Ročník 2005‎ > ‎2. číslo‎ > ‎

Utajené pozadí Platónovy filosofie

Roman Cardal

Civilizovaný svět měl zatím třiadvacet století k tomu, aby kulturně asimiloval Platónův filosofický odkaz. Na tomto obtížném úkolu pracovaly celé generace vzdělanců a platónská bibliografie se postupně rozrostla do nepředstavitelných rozměrů. Hluboký zájem o Platónovo myšlení v žádné době nikdy zcela nevyhasl, a když si uvědomíme, že disponujeme vším tím, co aténský filosof napsal a že si toto cenné dědictví po staletí předávají ti nejkompetentnější badatelé, můžeme se oprávněně domnívat, že nejdůležitější kapitoly filosofické interpretace Platóna jsou již jednou pro vždy uzavřeny a že se dnes už pracuje jen na okrajových tématech, která spadají do oblasti vědecké erudice. Co podstatného by po tak dlouhé době a po tak rozsáhlém a intenzivním myšlenkovém úsilí zaměřeném na Platónovo dílo mohlo být vlastně ještě odhaleno? Zdá se, že vše důležité již bylo řečeno. A přece se v posledních desetiletích objevila díla, jejichž autoři zpochybňují správnost dosavadního výkladu Platóna a upozorňují na to, že to podstatné, ba dokonce to nejpodstatnější z Platónova filosofického učení nám stále zůstává skryto.

Nejde ale jen o neslýchaný nárok, který spíše než z vědecké serióznosti autorů pramení z jejich nepřiznané senzacechtivosti a z touhy po profesním sebeuplatnění na poli, které již bylo opakovaně propátráno milimetr po milimetru ze všech možných stran? Takový kritický soud, kterým bude zřejmě většina z nás okamžitě spontánně na tuto novinku vzhledem k mnohasetleté obeznámenosti vzdělaného světa s Platónovým dílem reagovat, se však musí vyrovnat s některými závažnými fakty, jejichž nepředpojaté zhodnocení má dalekosáhlé důsledky. Výše zmíněné odborné příspěvky nezůstaly na okraji zájmu kompetentních kruhů jako pouhé marginální výstřelky hrstky excentrických filosofů (1). Naopak, po určité fázi tuhého odporu uvedly do pohybu myšlenkový proud tak zásadního významu, že je ho možné bez zbytečného patosu označit za epochální a revoluční. Kdo se dnes chce vážněji zabývat Platónem, může se stále sílící vlně nové interpretace-reinterpretace myšlení zakladatele aténské akademie vyhnout jen za cenu povrchnosti.

Filosofická rozvaha samozřejmě nabádá k obezřetnosti. Proč by to měli být zrovna badatelé 20. a 21. století, kdo pronikne k jádru Platónova myšlení, zatímco jejich neméně filosoficky zdatní předchůdci by se měli nechtěně spokojit s tím, co samotný Platón považoval za méně důležité, či dokonce nepodstatné? Nepromítá se i sem filosoficky podezřelý, i když všeobecně sdílený názor, že naše doba konečně intelektuálně dozrála a stala se ve srovnání s těmi předchozími poučenější a vyváženější? Na první pohled by to tak mohlo vypadat, avšak když uvážíme, že se zastánci nové interpretace Platóna mnohdy pohybují na myšlenkovém protipólu postmoderní filosofie, bude nutné hledat motivy tohoto významného hermeneutického obratu někde jinde než v pohodlné a nekritické dobové konformitě.

Hledaný motiv je zakódován v samotném Platónově myšlení. Tento řecký filosof po sobě zanechal rozsáhlé dílo, z něhož se naštěstí vůbec nic neztratilo. Šťastný běh dějinných událostí ušetřil všechny Platónovy spisy, a ty se proto dochovaly až do dnešní doby. Stačí se tedy pustit do studia tohoto úctyhodného materiálu, jehož výsledkem nemůže být nic jiného než kompletní obraz Platóna-myslitele. Jenže problém je v tom, že navzdory úplnosti historické dokumentace a velikosti intelektuální práce spojené s jejím zpracováním se takový očekávaný výsledek nikdy nedostavil. Na tom by nemuselo být nic divného. Vždyť jsme na poli filosofických studií a ty jsou přece jaksi z povahy věci nevyhnutelně poznamenány interpretační různorodostí, názorovými spory a neshodami. Případ Platóna je ale jiný, a to zásadním způsobem. Že bylo jeho myšlení v dějinách různě interpretováno, je jistě zcela normální. Méně normální už je ale fakt, že se nikdy nepodařilo vytvořit žádný ucelenější obraz samotných elementárních základů Platónovy filosofie. Na této minimální hladině by přece určité shody mělo být dosaženo.

O filosofických základech našeho řeckého myslitele a o jeho základním filosofickém profilu se naopak lze vyjádřit mnoha, často i protikladnými způsoby: můžeme ho považovat za dogmatika, skeptika, nesystematického badatele, architekta rigidního myšlenkového systému, citového mystika či chladného dialektika, vznešeného zastánce svobody lidského ducha, anebo dávného ohlašovatele totalitního státu. A pro toto vše bychom dokázali nalézt ospravedlnění v Platónově díle. (2)

To první, co nás v této souvislosti napadne, je, že máme co do činění s nekonzistentním duchem, kterému se sice dostalo mnoha šťastných intuicí, ale který se pramálo staral o jejich systematické a logicky harmonické utřídění. Avšak místo a důležitost, jenž Platón ve svém myšlení vyhradil dialektice a jejím prostřednictvím odhalitelnému řádu, se proti tak zjednodušující interpretaci jasně staví. Ontologický řád světa a jeho myšlenkové zachycení je to, co Platóna v posledku zajímá nejvíc. Logická inkonzistence je vada, kterou Platón stejně jako Sókratés považoval za závažnou chorobu lidského ducha znemožňující dosáhnout autentické lidské zralosti, k níž je člověk svou vlastní přirozeností povolán. Konstatujeme-li tedy v Platónově filosofii jisté logické disharmonie, musíme hledat odůvodnění tohoto až příliš nápadného faktu někde jinde.

Zastánci nové interpretace Platóna kladou na jednu stranu pomyslné váhy nesystematičnost a nekonkluzivitu textů zakladatele Akademie, na stranu druhou důležitost logické vyváženosti myšlení, kterou řecký filosof při různých příležitostech opakovaně nárokoval. V tomto bilančním srovnání však nesystematičnost a útržkovitost zkoumané filosofie jasně převažuje nad hodnotou kompletnosti a ucelenosti. Na lehčí misku váhy je proto podle obhájců nové interpretace Platóna třeba přidat další, vyvažující údaje a tím získat nezkreslený pohled na filosofické myšlení, které leží v základech naší západní kultury. Jak je však možné, že se badatelům minulých dob nic takového nepodařilo, ba že se dokonce ani o něco podobného nepokusili? Navíc: nehrozí zde nebezpečí čistě svévolné, ideologickými motivy diktované, a tedy ničím objektivním nepodložené integrace Platónovy filosofie?

