Ročník 2005‎ > ‎2. číslo‎ > ‎

Halíkovo teologické chvění

Lenka Karbulková

1. Proč kritika?

Před složitostí a mnohotvárností světa prý ucelenější rozumová výpověď o životě obvykle selhává. A tak, nechce-li dnešní člověk úplně rezignovat na smysl života, je nutné, aby nacházel nové, spíše mimorozumové cesty a prostředky pro vyjádření svých představ a způsobů, jimiž zakouší dnešní svět. V takto široce pojatém prostoru světa a vlastní zkušenosti se v našem prostředí suverénně pohybuje Tomáš Halík.

Co může čtenář očekávat, když bere do ruky Halíkovu knihu „Co je bez chvění, není pevné"? [Tomáš Halík, Co je bez chvění, není pevné, LN 2002.] Poutavé čtení, které ho uvede do „stěžejních duchovních a civilizačních problémů naší doby". „Na cestě labyrintem dnešního světa, labyrintem vlastního osudu i labyrintem soudobého filozofického a náboženského myšlení autor rozvíjí trvalý dialog víry a pochybnosti jako dvou sester, které se vzájemně potřebují a doplňují." (Viz upoutávka na přebalu.)

Téma pochybnosti ve víře a v mezináboženském dialogu zvolím za předmět této minirecenze. A to nejen proto, že je klíčové pro Halíka, ale i proto, že je především závažné samo o sobě. Navíc otázky jím dané nabývají stále víc na významu, což je zřejmé i z toho, že se do nich povážlivě zaplétají stále četnější respondenti. Kritické zhodnocení je tedy žádoucí. Kritická reakce na úspěšné texty však v dnešní době automaticky ohlašuje překročení možných mezí stanovených „oprávněnou pluralitou názorů".

Kde je problém? Kritika má své místo ve vědě, ale v řádu filosofického, případně náboženského myšlení se zdá být krajně podezřelá. Podle jakého „objektivního měřítka" byste chtěli měřit životně relevantní názor druhého? Vždyť mít takový názor je dnes samozřejmou potřebou intelektuálně vyspělého člověka. Má snad někdo právo o něj druhého připravit? Horší už je to bohužel s pochopením pravdivostní hodnoty této oblíbené subjektivizační maximy. Novověká filosofie prosadila své teoretické zpřetrhání vazby myšlení na realitu do té míry, že subjektivizace se dnes stala směrodatným, téměř závazným způsobem myšlení. Na teoretické rovině se dozvídáme, že lidské soudy nezachycují realitu objektivně. Jsou tedy spíše jen produktem subjektivní tvořivosti.

V této návaznosti je také pochopitelné, proč se autor textu staví za své mínění celou vahou své osobnosti. Své „subjektivní" názory předkládá jako velkorysý vklad do celkového obrazu světa. Ale jako na potvoru to vše činí s nárokem na objektivitu - pravdivost svých objevů. Proto se i jeho myšlení dá kriticky hodnotit podle objektivních měřítek. A to i přesto, že skutečný zájem o věc (poznanou pravdu) je dnes podezřelý a kritika se zdá být vykročením na zakázané uzemí nekontrolovatelných osobních zkušeností a citů. Polemika se pak zdá být jejich urážkou.

Halík sám tradiční objektivizační akcenty v náboženském myšlení tendenčně zpochybňuje: „Ohromný důraz, který se v náboženství v posledních staletích kladl na to, co ,objektivizuje víru‘, na doktrinální systémy a instituce, snad má svůj původ v obavě, že ,subjektivní stránka‘ víry může být nebezpečná, vést k bludům a konfliktům. Ale právě tato úzkostlivá péče o doktrinální systémy a instituce vyvolala tolik konfliktů, že dnes tato podoba náboženství je mnohými pokládána za zcela nezajímavou, ne-li mrtvou, zatímco pro poctivé osobní svědectví o tom, jak konkrétní člověk prožívá svou víru, lidé zpravidla nezavírají srdce." (str. 29)

