Ročník 2005‎ > ‎2. číslo‎ > ‎

Univerzalita filosofie a čínské myšlení

Václav Wolf

Všichni dobře víme, že můžeme bez problému mluvit třebas o Češích, Angličanech nebo Číňanech. Právě tak jako o českých, anglických nebo čínských vědcích. Naše mluva se však stane značně nepřesnou, jakmile se začneme vyjadřovat o české, anglické nebo čínské vědě. Žádný vědní obor, má-li totiž dostát základnímu předpokladu vědeckosti, nesmí platit pouze pro určitou skupinu lidských jedinců, ale musí být univerzální. Pokud tedy chceme považovat za vědu i filosofii, musí i ona splňovat požadavek univerzality. Navíc kdybychom připustili možnost, že to některé lidské skupině v základních otázkách logiky a metafyziky „myslí jinak", zpochybníme tím teoreticky i prakticky nutně předpokládanou jednotu lidského rodu. Přesto však jsou v současné době i v odborném prostředí velmi rozšířené náhledy, podle nichž to údajně Asiatům skutečně myslí jinak než Zápaďanům. A přitom nejde jenom o teoreticky akademické diskuse.

Z údajného radikálního protikladu mezi logickou formou západního myšlení a symbolickou formou myšlení východního bývá například vyvozována principiální nemožnost Orientu doopravdy přijmout křesťanskou nauku formulovanou na aristotelské či platónské myšlenkové bázi.1 S tímto tvrzením jsem se setkal již před léty během své návštěvy Institutu pro náboženství a kulturu v japonské Nagoji, kdy tamní odborníci v diskusi vyjádřili přesvědčení, že oni sami si základní filosofické otázky kladou zcela jinak než Evropané. Rozhodl jsem se proto nyní v červenci 2005 využít svého pobytu v čínském Hongkongu i ochoty tamní University of Hong Kong (Department of Philosophy), abych tento problém pro sebe i pro druhé poněkud detailněji vyjasnil. Na základě písemných materiálů pocházejících zejména od tamního vedoucího profesora katedry dějin čínské filosofie Chada Hansena se mi celá problematika vztahu evropského a asijského myšlení jeví dnes asi takto:

Bylo by především zcela chybné zastírat četné rozdíly, které mezi západním a čínským způsobem myšlení skutečně existují. Od středního a pozdního období dynastie Čou (770-256 př. Kr.) je sice součástí čínské kultury i filosofie, ale tato filosofie má povahu spíše „poetickou" než přísně logickou. Stěžejní myšlenky jsou vyjadřovány barvitými metaforami a parabolami. Souvisí to vůbec s čínským jazykem, který ve svých starých i moderních variantách jen zřídka užívá předložek, spojek a vztažných zájmen, kde není rozdílu mezi singulárem a plurálem, kde se slovesa nečasují a nemají vidy, kde se podstatná jména neskloňují, kdy totéž slovo může být jménem podstatným, přídavným nebo slovesem.2

Nepříznivě pro logicky strukturované myšlení zapůsobil v Číně též vliv taoismu. Ačkoliv transcendentní jáství podle Hansena odmítaly i mnohé buddhistické školy, přece je v pozadí buddhisticky orientované filosofie možno obecně vycítit dualistní schémata (absolutní-relativní, subjekt-objekt, mentální-hmotné, realita-iluze, poznání-citovost).3 Naproti tomu pro taoismus je charakteristický jeho všezahrnující a nedostatečně diferencující monismus. Již sám výraz TAO (ve standardním přepisu v transkripci pchin-jin DAO) není jednoznačným pojmem, ale má více významů. Přinejmenším je možno vyznačit jeho následující tři významy: DAO v obecném smyslu životní cesty (DAOway), DAO normující (DAOguiding discourse) a DAO jakožto metafyzické absolutno (DAOmetaphysical absolute).4