Italský filosof Giovanni Reale, který patří k tzv. milánské platónské škole (3), odpovídá na výše vznesenou problematickou otázku ozřejměním základních hermeneutických perspektiv, které se v dějinách západního filosofického myšlení vzhledem k Platónovu dílu uplatňovaly. S odvoláním na amerického epistemologa vědy Thomase Kuhna hovoří o základních interpretačních paradigmatech, v jejichž světle byl Platón v historii čten a chápán. (4)

Abychom se v problému dokázali lépe orientovat, věnujme nejprve několik úvah základním pojmům, které podle T. Kuhna vysvětlují dynamiku vědeckého vývoje. Ve svém dnes již klasickém díle The Structure of Scientific Revolutions (5) provádí Kuhn to, co by se dalo nazvat „fenomenologií rozvoje vědeckého poznání" (6). Touto deskriptivní cestou se snaží dopátrat zákonitostí, podle nichž se odvíjí vědecký progres, zvláště ve fyzice. Základy jeho epistemologické teorie spočívají na pojmech a) vědecké paradigma, b) normální věda, c) mimořádná věda, d) vědecká revoluce, e) afinalita vědeckého poznání.

Začněme osvětlením obsahu posledně uvedeného pojmu. Podle Kuhna neexistuje žádná „scientia perennis", tedy jakási „věda", která by v sobě nesla nějaké nadčasové, ve všech fázích vědeckého vývoje přítomné teoretické jádro, tj. určitou společnou elementární strukturu zajišťující minimální kontinuitu mezi různými teoriemi v rámci jednotlivých vědních disciplín. Jinak řečeno, neexistuje žádné měřítko vědeckosti, kterým by bylo možné hodnotit úroveň více než jedné dějinné etapy nějaké konkrétní vědy. Nepřítomnost vnějšího kritéria vědeckosti má za následek, že např. všechny dějinné koncepce fyziky, medicíny atd. byly autenticky vědecké. Cílem vědy není ani stále hlubší objektivní poznávání skutečnosti, ale konkrétní řešení problémů vzešlých z dějinně podmíněné interakce mezi člověkem s jeho potřebami a světem, v němž žije. (7) Každá fáze vědeckého poznání se vyznačuje určitou základní strukturou, kterou Kuhn označuje jako paradigma. Paradigma je hypotetickým souborem teorií sloužících k interpretaci určitých fenoménů. Paradigma nemá čistě teoretickou hodnotu, ale promítají se do něj i „vědecky nepodložitelné", třebaže vědecky využitelné momenty, jako je způsob vidění světa (vědcova „filosofie"), víra, imaginace atd.

Důležitost paradigmatu se projevuje v tom, že se stává základnou pro tzv. normální vědu, která postupuje v souladu s ním. Paradigma dovoluje stanovovat relevantní vědecká fakta a interpretovat je ve shodě se svým obsahem. Konfrontací s fakty dochází ke stále propracovanější diferenciaci paradigmatu, které se postupně stává úspěšným nástrojem řešení vědeckých problémů. Stávající paradigma je rozšiřováno standardní vědeckou literaturou, jejíž součástí je i popis jeho úspěšného fungování. Limit paradigmatu spočívá v tom, že jeho optika vylučuje celou řadu problémů. (8)

Omezenost paradigmatu je právě důvodem, proč se po určitém čase začnou vynořovat fakta, která není možno interpretovat ve světle obecně přijímaných interpretačních pravidel. Pokud staré paradigma nedokáže určité fenomény uspokojivě vysvětlit, dostává se do krize a vzniká potřeba ho nahradit. Nastává doba takzvané mimořádné vědy, kdy dochází ke stále jasnějšímu uvědomování si neadekvátnosti doposud akceptovaného paradigmatu a k prvním pokusům o formulaci nového souboru hypotéz. Pokud se podaří nalézt nové, uspokojivější paradigma, dochází k tzv. vědecké revoluci, tj. ke změně samotných základů, o něž se věda při interpretaci fenoménů opírá.

Protože se nikdy nepodaří ihned stanovit paradigma schopné vyčerpávajícím způsobem vysvětlit nová, problematická fakta, rozpadá se vědecká komunita zákonitě do dvou skupin. Na jedné straně stojí zastánci nového interpretačního schématu (vědečtí „progresisté"), na straně druhé obránci starého přístupu (vědečtí „konzervativci"). Mezi těmito skupinami se vede ostrý spor, který nelze eticky deklasovat jako nežádoucí polarizaci, ale naopak představuje nutný doprovodný jev každé vědecké revoluce. Konzervativní část myslitelů má za úkol bránit starý přístup k problémům až do vyčerpání všech jeho možností, progresivní vědci musí přesvědčit vědeckou komunitu o bezkonkurenční nadřazenosti nového souboru hypotéz.

Co však má toto vše společného s hermeneutikou Platónových filosofických textů? G. Reale si všiml, že dějinná dynamika přístupů k Platónovu myšlení se nápadně podobá tomu, co se podle Kuhna děje v oblasti pozitivních věd. Ve své knize o nové interpretaci Platóna Reale rozlišuje několik základních hermeneutických schémat (paradigmat), jejichž prostřednictvím badatelé v dějinách asimilovali Platónovu filosofii.

Jako první je třeba jmenovat tzv. „původní paradigma", což je soubor interpretačních pravidel pocházejících od samotného Platóna a jeho bezprostředních žáků z Akademie (Aristotelés, Speusipos, Xenokratés atd.). Toto paradigma má „převážně teoretickou povahu a soustředí se na zvýrazněnou nadřazenost „nepsaného učení" ve srovnání s Platónovými spisy". (9)

Další, svého času velmi úspěšný soubor hermeneutických hypotéz, je dán tzv. „novoplatónským paradigmatem". To je charakteristické svou teoretickou povahou, zvýšenou pozorností k Platónovým textům, které vykládá alegorickým způsobem. Neopomíjí však ani již zmíněná Platónova nepsaná učení (srov. Reale, str. 37). Jako třetí paradigma je označeno tzv. „paradigma Schleiermacherovo", jehož autorem je německý filosof F. Schleiermacher a které se vyznačuje výlučnou pozorností psaným Platónovým textům, zatímco tradici tzv. „nepsaných učení" odsuzuje jako nepodstatnou pro pochopení myšlení aténského filosofa (srov. ibid.).