Stojí za povšimnutí, jak Halík staví do protikladu péči o objektivní stránku víry a poctivé osobní svědectví víry. Halík zaznamenává posun zájmu: mnozí jsou prý unaveni nekonečnými spory o víru, a proto pokládají „objektivizační hledisko víry" za nezajímavé. Halík je s tím srozuměn, posun evidentně vítá. Ale poctivý postoj víry, kterého se dovolává, vypadá trochu jinak. Ano, v dějinách se setkalo tajemství víry a lidská hříšnost. Konflikty ve věcech víry jsou bohužel výsledkem. Ale autentický postoj víry naopak v takové situaci vede ke zvýšenému zájmu o to, která strana konfliktu je v právu, na čí straně je pravda, kterou je třeba odvážně podpořit. Taková je logika poctivého postoje víry. Omrzelost plynoucí z ustavičných sporů je mu vzdálená. Halík zde staví umělý, falešný protiklad: nasazení v zápase o pravdy víry versus poctivé osobní svědectví víry. Jeho úvahami o víře často proznívá nezpracovaná zkušenost s prvoplánovými fanatiky.

Halíkova kniha „nechce být popularizací katolické ani jiné víry a nechce nikoho ,obracet‘." (str. 28) Přesto je nesporné, že mu o víru také nějak jde. Nesděluje svému čtenáři pravdy víry (které zastává spolu s církví), ale hodnoty osobní zkušenosti duchovního života. Proč? Asi mu není lhostejné (jako žádnému katolíkovi) její šíření, i když tvrdí, že nikoho nechce obracet. Proč je správné, aby křesťan - katolík měl zájem na šíření víry? Je to proto, že svou víru pozitivně prožívá, nebo proto, že je pravdivá a že je v zájmu lásky k bližním pravdu šířit?!

Nejsme-li zrovna uhranuti Halíkem, zdá se, že kritické čtení jeho reflexí víry je na místě. Halík se mu sice s předstihem vtipně brání a dopředu odrazuje potenciální kritiky, když říká: „Počítám s tím, že tato knížka patrně rozhojní řady mých odpůrců a těm z nich, které mi už Hospodin dopřál, nadělí hojnou munici. Ale to není dostatečný důvod, abych krotil svou upřímnost." (str. 31) Bohužel nejde pouze o upřímnost.

Sice bych se nerada zúčastnila avizované přestřelky, ale některé pojmy, Halíkem povolané k tomu, aby nám zprostředkovaly bližší styk s oblastí autenticity, jednoduše stojí za rozbor.

2. Víra a pochybnost

Halík doporučuje pochybnost jako stimul hledání: „Kdyby víra na své cestě ztratila svou sestru pochybnost, přestala by být hledáním a tázáním, mohla by poklesnout na bezduchou náboženskou praxi, ritualismus a ideologii." (str. 48) Halík dokonce chápe dnešní skeptickou dobu („kdy se ,neochvějnost‘ rozpouští jako vločka na horké dlani"), jako příhodnou (kairos) pro vzájemně se obohacující soužití víry a pochybnosti. Je ale taková symbióza možná? Nevyvolává tu Halík v přílišné snaze o přiblížení se dnešnímu člověku pouhou iluzi?

Ujasněme si, jak se to vlastně s pochybností má. Halík nevyzdvihuje pochybnost (skepsi) jako definitivní postoj - pochybnost výslednou. „Kdyby pochybnost ztratila svou sestru víru, mohla by upadnout do zoufalství nebo vše rozleptávající cynické skepse." (str. 48) Halíkovo doporučení se tedy týká pochybnosti metodické. To je té, která je nezbytnou součástí poctivého hledání pravdy. Metodická pochybnost kvalifikuje vědecké, filosofické i teologické myšlení. Je ale rozumné doporučovat metodickou pochybnost v oblasti samotné víry (která je nutným východiskem veškerého teologického hledání)?