Avšak ani toto DAO ve smyslu metafyzického absolutna se nekryje se západním pojmem Boha jakožto absolutního Bytí. Toto taoistické absolutno má totiž sice být jedinečným a neměnným čirým bytím (a monistic or unchanging pure being), avšak zároveň má v sobě zahrnovat i nebytí (non-being). Přičemž navíc podle základního taoistického spisu Tao-te-ťing má nebytí vůči bytí dokonce kauzální prioritu, neboť všechna jsoucna mají mít v nebytí svůj původ.5 Taoistické absolutno má tedy vnitřně protikladné vlastnosti. Má zároveň být i nebýt, být Jedním i Mnohým, být neměnným a zahrnovat v sobě všechny změny. Protože se tím evidentně popírá princip kontradikce, uchylují se interpreti taoismu ke tvrzení, že se zde jedná o jakýsi metafyzický mysticismus, kdy je mystickým způsobem zakoušena nevyslovitelná Jedinost.6

Rozporuplnost taoistického absolutna se pak promítá do celé taoistické metafyziky i do teorie poznání. Neboli do pojetí DAO, pokud je normou (DAOguiding discourse) a životní cestou (DAOway). Pokud jde o základní ontologické pojmy, má sice klasická čínština pro bytí a nebytí dokonce dva páry výrazů: JOU (být, mít)-WU (nebýt, nemít) a Š´ (souhlas, správně)-FEI (nesouhlas, chybně). Protože se však čínský způsob myšlení a mluvy nezabývá abstraktními entitami, mají zmíněné výrazy pro bytí a nebytí spíše jen význam predikátu, než aby abstraktně vyjadřovaly existenci či neexistenci. V protikladu „být-nebýt" se tedy nejedná o ontologický protiklad, ale pouze o nezaměnitelnost vyjádření (mentions). Proto Hansen nazývá čínskou ontologii „ontologií mereologickou" (od angl. „merely" = pouze) nebo „behaviourálním nominalismem".7

Čínská teorie poznání samozřejmě počítá i s rozumovou poznávací mohutností. Protože však jsou duchově-mentální poznávací schopnosti (SIN-Č'-KUAN) i smyslové poznávací schopnosti (ER-MU Č'-KUAN) společným darem Nebes 8, nemá duchový lidský intelekt zvláštní status, ale je označován jedním výrazem „srdce-mysl" (XINheart-mind). Tato mohutnost („srdce-mysl") však nezískává v procesu poznání na rozdíl od klasického západního pojetí své poznatky pomocí abstrakce. Jednotlivé substance vytvořené z látky se podle taoistického pojetí navzájem překrývají a pronikají. Lidský intelekt je zde od toho, aby od sebe jednotlivé věci oddělil (cutting up things), vymezil jejich hranice a přidělil jim jméno. Toto přidělení jména (MING) má v teoretickém čínském myšlení i v praxi zásadní význam. Rozum zde tedy nevystihuje esence nebo atributy věcí. Vztah mezi zněním slova a věcí není určen niterností věci, ale je dán vnějším přidělením jména na základě společenské konvence.9 Proto také čínská podstatná jména mají podobu našich nepočitatelných jmen hromadných (voda, papír, tráva apod.) a vyžadují nějakou kvantifikaci, např. „mnoho" (TO), „málo" (ŠAO).

Evropská filosofie je závislá na významu a pravdivosti pojmu. Proto je zaměřena na metafyziku a epistemologii. Má vztah k jednotlivinám a k reálnému světu. Evropské jazyky mají deskriptivní a reprezentativní funkci. Naproti tomu čínské myšlení a jazyk má vztah především k DAO. „Znát" zde znamená „znát cestu" (Č´-TAOknow way). Nevědět zde znamená neznat nějaké DAO. Tato zaměřenost čínského způsobu myšlení na DAO má své důsledky i pro způsoby vymezení pojmu. Nejobvyklejší západní způsob tvoření věcných definic spočívá v nalezení vyššího rodu a ve stanovení druhového rozdílu jednotliviny (genus-species-differentia specifica). V taoistickém prostředí je možno pouze konstatovat, že určitý parciální subjekt sleduje linii danou pomocí DAO z bodu Y do bodu Z. Anebo jinak, že určitý subjekt užívá DAO k dosažení stanoveného cíle.10