Konečně historicky poslední paradigma, vzešlé z hermeneutické revoluce druhé poloviny 20. století, je identifikováno v přístupu tzv. tübingenské školy. Centrem interpretačního zájmu této skupiny badatelů jsou Platónova „nepsaná učení", která se její příslušníci snaží zrekonstruovat na základě nepřímé tradice a jejichž znalost je v jejich pohledu naprosto nezbytná „pro adekvátní pochopení samotných Platónových psaných textů, a to jak z hlediska historického, tak i doktrinálního" (Reale, ibid.). (10) Chceme-li tedy poznat Platónovo filosofické učení, nevystačíme si k tomu studiem psaných historických dokumentů, které nám aténský myslitel zanechal.

Čtenář jistě zaregistroval, že hlavním problémem při četbě Platóna je existence a funkce tzv. „nepsaného učení". O co se jedná? Analýza Platónových filosofických textů, stejně jako nepřímá svědectví antických autorů, nás vedou ke spolehlivému přesvědčení o tom, že Platón ze zcela konkrétních důvodů určitou část své filosofie nikdy písemně nezaznamenal. Když např. Aristotelés ve své Fyzice hovoří o problému materie, zmiňuje se o Platónově koncepci a dodává, že k tomuto problému jeho učitel něco jiného napsal a něco jiného zastával při ústní výuce. (11) „Nepsaná učení" (ágrapha dógmata) tedy tvoří onu část Platónovy filosofie, kterou její autor vyhradil výlučnému ústnímu sdílení.

K přesnějšímu určení obsahu těchto teorií je třeba nalézt historicky spolehlivé prameny. Jedním z nejvýznamnějších je v tomto ohledu Aristotelova Metafyzika. Pročteme-li si například 6. kapitolu její první knihy, zjistíme, že většinu toho, co zde Aristotelés říká o Platónově učení, nenajdeme (alespoň ne explicitně) v psaných Platónových dílech. Reale odhaduje, že Aristotelovy reference obsahují celé dvě třetiny informací, které nemají žádnou přímou oporu v tom, co Platón napsal. V kombinaci se znalostí obsahů dalších pramenů je možné konkludovat na danost jistého korpusu nepsaných teorií, jejichž existence a struktura se rýsují na pozadí Platónem sepsaných textů, neboť, jak ještě uvidíme, řecký filosof svá psaná díla koncipoval právě s výhledem na teorie, které odmítal písemně zafixovat.

Spolehneme-li se na zmíněný Aristotelův výklad, zjistíme, že Platónova metafyzika je mnohem komplexnější, než jak ji prezentuje většina standardních dějin filosofie. Zrekonstruovaný obraz této metafyziky znázorňuje Jednotu a neurčitou Diádu jako absolutní bipolární principy, které fundují základní bipolaritu skutečnosti. Platón si uvědomuje, že vše, co je, má podvojnou strukturu - je něčím určitým, jednotným, identickým, ale na straně druhé v sobě nese dimenzi neurčitosti, různosti, neidentity (potence v aristotelské terminologii). V tom Platón spatřuje základní metafyzickou strukturu skutečnosti a její poslední ospravedlnění nalézá v bipolaritě absolutní sféry, které má povahu Jednoho, zdroje veškeré určitosti, vycházející ze sebe díky neurčité Diádě, tj. metafyzickému principu plurality. Další ontologický stupeň je tvořen tzv. ideálními čísly, v nichž se vzorově konkretizuje ontologická pluralita světa - ve srovnání s neurčitou Diádou jde o preciznější založení podmínek multiplikace jsoucen. Po ideálním čísle následují tzv. Ideje, které jsou ontologicky opět nižším stupněm-principem jednoty následných bytostných zón. Matematické entity zaujímají díky svým speciálním charakteristikám intermediální pozici mezi Ideami a hmotným světem, který je výrazem bytostně nejperifernějších možností.

Nepsaná učení tedy obsahují tzv. metafyzickou protologii, tj. teorii posledních příčin a principů skutečnosti. Jedná se proto samozřejmě o ty filosoficky nejcennější poznatky, a jak se ukazuje, Platónova psaná díla nacházejí své teoretické těžiště a svůj poslední smysl právě v nich. Zastánci nového paradigmatu soustřeďují svou pozornost přesně na tuto oblast, čímž vlastně navazují na již uvedené „prvotní paradigma", ale rozvíjejí ho ve světle poznatků, které antičtí myslitelé ještě neměli k dispozici.

„Vědecká revoluce", která stála na počátku tohoto nového hermeneutického přístupu, se týkala stanovení konkurenčního paradigmatu ve srovnání s paradigmatem schleiermacherovským. Interpretační zásady Fr. Schleiermachera, které opanovaly myšlení evropských vzdělanců na více než sto let, by se daly krátce shrnout jednotícím heslem „sola scriptura". Schleiermacher zastával teoretickou autonomii Platónem napsaných textů, takže pochopit tyto texty bylo klíčem ke kompletnímu pochopení Platóna. Platónův psaný text nepotřebuje podle německého myslitele interpretační pomoc zvenčí, ústní magisterium zakladatele a ředitele Akademie nemá s chápáním textu nic společného, tak jako psaný biblický text nepotřebuje v protestantském pojetí ke svému pochopení direktiv církevního magisteria, ale mluví sám ze sebe a skrze sebe. (12) Schleiermacherovo paradigma zaměřuje úsilí badatelů na autenticitu Platónových dialogů, na dobu jejich vzniku a jejich časovou následnost, na jejich formu a strukturu a na eliminaci všech fakt, které by mohly paradigma uvrhnout do krize (srov. Reale, op.cit., str. 69).

Schleiermacher sám vítá nesystematičnost, nekompletnost a nekonkluzivitu Platónovy psané filosofie, protože ladí s jeho romantickým přesvědčením o zaměření filosofie k Nekonečnu a o jeho poslední nedosažitelnosti žádnými lidskými prostředky, natož pak systematickým pojmovým myšlením. Vhodnějším prostředkem, jak se přibližovat k Absolutnu, mu je cit, umění, mystické vytržení. Platón je vzorem filosofa, protože je to filosof-umělec, který zcela záměrně volí dialogickou formu komunikace svých filosofických myšlenek a obléká je do hávu metafor, mýtů a umělecky zdařilých obratů. Jednota Platónova myšlení není teoretická, nýbrž jen vnější. Myslitelé postupující podle Schleiermacherova paradigmatu ji kladou do politického kontextu života řeckého filosofa, do jeho individuální biografie nebo se jí snaží vysvětlit psychoanalyticky. V řadě případů se apeluje na teorii doktrinální evoluce, která má ozřejmit vazby mezi nesourodými texty (srov. Reale, op.cit., str. 69).