Když mluvíme o pochybnosti ve vztahu k víře, je jasné, že jsou myšleny pravdy víry - o těch se případně pochybuje. Taková pochybnost může provázet ty, kdo ještě víru nemají, kdo jsou na cestě k víře. Ale u těch, kteří už víru nalezli (a jimž Halík pochybnost doporučuje), nejsou pravdy víry něčím stále ještě hledaným, co by měli objevovat v poctivé námaze prostřednictvím metodického pochybování. Pravdy víry jsou už pro ně naopak dané, darované a garantované Boží autoritou. Proto víra sama znamená jistotu (nikoli pochybnost) o přijatých pravdách. V povaze metodické pochybnosti je naopak nejistota, v níž víra možná neplatí a Boží garance možná selhává, nebo se vůbec nekoná. Svým pokusem o obohacení víry pochybností tedy Halík spojuje nespojitelné. Víra jako jistota vylučuje pochybnost.

Konjunkci víry a pochybnosti, kterou Halík čerpá z oblasti fakticity (zde jsou zápasy o víru realitou), povyšuje na ideální vzor křesťanského života. Podle Halíka mají „kritické otázky" pro věřícího ten blahodárný účinek, že „v posledku uvolňují prostor milosti víry." „Možná právě kritické otázky někdy rozfoukají plamínek milosti, aby ho množství dříví ,příliš lidského‘ v našich náboženských představách a zdánlivých jistotách nedusilo." (str. 48) Praktický výtěžek daného doporučení je však spíše opačný. Kritické otázky, důsledně na víru aplikované, nejenže „nerozfoukají plamínek milosti", ale víru spolehlivě rozloží. Ještě štěstí, že Halík své doporučení nevztáhl sám na sebe, když říká: „Nepochybuji o tom, že existuje dobrý Bůh navzdory všem hrůzám ve světě." (str. 46) Proč zrovna tady nepochybuje? Vždyť kolik „příliš lidského" asi jen Halík uchovává v této své „zdánlivé náboženské jistotě"?! Ve světle těchto konfuzí potom čtěme Halíkovo moderní překonávání zpovědní praxe, v níž prý dochází k „nešťastnému moralizování pochybností a pochybujících". (str. 42)

Halík by ale mohl namítnout, že víra není souborem pravd, nýbrž osobním projevem důvěry: „Víra není totéž co přesvědčení, systém názorů, jimiž víru v dějinách vyjadřujeme." (str. 84) „Kořenem víry je základní důvěra ve smysl, ve smysluplnost celku skutečnosti." (str. 42) Jenže taková křesťanská důvěra předpokládá skutečnost pravdivě zachycenou. Důvěra proto stojí na pravdě, takže „kořenem víry" není důvěra, ale spíše pravda; ta je totiž obsahem víry.

Únikový manévr do roviny osobního postoje a prožitku nemá tedy šanci na úspěch, neboť východiskem každého výkladu o plodnosti pochybnosti ve víře je jednoznačně víra v předmětném smyslu, tj. víra jako „systém pravd". Pochybnost se totiž primárně týká soudů - tezí, které jsou buď pravdivé, nebo mylné.

Že sám Halík chápe víru ve vztahu k pochybnosti předmětně (ve smyslu souhrnu pravd), je patrné i z toho, jak nabádá věřící ke změně zpovědní praxe: „V církevní praxi se až dodnes setkáváme s nešťastným moralizováním pochybností a pochybujících. V našich katolických zpovědnicích se dosud lidé vyznávají ze svých pochybností - instruováni zpovědními zrcadly ... jakožto z hříchu proti přikázání víry." (str. 42) Halík pak tvrdí, že zkušený zpovědník penitentovi vysvětlí, že chybou nejsou pochybnosti samotné, ale spíše jejich vytěsňování.

Halík tedy nedoporučuje zpovídat se z pochybností proti víře. Snad proto, že víra není systém pravd, ale je něčím jiným? To by nedávalo smysl. Nejde tu totiž o to poučit věřící, že mají slovo „víra" užívat v jiném významu. Problém je v tom, že je tu realita zjevených pravd, které církev závazně předkládá. A ve vztahu k těmto pravdám se věřící zpovídají, když o nich pochybují. A právě takto specifikovanou pochybnost (o předložených pravdách) Halík ospravedlňuje. Takže pochybnost se podle něj slučuje s dobrým vztahem k pravdám víry. Z toho je tedy zřejmé, že víru (jako dialektický protějšek pochybnosti a jako „plodně zpochybnitelnou") bere ve smyslu přijetí pravd, tj. předmětně.