Dále je třeba vzít v úvahu, že syntaktické možnosti čínského jazyka jsou značně omezené při vytváření složitějších větných celků. Nelze se tedy ani příliš divit celkovému nezájmu čínských myslitelů o tak významné filosofické otázky, jako je např. problematika pravdy, přesvědčení nebo obecně závazných norem. Nepřekvapuje ani skeptický postoj Čan Tung-suna, který prohlásil (1959), že aristotelská logika spočívající na západním jazykovém systému je pro čínské myšlení naprosto nepoužitelná („inappropriate"). Mnozí odborníci se však s tímto skeptickým náhledem neztotožňují. Brání se tomu, že by čínské myšlení bylo nelogické („illogical"). Janusz Chmielewski (1963) a Čeng Čung-jin (1969) rozpoznávají v čínském myšlení jakousi „implicitní logiku". Tato implicitní logika se projevuje v běžných rozhovorech a liší se od specifické logiky toho kterého jazyka. Podle Hansena se to týká nejen jazyků, jako je angličtina, němčina, swahili nebo perština, ale i čínštiny staré a moderní.11

Zmíněný autor navíc dovozuje, že všechny čtyři možné typy vět, na něž formální logika věty dělí, jsou i se všemi jejich vzájemnými vztahy (kontrárním, kontradiktorním, subalterním a subkontrárním) klasickou čínštinou vyjádřitelné. Hansen zde výslovně uvádí větný typ A (věta obecná kladná), typ I (věta částečná kladná), typ E (věta obecná záporná) i typ O (věta částečná záporná). Čínskému jazyku nejsou cizí ani základní prvky logické stavebnice. Má výrazy pro pojmy (I), pro soudy (TSU) i pro sylogismy (PIEN) s pozitivními i negativními konkluzemi. Abstraktivní schopnost dosvědčuje okolnost, že v čínštině existují nejen jména reálná (Š´ MING), ale i jména „prázdná" (SÜ MING). Centrální metafyzické dichotomii evropských jazyků „jedinost-mnohost" (one-many) odpovídá v čínštině dichotomie „celek-část" (whole-part).12 Ač tedy mezi čínským a západním myšlením existují propastné rozdíly co do obsahu, struktury i odborného zájmu, přesto obě tyto odlišné filosofické tradice spojuje základní koncepce filosofie jako vědy.13

Zajímavou ilustrací k abstraktivním schopnostem čínských myslitelů může být odborný spor, který se táhne dějinami čínské filosofie od čtvrtého století před Kristem dodnes. Jde o výklad smyslu tzv. paradoxu o bílém koni (White-Horse-Paradox), který vyslovil Kung-sun-Lung (Gong sun Long) nar. 380 př. Kr. Jedná se o větu: „bílý kůň není kůň" (PAI MA FEI MA).14 Tato věta není tak zcela nesmyslná, jak by se mohlo na první pohled zdát. Aktéři bohaté současné filosofické diskuse na toto téma se shodují v tom, že totiž „kůň" + „barva" je skutečně cosi víc než „kůň" bez přihlédnutí k barevnosti. Feng Jou-lan má za to, že se Kung-sun-Lung ve svém paradoxu dopustil stejné chyby jako kdysi evropští filosofičtí realisté ve sporu o universalia. Že totiž považoval koně a bělobu za dvě svébytně existující reality. Zatímco ve skutečnosti nemůže být ani kůň bez jakékoliv barvy ani běloba bez nějakého svého nositele.

John Makehan je toho názoru, že se v dotyčném paradoxu jedná o sofisma, protože X + Y se sice nerovná ani X, ani Y. Avšak spojením s Y se samo X neztrácí. Čili kůň i přes svou bělobu nepřestává být koněm. Hansen v diskusi připomíná, že čínské označení koně (MA) je jako jiná čínská podstatná jména pouze jménem hromadným (mass noun), podobně jako třeba „písek". Když se tedy nejedná o označení jednotliviny, pak zde ani barevnost nebo jiná kvalita není relevantní. Většina dnešních myslitelů a lingvistů považuje logický status „bílého koně" za druh (particular member) rodu (universal class) „kůň". Takto řeší historicky slavný paradox např. Čcheng (1983), Chmielewski (1962), Fung (1952), Kaji (1983), Luan (1982), Lucas (1993), Pang (1990), Xiao (1984), Xu (1986).