Co se týče eliminace faktů ohrožujících paradigma, postupuje Schleiermacher společně s těmi, kteří sdílejí jeho interpretační model, podobně jako Luther v případě Písma. Ten, jak známo, prohlásil některé jeho části za neinspirované a tedy za nekanonické. Stejný osud potkal v Schleiermacherově optice např. sedmý Platónův list, prohlášený německým pastorem za neautentický, protože svým obsahem kolidoval s jeho hermeneutikou. Další nepříjemná fakta obsažená v nepopiratelně autentických Platónových textech byla prohlášena za nedůležitá a vedlejší. (13)

Bylo tedy patrně otázkou času, kdy tento hermeneutický přístup projeví své neléčitelné slabiny. Třebaže byl Schleiermacherův model všeobecně přijímaným klíčem dekodifikace Platónových textů, objevily se již na počátku 20. století významné studie, které upozorňovaly na existenci a důležitost nepsané filosofie u Platóna (srov. Reale, op.cit., str. 60-69). Autoři studií předkládali fakta, která se Schleiermacherovými interpretačními principy nedala vysvětlit. Ale jelikož vypracovat nové paradigma vyžaduje dlouhý čas (14), převládla snaha nalézat řešení nově vzniklých problémů v rámci paradigmatu stávajícího.

Jen jeden příklad za všechny. Známý historik filosofie E. Zeller sice existenci nepsané filosofie u Platóna nepopírá, ale oslabuje její důležitost tím, že klade její vznik až na samotný závěr Platónova života. Proto prý znalost této filosofie nijak neovlivňuje chápání psaných děl athénského myslitele. (15)

Postupně se však ukazovalo, že takový přístup není nadále udržitelný. Stále více se ukazoval ústřední význam Platónovy nepsané filosofie pro chápání jeho děl psaných, a to i těch raných. K vědecké revoluci na tomto poli došlo v momentě, kdy myslitelé tübingenské školy, následováni filosofy patřícími ke škole milánské stanovili nové hermeneutické paradigma. Tito badatelé nejenže vzali na vědomí existenci nepsané filosofie u Platóna, ale pochopili i její závažnost pro interpretaci jeho filosofie psané. Jejich práce spočívala a doposud spočívá v rekonstrukci obsahu Platónovy orální dialektiky a v reinterpretaci všech dialogů z hlediska těchto nových poznatků. (16)

Platónův postoj k psané a ústně sdílené filosofii

Zastánci nového paradigmatu chtějí rozumět Platónovým filosofickým textům optikou samotného Platóna. Berou proto vážně vše, co řecký myslitel řekl o strategii svého filosofického působení. Ta obsahuje i Platónovy názory na limity psaného textu a na jeho nevhodnost pro komunikaci stěžejních metafyzických náhledů. Podle tübingenské a milánské školy Platón ve svých textech důsledně respektuje metodologii předávání filosofických poznatků, kterou v některých svých dílech velmi jasně vysvětluje. Jde především o jeho dialog Faidros a o jeho sedmý list.

Závěr dialogu Faidros je věnován reflexím o filosofické hodnotě psaného a ústního projevu myšlení. Slovy samotného autora se jedná o „výklad o náležitosti a nenáležitosti psaní, jak by se ho užívalo dobře a jak nenáležitě". (17) Platón dle svého zvyku konstruuje mýtus, jehož prostřednictvím odhaluje svůj postoj k pojednávané tematice. Bůh Theuth vynalezl celou řadu umění, mezi nimi i umění písma a představuje je egyptskému králi Thamovi, aby byla posouzena jejich vhodnost pro lid. Thamus chválí většinu Theuthových vynálezů, ale k objevení písma se vyjadřuje velice zdrženlivě. Theuth doporučuje Thamovi umění písma s nepřehlédnutelnou dávkou nadšení: „Tato nauka, králi, učiní Egypťany moudřejšími a pamětlivějšími, neboť byla vynalezena jako lék pro paměť i moudrost".

Thamus však nesouhlasí: „Veliký umělče Theuthe, jeden dovede přivésti na svět výtvory umění, avšak druhý posouditi, jaký mají úděl škody a užitku pro ty, kteří jich budou užívat; tak i nyní ty jakožto otec písma jsi z lásky o něm řekl pravý opak toho, co je jeho skutečný význam. Neboť tato nauka způsobí zanedbáváním paměti zapomínání v duších těch, kteří se jí naučí, protože spoléhajíce na písmo budou se rozpomínat na věci zevně, z popudu cizích znaků, a ne zevnitř sami od sebe; nevynalezl jsi lék pro paměť, nýbrž pro upamatování. A co se týče moudrosti, poskytuješ svým žákům její zdání, ne skutečnost; neboť stanouce se sčetlými bez ústních výkladů, budou působit zdání, že jsou mnohoznalí, ačkoli budou většinou neznalí, a ve styku budou nepříjemní, protože z nich budou lidé zdánlivě vzdělaní místo lidí opravdu vzdělaných" (Faidros, 274 E-275 B).

Moudrost, o níž je v Platónově textu řeč, je vědění o posledních principech a příčinách skutečnosti a o na něm závislé etické správě lidského života. Platón ví, že se jedná o filosoficky velmi obtížná témata, která, mají-li být opravdu pochopena a tudíž autenticky poznána, musí být promyšlena ze všech stran a různými způsoby, přičemž je nutné vyhradit patřičný prostor všem možným námitkám. Tato kritéria postupu k filosofické pravdě může psaný text kvůli své omezenosti jen těžko naplnit. Myšlenka vtělená do písma je jakoby uvězněna do nerozlomitelného krunýře, který násilně spoutává její živoucí tok. Naopak myšlenka nesená mluveným slovem má mnohem širší manévrovací prostor, protože její médium je silně pomíjivé, okamžitě doznívá, a proto se myšlenka musí znovu a znovu vtělovat do nových slov, pokaždé jiným, ve šťastnějších případech expresivnějším způsobem.

O něco dále athénský filosof odhaluje, jakou úlohu písmu skutečně přisuzuje - psané řeči nejsou ničím jiným než „prostředkem, aby upamatovaly toho, kdo věc zná, na látku, která je předmětem spisu" (Faidros, 275 D). Písmo má tedy pro Platóna reminiscenční hodnotu. Jak se ale může čtenář upamatovat na látku, která je pojednávaná v knize, již právě čte? Platón zde naráží na ústní dialektiku, tedy na ústní, často velmi dlouho trvající dialog, který musí čtenář nejprve absolvovat, má-li mít pravý užitek z psaného textu. Jelikož jej text nemůže přivést k těm nejhlubším filosofickým poznatkům, není cesta četby cestou osvojení si protologických metafyzických vědomostí, ale jen prostředkem k oživení paměti na ústní diskusi, v níž bylo téma důkladně probráno a argumentačně zvládnuto.