3. Mezináboženský dialog

Viděli jsme, že Halík považuje za potřebné vnést do náboženské oblasti (života z víry) kritického ducha. Kritičnost má za úkol zjednat člověku svobodnější přístup k vlastnímu životu, je účinným prostředkem k tomu, aby se vymanil z područí náboženského „ritualismu a dogmatizující ideologie", do kterých by mohl jinak zabřednout. Náboženské otázky jsou tímto apelem na kritické ověření postaveny na filosoficko-teologickou úroveň. Ta je samozřejmě v životě víry potřebná. Neboť teprve tato vyšší úroveň umožňuje těm, kdo víru reflektují, objektivní a jisté závěry, které vyplývají ze Zjevení. Jenomže kategorické pravdy o Bohu a objektivně jisté závěry na toto téma jsou tím posledním, co by nám Halík chtěl sdělovat.

Je zřejmé, že Halík v oblasti víry uplatňuje intelektuální nároky, ale špatně v ní aplikuje kritičnost, neboť vztahuje filosoficky plodnou metodickou pochybnost na samotné pravdy víry, což už plodné není. Halíkův intelektuálský apel na kritičnost ve světě víry tedy může být víře i nebezpečný.

To je patrné i v jeho pojetí mezináboženského dialogu. Tím také proznívá intelektuálský motiv - i dialog prý má být kvalifikován metodickou skepsí: „Existuje však situace, v níž mohu a do jisté míry musím na otázku po pravdivosti a hodnotě různých náboženství odpovědět snad. Je to tehdy, vstupuji-li do dialogu s věřícími jiných náboženství, - pak musím pravdivost víry druhého přinejmenším připustit jako možnost. Nemohu nazývat čestným dialogem setkání, při němž bych už předem zcela vylučoval možnost, že se mýlím já a ten druhý má pravdu, případně že pravdu máme oba či se oba mýlíme. Zkrátka, chci-li vést opravdový dialog, musím odložit přesvědčení, že jsem výhradním vlastníkem celé Pravdy." (str. 83)

Podle Halíka je nutnou podmínkou „čestného dialogu" připuštění možnosti, že se v otázkách víry mýlím, jinými slovy: pochybuji o své pravdě (Zjevené pravdě). Takový mezináboženský dialog tedy obsahuje metodickou pochybnost jako nutný prvek. Věřící musí svou víru uzávorkovat, odložit přesvědčení, že pravdy jeho víry jsou od Boha. Kritické hodnocení musí být v takovém případě stejné jako při pochybnosti o víře. Půjde pouze o transpozici původního omylu do další významové roviny: Tak jako se vylučují pochybnost a víra samy o sobě, tak se také vylučuje víra a mezináboženský dialog, jehož je pochybnost nutnou součástí. Jelikož katolický věřící nemůže odložit svou víru, stává se pro něj mezináboženský dialog (v Halíkově pojetí), nakolik je katolickým věřícím, nepoužitelným.

Všimněme si, co Halíka vedlo k tak konfuzním závěrům: „Dalším zdrojem napětí byl pro mne vztah křesťanství s jeho nárokem na výlučnost a absolutnost k ostatním náboženstvím. Ta jsem postupně stále více poznával nejen prostřednictvím religionistických studií, ale z osobních kontaktů a cest. Ano, miluji Ježíše Nazaretského, věřím, že je můj Pán a Bůh. Ale nikdo mne nepřinutí, abych od vyznání ,křesťanství je pravdivé‘ přeskočil s mnoha křesťany k prohlášení ,pouze my máme pravdu‘." (str. 55)

Halík se zde dostává do schizofrenní situace. Jako věřící je konfrontován s nárokem katolické víry na výlučnost Zjevených pravd, a na druhé straně v něm moderní intelektuál tento nárok nesnese. Kdyby na něj Halík přistoupil, úplně by se v intelektuálním světě znemožnil. Znamenalo by to totiž nekriticky věřit zjeveným pravdám, což je zde diskvalifikující. Co zbývá? Nenáviděný nárok na výlučnost je třeba obejít, případně změkčit, či dezinterpretovat. A tak se uchyluje k sofistice, nad kterou zůstává rozum stát. „Nikdo mne nepřinutí prohlásit, že pouze my máme pravdu." Chce tím snad Halík říct, že nárok na výlučnost zjevených pravd znamená, že by ostatní neměli žádnou pravdu?! Tím by si odstup od nároku na výlučnost velmi usnadnil. Jenže kdo uplatňuje výlučný nárok na celek zjevených pravd, přece vůbec netvrdí takový nesmysl, že by ostatní neměli žádné pravdy (ať už zjevené či přirozené).

