Ročník 2005‎ > ‎3. číslo‎ > ‎

Dialektika jednoho a jeho modů v Platónově Parmenidovi - Díl I.

Roman Cardal

V našem minulém příspěvku jsme se zabývali novým hermeneutickým přístupem k Platónovu dílu, jehož hlavními reprezentanty jsou myslitelé sdružení v tübingenské a milánské škole. V jeho závěru jsme čtenářům přislíbili, že se novou interpretační optikou podíváme na Platónův dialog Parmenidés, abychom konkrétně ilustrovali způsob filosofického výkladu, o němž jsme prozatím hovořili jen velmi obecně.

Kdo je obeznámen s obsahem tohoto dialogu, ten asi tuší, že naše volba není vůbec náhodná. Dialog Parmenidés totiž stojí mezi ostatními Platónovými spisy jako eratický blok, a třebaže již byl interprety promyšlen nesčetněkrát, jsou výsledky této mnohasetleté exegeze značně neuspokojivé. Parmenidés je Platónovým nejtajemnějším dílem a zosobňuje do jisté míry celou filosofickou produkci řeckého metafyzika - i ta je charakterizována nejednoznačností a nekonkluzivitou, což jí alespoň na první pohled ubírá na teoretické hodnotě. Povaha tohoto dialogu je tudíž dostatečným vysvětlením různorodosti jeho interpretací, které si vzájemně odporují.

Novoplatonikové v něm spatřovali kompendium celé Platónovy metafyziky, Hegel a jeho následníci ho obdivovali jako vrchol antického dialektického umění, jiní ho považovali za pouhou hru obsahující plno banálních rozporů. Určitá část filosofů vidí v dialogu výraz Platónovy myšlenkové krize, která se projevuje hlavně v autokritice jeho vlastního pojetí Idejí, další interpretační názor zaznívá od těch, kteří si nemyslí, že by zde Platón kritizoval své vlastní učení, nýbrž nýbrž spíš jiné filosofy (megariky a eleaty) a konečně nescházejí ani hlasy, podle nichž se jedná o neautentický, Platónem nikdy nenapsaný dialog.1 Je tedy ještě vůbec nějaká naděje na rozluštění tohoto záhadného spisu? Nezbývá nám tedy než smířit se s protikladnými výsledky dosavadní exegeze a případně se přiklonit k té, která se nám z určitých důvodů jeví jako nejpřijatelnější?

Podobný kapitulační postoj se sice bezprostředně nabízí, ale nezdá se, že by bylo filosoficky zodpovědné se k němu uchýlit. Všechny uvedené interpretace totiž mají zásadní slabiny, které je diskvalifikují jako přijatelný výklad intence zakódované v dialogu. Proti novoplatónskému výkladu Parmenida mluví to, co již víme z předcházejícího příspěvku, že totiž žádný Platónův spis nemůže mít povahu „kompendia", a to pro autorův rezervovaný postoj k psané formě filosofie. Tuto skutečnost přehlíží i hegelovský přístup: psaná dialektická argumentace je Platónem záměrně ponechávána na úrovni fragmentární a pouze náznakové.2 Ti, kdo v dialogu spatřují jen nezávaznou pojmovou hru bez větší filosofické hodnoty zapomínají, že Platón sice považoval psanou filosofii za „hru", ale za „hru" „velmi krásnou"; „krásnou ne ve smyslu estetickém, jak termínu rozumíme dnes, nýbrž v řeckém smyslu slova, tedy jako skutečnost dobrou, která má svou zcela určitou hodnotu".3

Ani teze o autokritické fázi Platónova myšlení nefunguje. Nové hermeneutické paradigma umožňuje dojít k závěru, že Platónova psaná filosofie neprošla evolučními etapami a že se v ní nenachází nejisté myšlenkové tápání, které by se následně stabilizovalo ve spisech pozdějšího data.4 Také hypotéza o neautentičnosti dialogu už dnes byla definitivně vyvrácena.5 Dialog Parmenidés zůstává proto i nadále důležitou filosofickou výzvou k novým pokusům o jeho pochopení. Tzv. nová interpretace Platóna, která se poučila z četných hermeneutických ztroskotání minulosti, napíná své síly právě tímto směrem.

Co si tedy od nového přístupu k Platónovu dílu můžeme slibovat? Nikoliv jen nějakou další, ale přitom stejně nedostatečnou interpretaci zkoumané oblasti, nýbrž něco radikálně, kvalitativně odlišného, co dokáže ukázat východisko ze slepých uliček, v nichž skončily všechny dosavadní výkladové pokusy. Dialog Parmenidés je pak pochopitelně tou nejlepší zkouškou nové teze, neboť osvědčí-li se v tomto případě, nečeká ji už žádný obtížnější úkol.