Protože psaný text je jednou provždy fixován, virtualita dalšího, mnohdy velmi potřebného a nezbytného osvětlení pojednávaného problému je v něm udušena. Nerozumí-li někdo psanému textu, což se v případě textu metafyzického může z důvodu jeho nevyhnutelné obtížnosti snadno stát, neobdrží na své otázky odpovědi od mrtvé litery, nýbrž je odkázán mimo daný text na vysvětlení jeho autora. Psaný text je strnulou exteriorizací živého myšlenkového proudu a jako takový postrádá charakteristiky života - nedokáže reagovat na podněty svého prostředí, nedokáže se skrýt před nežádoucími zraky a nedokáže se ani bránit před nepřátelskými útoky.

Platón ilustruje tento problém tím, že připodobňuje písmo k výtvorům malířů: „To je asi, Faidre, zvláštní vlastnost písma a doopravdy podobná malířství. Neboť výtvory malířství stojí sice jako živé, ale když se jich na něco otážeš, velmi vznešeně mlčí. Právě tak i napsané výklady; myslil bys, že v jejich slovech jsou nějaké myšlenky, ale když se otážeš na něco z jejich obsahu chtěje se o tom poučiti, ukazuje takový výklad vždy jenom jedno a totéž. Když pak je jednou napsán, válí se všude každý napsaný výklad stejně u těch, kteří věci rozumějí, jako u těch, kteří s tím nemají nic společného, a neví, ke komu má mluvit, a ke komu ne. A když se s ním neslušně jedná a neprávem je potupen, vždy potřebuje pomoci svého tvůrce; neboť sám není schopen ani se ubránit, ani si pomoci" (Faidros, 275 D-E).

Psaný text je obrazem mluveného slova, je života zbavenou fosílií oduševnělého projevu. Kdo se ústně dialogicky zaobírá těžkým metafyzickým problémem, ví, „ke komu má mluvit a ke komu mlčet" (Faidros, 276 A). Zamlčení určitých filosofických informací vzhledem ke konkrétnímu průběhu dialogu závisejícímu na vědomostním a mravním stavu partnera v diskusi, Platón uplatňoval jak v ústních debatách, tak i -- a to především -- v dílech psaných. (18)

Athénský filosof užívá k objasnění své komunikační strategie další výstižná přirovnání - o filosofických pravdách se vyjadřuje jako o semenech, které je nutné rozsévat zcela určitým způsobem a jen do vhodné půdy. Odkrývá tak další zákonitost přenosu filosofického poznání z jedné mysli do mysli druhé. Filosofické učení může, a vlastně i má mít podobu uceleného, vnitřně propracovaného systému poznatků, v němž jeden myšlenkový krok závisí nutně na druhém. I přes svou nevyhnutelnou, lidskou omezeností způsobenou otevřenost k dalšímu prohloubení v sobě nese ucelené a teoreticky uzavřené (konkludované) argumentační soubory, a tím budí dojem jisté hotovosti a zralé rozvinutosti. A přesto Platón nevolí k popisu filosofické komunikace metaforu zralého ovoce nabízeného lačnícím, nýbrž metaforu semene, které ve srovnání s uzrálým ovocem působí možná nevábně, ale které v sobě skrývá imanentní zdroj vlastního organického vývoje.

Hotovou doktrínu je možné předat jen vnějškově, neboť v intelektuálním životě si ji nikdo není schopen osvojit naráz jako myšlenkový celek, nýbrž chce-li ji opravdu vnitřně pochopit, musí začít od jejích elementárních základů-principů, z nichž vyrůstá a sledovat postupný informační, argumentací daný nárůst až do jeho završení (konkluze), což nezřídka vyžaduje mnoho času. Rychlé uchopení filosofie je na úkor jejího pochopení: „Nuže, řekni mi toto", ptá se Platón Sókratovými ústy: „zdali pak rozumný rolník, maje semena, na kterých mu záleží a z kterých by chtěl mít úrodu, vážně je zasévá v létě do Adonidových zahrad a má radost, když vidí, že se ty zahrady již v osmi dnech stávají krásnými (19), či koná tyto věci, když je dělá, jen jako hru a pro oslavení svátku, kdežto semena, o která má vážný zájem, zasije podle pravidel rolnického umění do příslušné půdy a je spokojen, když jeho setba uzraje v osmém měsíci" (Faidros, 276 B-C). Zabývat se filosofií bez ochoty časově náročného sledování dialektického růstu nemá smysl, neboť rychlé nabytí znalostí ústí v jejich rychlé pozbytí.

Také psaná filosofie je schopna zachytit jen schéma živého argumentačního rozvoje a kvůli nevhodnosti svého nadměrného zbytnění (neúnosná délka psaných traktátů) má sklon co nejrychleji procházet důkazní etapy. Písmo tedy podporuje „rychlé vyklíčení" filosofických znalostí, a to je v Platónově pohledu kontraproduktivní. Filosof, který se rozhodne psát, má tak činit jen pro zábavu a s výhledem na dobu, kdy začne selhávat jeho paměť. Jako nejvyšší laťku si může stanovit cíl naznačovat psaným textem směr, kudy je třeba jít za nalezením poslední metafyzické pravdy. Kdo se po takto vytyčené cestě vydá, ten bude muset v určitém momentě psaný text opustit a vydat se na strmou stezku mentální-orální dialektické argumentace. Píšící filosof bude „ty zahrádky v podobě spisů zasévat, jak se zdá, jen pro hru, a když bude psát, bude psát s tímto účelem, střádaje i sobě připomínky pro dobu, až přijde do stáří zapomnětlivosti, i každému jdoucímu po téže stopě, i bude se s potěšením dívat na jejich útlé klíčení" (Faidros, 276 D-E).

Jelikož je filosofie vážná záležitost a psaní vychází ze hry, je patrné, že pravá filosofie se situuje za hranice psaného textu: „...avšak mnohem krásnější je, myslím, vážná práce věnovaná těmto věcem, když někdo vezme příhodnou duši a dialektickým uměním zasazuje a zasévá do ní řeči spojené s věděním, které jsou schopny pomáhati sobě samým i svému zasévači a nejsou neplodné, nýbrž mají símě, z něhož vyrůstají v jiných myslích zase jiné věci, schopné takto udržovati to símě stále nesmrtelným, a způsobují tomu, kdo je v sobě má, nejvyšší štěstí, jaké je člověku možné" (Faidros, 276 E-277 A).

