v následujícím odstavci ji vtipně obrací ve prospěch utilitarismu. Všímá si nejprve protestu zastánců absolutistické etiky, kteří zdůrazňují, že účel prostředky nesvětí - a posluchači prý bezmyšlenkovitě přitakávají. Tu prý z davu vyvstane J. Bentham (původce utilitarismu) a s nevinným úsměvem se ptá: „a copak by je potom světilo?" Vždyť jenom to, čemu slouží, jim dává kladnou či zápornou mravní hodnotu! A Kohák nemůže jinak než spornou zásadu utilitaristů potvrdit: „Když je výsledek dobrý, je čin dobrý."

Je čas poučení, neboť tady zřejmě Kohákovo kritické myšlení zažívá jednu ze svých četných kulminací; rozpor s vypáčením byl jen předstupněm. Kohák nejprve deklasuje oponenty a pak řeší jejich vulgární námitku kouzelnou sokratickou stylizací. Všechno je ale jinak.

Kdo namítá, že účel nesvětí prostředky, oponuje kontradiktorně, nikoli kontrárně. Netvrdí tedy, že žádný dobrý účel nesvětí (žádný) prostředek, jak zřejmě Kohák předpokládá, když se významně ptá, co by je potom světilo. Tvrdí jen, že některý dobrý účel nesvětí, protože dobrý účel nikdy neospravedlní prostředek, který je zásadně mravně špatný, takže dobrý účel nesvětí některé prostředky. Utilitarista ovšem o sobě špatný čin neuzná, a tak by se o tom musela vést diskuse - např. zda zájem Strany světí vraždy. Kohák si diskusi ušetřil geniální zkratkou: „...a co by tedy prostředky světilo, když ne účel?" Jistěže někdy také účel, ale ne vždy - a to je smysl námitky, na který měl Kohák reagovat. Jeho „sokratická" otázka, kterou s Benthamem a s neskrývaným intelektuálním potěšením vznáší se tedy míjí s námitkou nepoučených; prozrazuje její nepochopení. Sokratická stylizace se mění v trapnost.

Když Kohák „obhájil" i utilitaristické proprium („účel světí"), které si tak oblíbili pacholci totality, vyřizuje si účty s protichůdnou, absolutistickou morálkou: „Čert vezmi morálku, která vede k utrpení!", „Přestaňte už s tou spravedlností a ptejte se raději, jak lidem pomoci ... aby mohli být šťastni!" Skoro bychom uvěřili, že utilitarismus se svým vše dovolujícím propriem je na straně humanity. Jako by byl Benthamův hedonický ideál pozemského ráje najednou pravdivou životní filosofií, skutečnou životní moudrostí. Jako by ochota podstoupit za určitých okolností utrpení nespoluutvářela lidskou velikost.

Nicméně Kohák tu zase dobře vystihuje neslučitelnost utilitarismu s etikou přirozeného mravního zákona. On sám ale konflikt se základním principem mravnosti zastírá a prezentuje utilitarismus jako pokrokovou alternativu, v níž teprve přichází ke slovu samo Dobro. A oč jiného může v mravnosti jít? Konat dobro a vystříhat se zla - to je prý utilitarismus ve svém nejzákladnějším smyslu. A aby nebylo pochyb, staví Kohák do jedné řady Benthamův hedonismus a Ježíšův příkaz lásky k bližnímu. Není snad v obou případech cílem dobro?

Existuje vůbec nějaké sofisma, které by Kohák nezkusil, když je v sázce pokrok? Co na tom, že se hedonické požitkářství a skutečná láska vylučují? Vždyť jde všem vposledku o štěstí a jako dospělí, svobodní, moderní lidé přece nebudeme někomu předpisovat, v čem ho má hledat. Kohák se tu dobře adaptuje na filosofický kontext utilitaristů. Ti totiž z definice nemohou identifikovat, specifikovat a odlišit skutečně lidské, tj. mravní dobro. Proto jsou nuceni stagnovat u vágně pojatého dobra a kongeniální Kohák pak může skrývat rozpory pod jedním (mnohoznačným) termínem dobra. Takové triky však nemohou v etické reflexi obstát.