Na podkladě uvedených rozborů se domnívám, že nepřekročitelnost propasti mezi západním a východním myšlením je pouze zdánlivá, že i čínské filosofické prostředí zná myšlenkové postupy značně příbuzné např. soudobé západní analytické filosofii, a že i v Číně se nalézají myslitelské osobnosti srovnatelné se jmény jako třebas Wittgenstein nebo Frege. Naopak se však nedomnívám, že soudobé pokusy budovat spojovací mosty mezi západním a východním myšlením právě na pilířích filosofického pozitivismu a novokantovské skepse jsou příliš šťastným řešením. Takovýmto mostům chybí totiž zakotvení na jedné i druhé straně. Jsou to spíše myšlenková torza vedoucí vinou metodického zpochybnění principů a z toho vyplývajících aporií odnikud nikam.

Bohužel je asi pravda, že postmoderní Západ i Východ je vůči budování takových mostů z mlhy mimořádně vstřícný. Ze stavební praxe je však známo, jak velké nebezpečí hrozí mostním pilířům, připustí-li se v nosné konstrukci prázdná mezera tam, kde má být příslušná hmota. Obdobně lze stěží vybudovat spolehlivý myšlenkový most tvořený bytím i nebytím zároveň. Dnes oblíbené a přitažlivé mínění, že i židovsko-křesťanský Bůh se vynořil z hlubiny mlčení a prázdné nicoty, může mít své místo ještě snad v onom před-filosofickém „poetickém" myšlení minulosti. Těžko však obstojí v dnešním kritickém precizním rozboru. Vždyť i onen jakkoli zpochybňovaný princip sporu je zpochybňován právě na podkladě téhož principu sporu, který je pro účely dosažení svého zpochybnění kupodivu považován za jistý.

Ač tedy v čínském (i jiném asijském) způsobu myšlení nejsou mnohé hlavní podmínky vědeckosti filosofie (principy bytí a pravdivého poznání, možnost evidence a jistoty, zdůvodnitelnost norem aj.) vždy tématizovány a výslovně formulovány, přesto je nutné připustit, že i tam jsou implicitně předpokládány a v rámci myšlenkových procesů také užívány. V duchu této „implicitní logiky", jež je společná všem myslícím bytostem, proto nevidím žádný důvod k vyklízení „evropských" spolehlivě vybudovaných filosofických (případně teologických) pozic.

Poznámky:

  1. Viz deklaraci Kongregace pro nauku víry „Dominus Iesus" (Vatikán 2000), 4: „...der radikale Gegensatz, der zwischen der logischen Denkweise im Abendland und der symbolischen Denkweise im Orient besteht..."
  2. Hansen Chad, Language and Logic in Ancient China, Michigan 1983, str. 14n.: „Chinese Philosophy is poetic rather than logical." Srv. Nakamura Hajime, The Ways of Thinking of Eastern Peoples, Tokyo 1960, str. 177.
  3. Hansen Chad, Philosophy of Mind in China, www. hku/philodep/ch/mind.htm (18. 8. 2005) str. 9.
  4. Hansen Chad, A Daoist Theory of Chinese Thought, New York 1992, str. 13.
  5. Tao-te-ťing, 1: „Nebytí je matkou všech věcí." (Wu ming wan wu č-mu)
  6. Hansen, A Daoist Theory... str. 27: „A One exists that embraces the many and yet is not a collection. It never changes and yet embraces all changes." „...a mystical experience of ineffable oneness..."
  7. Hansen, Language and Logic...str. 31, 44; Tentýž, JOU-WU (Being-nonbeing). www. hku.hk/philodep/ch/You-wu.htm (18. 8. 2005)
  8. Munro, Donald J., The Concept of Man in Early China, Stanford 1969, str. 50.
  9. Hansen, Language and Logic... str. 30: „The world is a collection of overlapping and interpenetrating stuffs or substance... The mind ... a faculty that discriminates the boundaries of the substances or stuffs referred to by names."
  10. Hansen, A Daoist Theory... str. 83n.: DAOway = dfS follows X in going from point Y to point Z; nebo: S uses X in __ ing.
  11. Hansen, Language and Logic... str. 17-21.
  12. Tamtéž, str. VII, 89, 112, 125, 176 (pozn. 7).
  13. Hansen, A Daoist Theory... str. 26: „Chinese thought has a conceptual content drastically different from that of Western thought ... wide gulf of conceptual structure and interest ... Chinese has ... a unified conception of what philosophy is."
  14. Encyclopedia of Chinese Philosophy, ed. A. S. Cua, New York-London 2003, str. 270n., 495-497.