Z uvedených citací je více než zřejmé, že těžiště Platónova filosofického myšlení neleží v tom, co se nám od něj zachovalo v písemné podobě. Tento závěr nespočívá na nějakém hermeneutickém principu, který by byl importován do Platónovy filosofie z prostředí jí cizorodého, nýbrž pochází ze samotných textů řeckého myslitele. V tomto ohledu je velmi výmluvná pasáž z dialogu Faidros, v níž Platón syntetizuje svůj postoj k psané filosofii: „Opakem takového spisovatele je ten, kdo soudí, že v psaném výkladu o každé věci je mnoho hravosti a že nikdy nebyla napsána žádná skladba, ani ve verších, ani bez verše, která by stála za velkou a vážnou práci ... nýbrž že nejlepší ze spisů jsou vskutku jen prostředkem upamatování pro lidi vědoucí; kdo soudí, že ve výkladech vyučovacích a pronášených pro učení a vskutku psaných do duše, ve výkladech o spravedlivém a krásném a dobrém, že jedině v těch je jasnost, dokonalost a to, co stojí za vážnou práci; kdo soudí, že takovéto výklady mají být nazývány jakoby jeho zákonitými syny, nejprve ten v něm samém, když jej v sobě nalezne, potom ty, které se snad zrodily jako jeho synové a zároveň bratři v jiných duších jiných lidí podle jejich hodnoty, kdežto těch ostatních nedbá" (Faidros, 277 E-278 B). Kdo takto soudí, je opravdový filosof (srov. Faidros, 278 D).

Neméně důležitý dokument, který slouží jako opora pro nový hermeneutický obrat při analýze Platónových textů, je již zmíněný Platónův sedmý list, který byl adresován příbuzným a přátelům tyrana Dióna (20). Část listu je věnována hodnocení filosofického profilu Diónýsa mladšího, který o Platónovo učení projevil zájem, ale který dal nakonec svým nevhodným chováním najevo, že není opravdovým filosofem. Platón demaskuje Diónýsovu nefilosofickou povahu jednak popisem jeho reakce při ústní zkoušce, kterou u Platóna podstoupil, jednak poukazem na jeho spis, v němž vydával za svou teorii o prvních příčinách skutečnosti, ačkoliv se jednalo o pouhou a značně nezdařilou reprodukci toho, co Dionýs slyšel v ústním podání od Platóna.

Ústní zkouška spočívala v realistickém vykreslení životního stylu, který musí být vlastní člověku, jenž se chce vážně zabývat filosofií. Askeze, řád, celková umírněnost, schopnost snášení dlouhodobé námahy atd. jsou průvodní znaky života pravého filosofa. Kdo je svým přirozeným nadáním povolán k filosofii, ten se této těžké cesty nezalekne, nýbrž naopak projeví radostnou ochotu k jejímu absolvování. Kdo se naopak do role filosofa jen stylizuje, necítí potřebu žít takto disciplinovaným způsobem a postaví se ke jmenovaným požadavkům negativně. Dionýs zájem o načrtnutou kariéru profesního filosofa neprojevil, neboť se domníval, že dosáhl filosofických kvalit pouhým posloucháním přednášek. (21)

I to, co Dionýs vydal jako svou učebnici, svědčí podle Platóna o filosofické impotenci syrakúského vládce. Navíc člověk žijící v izolaci od těch, s nimiž může diskutovat o svých filosofických přesvědčeních, nevystavuje své názory dialogické konfrontaci s námitkami, takže výsledky jeho práce nemají patřičnou hodnotu. Jen dlouhodobá rozprava, ulehčená společným životem filosofů, vede nakonec ke strhujícímu nahlédnutí pravdy.

Přečtěme si důležitou pasáž z listu, v níž Platón opět dává zřetelně najevo svoji rezervovanost vůči psané formě filosofie a na její úkor vyzvedá ústní dialog: „Později, jak slyším, také prý něco napsal o těch věcech, o kterých tehdy slyšel, a složil to jako svou vlastní učebnici, a ne jako něco právě z těch věcí, které slyšel; ale o tom nevím nic jistého. O některých jiných vím, že psali právě o těchto věcech, ale ať to jsou kdokoli, neznají ani sami sebe. Tolik však jistě mohu říci o všech, kteří psali a budou psáti a kteří tvrdí, že znají to, o čem já vážně bádám, buď že o tom slyšeli ode mne nebo od jiných, nebo jako by to byli sami nalezli: tito lidé podle mého mínění nemohou té věci rozumět docela nic. Ode mne o tom jistě není žádného spisu a také nikdy nebude; neboť to nijak nelze pověděti jako jiné nauky, nýbrž z hojného soubytí a soužití oddaného té věci najednou, jako plamen vznícený od vylétlé jiskry, vznikne to v duši a pak se již samo živí. Ovšem tolik vím, že kdyby to bylo napsáno nebo pověděno ode mne, nejlépe by to bylo pověděno, a také že každý špatný spis o tom by ne nejméně mrzel mne. Kdybych tedy viděl, že je možno to pro lidi vhodně napsat a povědět, co krásnějšího bych mohl nad to ve svém životě vykonati nežli napsat lidem věc velice prospěšnou a všem vyvésti na světlo pravou podstatu jsoucna? Ale myslím, že by lidem nebylo dobré vykládati o těch věcech, leda několika, kteří jsou schopni s malým návodem je sami nalézti; z ostatních však by to jedny nezřízeně naplnilo pohrdáním nikterak slušným, druhé pak povýšenou a naduřelou nadějí, že se naučili nějakým vznešeným věcem" (Sedmý list, 341 B-E).

Kdo si pozorně přečte tuto pasáž, pochopí, že utajené pozadí Platónovy filosofie neobsahuje nauky určené nějaké privilegovaně vybrané, od nezasvěcených sebevědomě distancované elitě myslitelů, nýbrž že je lze nahlédnout jen společným úsilím za předpokladu mimořádného filosofického nadání hledajících spojeného s jejich intelektuální pokorou. (22)

Platón se dále zmiňuje o těžko prohlédnutelné cloně, která nám běžně brání, abychom dosáhli hlubokého filosofického poznání podstaty věcí. Tou clonou má na mysli prostředky, které naše lidské poznání používá ke své realizaci. Jsou jimi slova, výměr věci a představa (srov. ibid., 342 B). Jejich nevýhodou je, že jsou jakožto konvenční libovolně zaměnitelné a svou povahou nestálé. Jsouce hmotné zůstávají pod úrovní inteligibilního poznání a nezpřítomňují nám podstatu věcí. Přidá-li se k tomu sklon lidí k smyslovému způsobu života a tedy k nezdravé závislosti na činnosti smyslů, stává se vstup do oblasti filosofie beznadějně neprůchodný.

Svět smyslů a jazyka není nic absolutního, odkazuje k myšlení, a proto se každý pokus o jeho absolutizaci stává lehkým terčem všech, kdo chtějí filosofii zbavit nepodmíněných nároků. Protože je i filosof závislý na jazyku, musí počítat s tím, že jeho myšlení nastavuje díky své nevyhnutelné jazykové formulaci slabý bok úderům relativizační kritiky. Psaný jazyk i přes svou neomezitelnou výrazovou nahraditelnost tyto nedostatky jenom petrifikuje: „z té příčiny se žádný rozumný člověk nikdy neodváží ukládati do slov své rozumové nálezy, a to do slov nezměnitelných, jak je tomu při písmu" (Sedmý list, 343 A).