Kohák ale nehledá přesvědčivost utilitarismu v důkladnější analýze. Raději se uchyluje k historicko-společenským kontextům jeho vzniku. Dobová vhodnost, kairos budou nyní těžištěm argumentace ve prospěch utilitarismu. Kohák přitom automaticky zaujímá pokrokové stanovisko. Vybírá z něho premisy proti absolutistické etice, která prý petrifikovala staré společenské pořádky, a pro utilitarismus, který organicky vstoupil do nových poměrů po francouzské revoluci. Od takových vnějších pohledů a zvnějšňujících přístupů můžeme v kombinaci s Kohákovým smyslem pro sofisma očekávat ty nejpřekvapivější etické závěry.

Kohák hned zkraje originálně diskredituje etiku zákona. Neměnnému zákonu prý odpovídá statická představa života. Podle ní je tedy třeba se s životem smířit jako s daným (fatalistickým) údělem. Teprve od renesance se zvolna prosazuje vědomí, že je možné osud změnit a že náprava daných poměrů je posláním. Tradiční etika prý předpokládala, že to, co je, je dobré, a tak ospravedlňovala bezpráví, nevolnictví, stávající pořádky. Velká francouzská to vše smetla (str. 134). Také Bentham promluvil, a „celá honosná soustava morálních zásad se sesypala jako domeček z karet" (str. 133). Nechť zhyne starý podlý svět! (str. 135). V revolučním nadšení Kohák oživuje Internacionálu, jakobínské běsy a ještě přitom sugeruje, že Bentham snad měl zdrcující argumenty proti etice zákona.

V krátkém spojení etiky zákona a politického uspořádání je nápadné Kohákovo použití osvědčeného protestantského schématu kritiky z praxe. Kdo či jaké společenství může v tomto pohledu obstát? Taková kritika krom toho mylně předpokládá implikační řadu: dobrý ideál - dobrá interpretace či aplikace - dobrá praxe. Špatná praxe pak dokazuje špatný ideál, např. etiku zákona. Jenže v duchovním světě takový determinismus neexistuje. Špatná praxe může pocházet ze slabosti vůle nebo z defektů rozumu při interpretaci/aplikaci dobrých zásad. Proto nedokazuje omyly etiky zákona.

Tato etika není lhostejná k bezpráví v řádu praxe, jak nepochopitelně tvrdí Kohák, když ji váže na předpoklad „co je, je dobré". Pojem dobra zřejmě přitahuje Kohákovy sofistické potřeby a dovednosti; zase ho používá bez potřebného rozlišení. Uvedený předpoklad je míněn pouze ve smyslu ontologickém. Který ontolog by z něj ale vyvozoval, že mravně dobrá je tedy i lidská, společensko-politická praxe? Až tak zase ontology podceňovat nemůžeme.

Ani neměnnost mravního zákona neznamená petrifikaci stávajících poměrů. Kohákovu konfuzi zde opět řeší distinkce, tentokrát řádu přirozeně daného a řádu svobodně vytvořitelného. Tomuto rozlišení bývají ovšem fenomenologové nevšímaví. Stávající poměry jsou rezultátem svobody a obsahují i zlo. V tomto řádu je proto změna k lepšímu žádoucí. Aby to ale byla skutečně náprava, musí se odehrávat ve světle a pod dohledem neměnného mravního zákona, který ve všech dobách identifikuje bezpráví - jak stávající, tak i to, které snadno vzniká revolučními zásahy, v nichž frekventovaně funguje i zásada o účelu, který světí prostředky. Neměnný mravní zákon je tedy naopak stálou a nesmlouvavou výzvou k nápravě zlořádů.