Na straně 85 se vyskytuje podobný konflikt s výlučností. „Když Druhý vatikánský koncil oficiálně uznal, že město katolické víry je hierarchizovaný a strukturovaný celek, že ne všechny články víry mají stejnou důležitost a že je nutné přihlížet k dějinné podmíněnosti a proměnlivosti forem, jimiž se víra vyjadřuje, udělal ohromný krok k dynamičtějšímu chápání víry a k větší svobodě v dialogu." Je sice pravda, že články víry nemají stejnou důležitost, ale mají stejnou platnost (o to ve sporu o výlučnost jde), což koncil nezpochybnil. Halík tedy propadá iluzi, když se domnívá, že odstupňování důležitosti článků víry (zjevených pravd) znamená větší šanci pro mezináboženský dialog. Pro dialog nesený metodickou pochybností zůstává šance stále nulová.

Své pojetí mezináboženského dialogu si Halík připravuje tvrzením, že nejsme schopni hodnotově rozlišovat mezi různými náboženstvími: „Na otázku, zda jsou všechna náboženství stejně hodnotná, musím dát upřímnou odpověď: nevím - a bytostně nedůvěřuji lidem, kteří se tváří, že to vědí, ať už je jejich jednoznačná odpověď ano, či ne. To je totiž otázka, která může být položena pouze Bohu: žádný člověk nezná ,všechna náboženství‘ natolik, aby je mohl zodpovědně srovnat a zhodnotit. Kdo v této věci pronáší suverénní soudy, ten staví sebe sama výslovně či neuvědoměle do role Boha nebo Božího mluvčího." (str. 85)

Halík tedy předpokládá, že hodnotící porovnání různých náboženství vyžaduje Božskou znalost. To vypadá seriózně, jako by tu mohla rozhodovat jen „čirá Objektivita". Je tomu opravdu tak? Posuďme krátce tento jeho předpoklad nejprve z hlediska víry, pak z hlediska filosofie. Věřící má jistotu o zjevených pravdách. Existuje aspoň jedno náboženství, které jim odporuje. To už je ale pro věřícího dobrý důvod k oprávněnému hodnotovému odlišení tohoto náboženství od jeho vlastního náboženství. Krom toho jsou pro věřícího zjevené pravdy jasnými kritérii pro hodnotovou orientaci v různých náboženstvích. Víra sama tedy věřícího vede k tomu, aby mnohá náboženství pokládal za pouze lidská.

Pokud jde o filosofické rozlišování hodnot v náboženských naukách, musela by se diskuse s Halíkem stočit k důvodům jeho sveřepého agnosticismu: Halík nikde přesvědčivě nezdůvodnil, že filosofie nemůže dospět k důležitým pravdám o Bohu a o mravním řádu. Jestliže však filosofie může poznat, že existuje osobní transcendentní Bůh, pak je schopná odmítnout např. panteisticky založená náboženství. S mírou filosofického poznání Boha tedy vzrůstá možnost filosofické falzifikace různých náboženských nauk. Totéž platí o etice. Omezováním filosofických možností tedy Halík znesnadňuje racionální orientaci těm, kdo hledají cesty k víře. V pestré nabídce všelijakých náboženských systémů a ezoterních nauk může právě filosofie rozpoznat závažnost a vyloučit blábol.

Halíkův agnostický předpoklad je tedy v každém případě neodůvodněný, pro praxi věřícího nepoužitelný a filosoficky problematický. Slouží však dobře Halíkovu pojetí mezináboženského dialogu, neboť odůvodňuje metodické pochybování v rámci takového dialogu.