Všechny dosud citované Platónovy texty dávají tušit, že je v nich obsažen pravý interpretační klíč k psané filosofii zakladatele Akademie. Přívrženci nového paradigmatu na tomto poli již učinili obrovský kus práce. Na předcházejících stránkách jsme se snažili jen o velmi povšechné uvedení do problematiky vyvolané změnou výkladových pravidel, která se v platónských studiích stále přesvědčivěji uplatňuje. Konkrétní aplikace představeného hermeneutického klíče vyžaduje, aby se v nové interpretační optice znovu systematicky pročetlo celé Platónovo dílo. V dalším našem příspěvku si dovolíme ukázat, jak nedávno objevená perspektiva umožňuje rozluštit tajemství nejobtížnějšího a nejméně jasného Platónova dialoguParmenidés. (23)

Poznámky:

  1. „...postoj k této nové interpretační zásadě byl v šedesátých letech tak nepřátelský, že fakt, že v následujících třiceti letech navzdory očekávání svých nepřátel nezmizela, a naopak rychle vzrostla její věrohodnost, je opravdovým zázrakem" (T. A. SZLEZÁK, Notes sur le débat autour de la philosophie orale de Platon, in Les études philosophiques. L´interprétation ésoteriste de Platon, Presses universitaires de France, Paris, janvier-mars 1998, str. 70).
  2. Srov. M. MIGLIORI, De la critique de Schleiermacher aux commentaires récents, in op.cit., str. 92. „Tento údaj, jedinečný v celých dějinách filosofie, díky němuž nedokážeme navzdory znalosti všech autorových psaných děl předložit interpretační obraz jeho myšlení, když ne jediný, tak alespoň nikoli polarizovaně antagonistický, nás musí upozornit na to, že Platónův případ má absolutní specifičnost, s níž se nesetkáme u žádného jiného filosofa" (IDEM, Dialettica e verita. Commentario filosofico al „Parmenide" di Platone, Vita e Pensiero, Milano 1990, str. 56, pozn.1).
  3. Milánská platónská škola navazuje na tzv. školu tübingenskou, která s požadavkem nové interpretace Platóna přišla jako první.
  4. Srov. G. REALE, Per una nuova interpretazione di Platone. Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle „Dottrine non scritte", 20. vydání, Vita e Pensiero, Milano 1997, str. 3-74.
  5. Srov. T. S. KUHN, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago University Press, Chicago 1962. Česky T.S. KUHN,Struktura vědeckých revolucí, Oikoymenh, Praha 1997.
  6. „Jeho epistemologie je určitým druhem fenomenologie vědecké metody" (A. STRUMIA, Introduzione alla filosofia delle scienze, ESD, Bologna 1992, str. 143).
  7. A.Strumia hodnotí základ Kuhnovy epistemologie jako instrumentalistický. Srov. ibid., str. 153-154.
  8. Konkrétním příkladem vědeckého paradigmatu je např. soubor hypotéz, který se povšechně označuje jako „evoluční teorie".
  9. G. REALE, op.cit., str. 37.
  10. Tato čtyři paradigmata představují nejzákladnější interpretační schémata Platóna v dějinách. Reale téma rozvíjí detailním popisem historie jednotlivých paradigmat, mezi nimiž zaujímá privilegované místo paradigma novoplatónské, které se zrodilo z medioplatonismu, bylo kanonicky zformulováno velkými novoplatoniky, prošlo svou typickou středověkou fází a přesáhlo do moderní doby hlavně díky italskému humanistovi Ficinovi. K problému srov. op.cit., str. 45-55.
  11. Srov. ARISTOTELÉS, Fyzika, IV,2, 209 b 11-17.
  12. Schleiermacher tím, že „do profánní oblasti přenáší luterský postulát „autonomie díla", zastává četbu Platóna jen na základě textů a trvá na nutnosti navodit hluboké sympatie k autorovi, aby bylo možné s ním navázat duchovní společenství prostřednictvím jeho díla" (M.-D. RICHARD, La critique d´A.Boeckh de L´introduction générale de F. Schleiermacher aux dialogues de Platon, in Les études..., str. 22).
  13. Srov. M.-D. RICHARD, loc.cit., str. 22-24.
  14. Např. Schleiermacher na svém paradigmatu pracoval pětadvacet let a k této době je třeba přičíst další desetiletí, v nichž byl model testován v terénu Platónových textů a tím vnitřně precizován.
  15. Srov. E. ZELLER, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, vol.II,1, 6.vydání, 1963, str. 484 ss. a str. 572 ss. a str. 951.
  16. Nepsané Platónovo učení se týká: celku skutečnosti, základu skutečnosti, dobra, pravdy ctnosti a neřesti, problému pravdy a nepravdy jsoucna, prvních a nejvyšších principů skutečnosti (srov. G. REALE, op.cit., str. 101-102). Přechod mezi starým a novým paradigmatem je provázen ostrými spory mezi „konzervativním" a „progresivním" táborem badatelů. T. A. Szlezák se celou jejich škálou zabývá a konstatuje, že způsob výměny názorů v této oblasti nejednou překračuje veškerou rozumnou míru, neboť obránci starého paradigmatu se nezastavují ani před interpretačními manipulacemi, ani před šířením dezinformací závažného dosahu (srov. T. A. SZLEZÁK, loc.cit., str. 74-84). Zvláštní rezistence vůči nové interpretaci Platóna vychází z anglosaského světa. Szlezák shrnuje postoj mnoha anglosaských filosofů k problému citací názoru Jonathana Barnese: „The Tuebingen scholars write long books, and they write German books. And few enough of us are willing to read such things" (ibid., str. 70). Debata mezi znesvářenými skupinami badatelů se nakonec není nemožná, neboť jde o zastánce dvou nekompatibilních hermeneutických optik (srov. ibid., str. 71-74). Hans Kraemer nalézá hlubší teoretické důvody odporu proti novému paradigmatu v převládající filosofické atmosféře dneška, tj. v obecně sdíleném příklonu k antimetafyzickému, nesystematickému, nominalistickému myšlení: „Je tedy dobře pochopitelné, že je zde nevole k opuštění [starého obrazu - pozn. R.C.] Platóna, s nímž mají [zastánci starého paradigmatu - pozn. R.C.] tolik společného a že ho za žádnou cenu nechtějí vyměnit za Platóna předkritického, což by v jejich očích znamenalo metafyzickou naivitu, která je dnešní době cizí" (H. KRAEMER, La doctrine non écrite de Platon, in L´interprétation ésoteriste..., str. 48).