Kohák však tvrdí (str. 136), že absolutistická etika byla etikou privilegovaných, a jemu jsou zřejmě bytostně bližší kacíři všeho druhu. Za touto ideologickou clonou se ovšem těžko může dařit rozumné etické diskusi. Právě ideologická zaujatost dovoluje jít Kohákovi v apologii utilitarismu tak daleko. Kohák tvrdí, že hedonismus jako složka utilitarismu přispívá k jeho evidenci. Všichni vědí, že radost těší a bolest bolí. A od toho se prý odvíjí všechno ostatní (str. 135). Skutečně se od emocí odvíjí i mravní život? Je jim opravdu podřízen jako prostředek? Pak nutně končí v egoismu, proti kterému Kohák jinde vystupuje. Mravně evidentní spíše je, že bych pro vlastní potěšení neměl škodit jiným, že bych se měl učit nežít pod diktátem emocí. Těmto evidentním nárokům ovšem nemůže privilegovaný princip užitečnosti (zaměřený na vágně pojaté dobro) dostát. Evidentní tedy není (jak se Kohák domnívá) pravda utilitarismu, nýbrž jeho mravní bezradnost, dezorientovanost a neplodnost.

Po frenetickém, silně ideologicky motivovaném doporučení utilitarismu se Kohák v druhém kole přece jen upamatovává na roli učitele kritického myšlení a konečně si klade otázku, co je to vlastně dobro. Učitel kritického myšlení by ale tuto otázku položil dřív, než se uzná přednost utilitarismu před etikou zákona, dřív, než se dobro prohlásí za nejvlastnější smysl utilitarismu. Při takovém postupu je totiž (aspoň teoreticky) možné, že Kohák ex post zjistí např. korelaci mravního dobra a mravního zákona. Nebo také může s hrůzou zjistit, že revolučně etablovaní utilitaristé pašují pod maskou vágního dobra a pod heslem „štěstí pro všechny" mravní zlo bez omezení. Pak by musel Kohák svou chválu utilitarismu potupně odvolat, a to si lze představit jen obtížně; psal by předtím jinak. Od jeho kritického probuzení tedy nemůžeme moc očekávat.

Kohák v šťastném okamžiku uznává, že striktně vzatý utilitarismus je hodnotově neutrální. Zásada „jednej tak, aby z toho vzešlo co nejvíc dobra", kde dobro = x, eticky opravdu nic neříká, pokud za x můžeme dosadit cokoli - spásu i sadistické uspokojování. Utilitaristické kritérium správnosti jednání (výlučnost extramorálních následků) eticky naprosto selhává. Neumožňuje pravdivé rozlišení mravního dobra a zla, ani na úrovni elementárních mravních evidencí. A protože zmíněné kritérium definuje utilitarismus, je tento systém v podstatě mylný a nepoužitelný.

Při zjištění hodnotové neutrality měl tedy Kohák utilitarismus zásadně přehodnotit. Jak se k tomu ale odhodlat, když tak pěkně zapadá do revolučních zvratů a pokrokových šablon? Kohák se tedy raději utěšuje, že tak přísně pojem utilitarismu nikdo nebere. Jenže učitel kritického myšlení ho tak brát měl! Kohák se tu snadno přenáší přes teoretický debakl utilitarismu, který se rovná jeho falzifikaci. Omyl se ideologicky hodí?

Po takové rezignaci na teoretický zájem a na pravdu by se měl Kohák hluboce odmlčet. On však své prakticistní vysvětlení ještě korunuje: Obvykle se utilitarismus hodnotově váže na hedonismus. Jedno lepší než druhé. Utilitaristické kritérium mravnosti teoreticky vytvořilo mravní vakuum, do něhož se prakticky dosadí hedonická sebestřednost; zlo expanduje. Kohák ale přesto věří, že nejzákladnějším smyslem utilitarismu je konat dobro. Jestliže však zjistil, že teoreticky nastoluje hodnotovou neutralitu, pak měl své ideologické nadšení ovládnout a mravně indiferentní povahu utilitarismu i jeho faktické, hedonické zobsažnění poctivě odmítnout. Jinak už je nezajímavý.

Kohák však trvá v kontrastu k nenáviděné („kadidlem načichlé") tradici etiky zákona na tom, že utilitarismus je v etice velkým přínosem, že je na straně lásky k bližnímu. Neuvěřitelné. Kohák sofisticky transformuje vágní dobro v dobro mravní, hedonickou sebelásku v lásku k bližnímu, etickou nouzi utilitarismu v ctnost. A tomu se dnes na univerzitách říká kritické myšlení.