  17. PLATÓN, Faidros, 274 B.
  18. T. A. Szlezák označuje místa, v nichž Platón z různých důvodů zamlčuje informace (rétention d´information) pro pochopení jeho dialogů za stěžejní, neboť je v nich skryt odkaz k nepsanému učení a jsou důkazem „systematické nadřazenosti toho, kdo dialog vede, nadřazenosti mající centrální místo i při společném hledání". Proto jsou Platónovy dialogy strukturovány podle schématu „útok a obrana" (T. A. SZLEZÁK, loc.cit., str. 73). Ústní dialogická forma filosofické komunikace se vyznačuje přiměřeností danou znalostí povahy a informovanosti adresáta komunikace. Vůdčí osobnost dialogu může nalézt „pro každou povahu druh (sdílení) k ní přiměřený, a takto zařizovat a upravovat řeč, dávati složité duši složité a všestranné řeči, jednoduché duši pak řeči jednoduché" (PLATÓN, Faidros, 277 C). „Jednoduchá řeč" implikuje zamlčení komplexnější argumentace, která by vzhledem k situaci nebyla vhodná.
  19. F. Novotný vysvětluje obrat „do Adonidových zahrad" následně: „jednou ze složek Adonidových svátků ... byly tak řečené Adonidovy zahrady. Do nádob nebo do střepů naplněných hlínou byly nasety rychle klíčící rostliny, zejména fenykl a locika, a „zahrádky" takto vyrostlé byly nošeny na střechy domů a pak házeny do vody. Bylo to původně asi kouzlo, jímž se měl způsobit vzrůst úrody v příštím létě. U pravoslavných Rusů se až dosud zasévá několik dní před velikonocemi do mělkých nádob, naplněných hlínou, oves, jenž v teple urychleně vyroste do výše 5-10 cm; do něho se pak ukládají barevná velikonoční vajíčka a stavějí na velikonoční stůl" (F. NOVOTNÝ, Platónovy spisy. Svazek 11. Faidros, Laichter, Praha 1937, str. 80-81, pozn.č. 66).
  20. „Dión, příbuzný syrakúského vládce Dionýsia. Pomocí žoldnéřů se r. 354 zmocnil vlády v Syrakúzách, byl však následujícího roku zavražděn" (Slovník antické kultury, Svoboda, Praha 1974, str. 156).
  21. Srov. PLATÓN, Sedmý list, 340 B - 341 B.
  22. Platón si tedy nemyslel, že by poslední základy filosofie nebylo objektivně a strukturálně možné písemně sdělit, „ale jednoduše to považoval za neproduktivní, neužitečné nebezpečné z důvodů eticko-pedagogických" (G. REALE, op.cit.,str. 106). K tomu srov. Platónův závěr: „Proto tedy každý vážný muž, jde-li o věci vážné, jest dalek toho, aby o nich někdy psal a uvrhl je před lidmi do nepřízně a pochybnosti" (PLATÓN, Sedmý list, 344 C-D).
  23. Dnes již sice nedůvěru k psaným filosofickým textům nechováme, ale nepředpojatý čtenář musí uznat, že důvody Platónovy opatrnosti nejsou zcela neopodstatněné. V této souvislosti je třeba rozlišit dvě problémové roviny. Tou první je obhajitelnost Platónova názoru na psanou filosofii, tou druhou je fakt, že řecký filosof sepsal svá díla v souladu se svým odstupem od písemného projevu. I kdybychom tedy s jeho přesvědčením nesouhlasili, neměnilo by to nic na nutnosti rozumět Platónovi ve shodě s jeho vlastní metodologií filosofické komunikace. Je dobré si též uvědomit, že v Platónově době ještě silně doznívá všeobecně rozšířený kulturní postoj, v němž jednoznačně dominuje oralita nad skriptualiou. H. Kraemer nalézá stopy tohoto původního přístupu k mluvenému a psanému slovu i na úrovni samotného řeckého jazyka: „Fonetická abeceda logicky přijatá Řeky zůstala v naprostém vztahu s mluveným diskurzem, který ji rozděloval do abstraktních, a-semantických elementů - na rozdíl od piktogramů či východních sylabických písem egyptských nebo dálně-východních, které mohly reprezentovat svět nezávisle na diskurzu; Derridova rehabilitace písma, směřující k fonocentrismu, je orientována na tuto tradici, a ne na tradici řeckou" (H. KRAEMER, loc.cit., str. 34). I přesto, že Platónův postoj k písmu je vedle eticko-pedagogických důvodů podmíněn i kulturní situací tehdejší doby, neznamená to, že by šlo o přístup k psanému textu dnes již definitivně patřící minulosti. Naopak. Kdo chce číst Platónova díla, musí předtím již disponovat řadou důležitých filosofických informací. „Jedná se ... o anticipaci ‚hermeneutického kruhu‘, který současná hermeneutika považuje za metodicky stěžejní: informace, které se skrývají v psaném textu, závisí ve svém osvojení na před-porozumění a na „před-sudcích" (pré-jugés), a to způsobem strukturálním" (G. REALE, Le „Phedre": manifeste programmatique de Platon, „écrivain" et „philosophe", in L´interprétation ésoteriste..., str. 148). Konečně povzbudivé výsledky nové interpretace Platóna jsou i výzvou zbavit se aristotelsko-tomistického obrazu zakladatele Akademie, který stále žije v myslích nemála filosofů, ale který neodpovídá jeho skutečnému intelektuálnímu profilu. Tomáš Akvinský ve svém hodnocení zcela závisí na Aristotelovi, avšak Aristotelés interpretuje Platónovy filosofické doktríny mnohdy až sofistickým způsobem (srov. např. zmíněnou 6. kapitolu první knihy Aristotelovy Metafyziky a v ní obsažená nepřijatelná hodnocení Platónova myšlení. K tomu viz. G. REALE, Aristotele.Metafisica, vol.III, Sommari e commentario,Vita e Pensiero, Milano 1993, str. 57-65). Aristoteles je proto cenným informačním zdrojem o nepsaném učení Platónově, ale jeho teoretická interpretace tohoto učení už spolehlivá není. Nelze vyloučit, že to do jisté míry souvisí i s osobní animozitou mezi oběma filosofy, na níž se mohl podepsat i fakt, že Platón nejmenoval Aristotela svým nástupce v čele Akademie (srov. H. STEINTHAL, L´enseignement oral dispensé par Platon, in L´interprétation esoteriste..., str. 67). K námitkám, které se snaží zpochybnit správnost nové interpretace Platóna, srov. např. L. BRISSON, Présentation, in L´interprétation ésoteriste..., str. 9.