Stará hermeneutická paradigmata samozřejmě dovolovala alespoň částečně odkrýt smysl psaných Platónových děl, nebyla tedy natolik neadekvátní, že by přivedla své přívržence na úplné scestí. Situace daná dialogem Parmenidés je však podstatně jiná a badatelé, kteří svůj výzkum organizují podle paradigmatu nového, se dokonce odvažují tvrdit, že stará výkladová pravidla naprosto neměla šanci vydobýt z temných hlubin pravý smysl tohoto díla. Neodpoutáme-li se od optiky starých paradigmat, nevysvětleny zůstanou „nejen určitá část nebo určité oddíly a pasáže (dialogu Parmenidés), nýbrž dokonce i dialog jako celek, a tudíž nedokážeme pochopit ani jeho základní poselství, takže nepochopíme ani následnost kroků, které od prvního do posledního tvoří jeho strukturu".6

Dříve než přikročíme k analýze jednotlivých Platónových výroků, zamysleme se nad slovy, která by měla usměrnit naše očekávání, s nímž ke studiu Parmenida přistupujeme: četba dialogu nás postaví před „grandiózní filosofickou reflexi, která v technickém smyslu slova nedokazuje nic, ale která přesto není zamlžující a neužitečná, neboť nabízí mnohá a zásadní negativní tvrzení, různé důležité historiografické indikace, určité filosofické náznaky hodné dalšího rozvoje, záblesky témat, které různými způsoby zpřítomňují Protologii, třebaže jejich založení zůstává neustále nedostatečné a neúplné, jak tomu má být v psaném textu".7

Analýza dialogu

Platónův dialog Parmenidés sestává ze tří základních částí: po krátkém prologu následuje oddíl věnovaný problematice Idejí, který pak přechází v poslední a nejobsáhlejší úsek díla vyplněný úvahami o problému jednoty a mnohosti. Čtenáře, který je obeznámen s dalšími Platónovými dialogy, překvapí poměrně komplikovaná vykonstruovanost prologu, s jehož obdobou se v žádném jiném spise řeckého filosofa nesetkáváme. Osud tohoto úvodu je většinou takový, že se jen myšlenkově rychle projde jako vstupní brána k první teoretické části dialogu a nepoutá žádnou zvláštní čtenářovu pozornost. Ostatně proč se zabývat luštěním jeho složitostí, když je jen vcelku libovolnou kulisou, před níž se až o něco později začne odehrávat to nejdůležitější? Nechceme-li se však smířit s tím, že zde autor bezdůvodně komplikuje vztahy mezi aktéry rozpravy, musíme připustit, že se tento prolog harmonicky pojí s ostatními částmi dialogu a že tudíž v sobě skrývá významné poselství, které si zaslouží být hledáno a bez jehož nalezení přestává úvod plnit svou skutečnou, Platónem zamýšlenou úlohu.

Na počátku jsou nám představeni účastníci následného myšlenkového dění: Kefalos, Adeimantos, Glaukon, Antifon, Pythodor, Sokrates, Zenon, Parmenidés a Aristoteles. Vedle nezvykle velkého počtu zainteresovaných osob udivuje i zvláštní předivo vztahů mezi nimi. Kefalos se svými druhy přicházejí z Klazomen do Athén a potkávají zde Adeimanta, s nímž se Kefalos již kdysi setkal během svého dřívějšího pobytu v Řecku. Obrací se na něj se žádostí, zda by bylo možné setkat se s jeho bratrem, s kterým se tehdy také seznámil, ale jehož jméno si už nepamatuje. Důvod žádosti tkví v tom, že Antifon, bratr Adeimantův, uměl reprodukovat filosofickou rozmluvu, kterou před dávnými lety mezi sebou vedli Sokrates, Zenon a Parmenidés a o jejímž obsahu byl Antifon zpraven svým známým Pythodorem. Kefalovi druzi by rádi reprodukci této rozmluvy slyšeli a jen kvůli tomu se vydali z Klazomen do Athén. Adeimantos proto skupinu hostů uvádí ke svému bratrovi, který se už ale filosofii nevěnuje, nýbrž jeho zájem platí koním. Kefalos a jeho přátelé sdělí Antifonovi svou prosbu a ten po krátkém váhání svolí, že obsah rozmluvy převypráví.

Jaký má tento složitý úvod význam? Podle nové interpretace je při znalosti autorovy mentality jeho filosofické poselství spolehlivě dešifrovatelné. Platón nesděluje své názory přímo, ale zprostředkovaně. Zde dokonce používá metodu odkazování od jedné osoby k druhé, která je opět odkázána na svědectví osoby další. Skupina filosofů váží dalekou cestu ne proto, aby navštívila nějakou knihovnu, ale aby si poslechla převyprávění skutečného, živého dialogu, který se kdysi odehrál mezi velkými filosofy. „Zachycujeme zde první znamení. Je možné cestovat z Klazomen do Athén jenom, abychom si vyslechli vyprávění o vyprávění: tak činí praví filosofové. Jde o časo-prostorové metaforické představení nutnosti postupu od jednoho zdroje k jinému, aby bylo odhaleno to, co skutečně stojí za to. Čtenář je poprvé upozorněn, jak má přistupovat kParmenidovi."8

Platón tedy naznačuje, že jeho dílo bude obsahovat odkazy k jiným zdrojům, a že k jejich dosažení vede velmi dlouhá, namáhavá cesta. Ani Antifonova postava neprezentuje jen sebe samu - není vyloučeno, že symbolizuje typ lidí, kteří se v oblasti filosofie sporadicky, anebo třeba i soustavně pohybují, ale kteří do jejích hloubek nikdy nepronikli. Antifon je totiž schopen opakovat zpaměti naučenou rozpravu vysoké filosofické hodnoty, kterou si osvojil v mládí, jenže poté se již filosofii nevěnoval. Dokáže dobře referovat, ale kdyby vyprávěnému obsahu skutečně rozuměl, filosofii by nikdy neopustil a ani by nemohl, neboť skutečné porozumění posledním metafyzickým pravdám vyžaduje celoživotní aktivní, a ne jen pasivní, referenční přístup.

Antifon se tedy s odvoláním na Pythodorovo svědectví pustí do převyprávění dialogu. Zenon, Parmenidés a Sokrates se prý kdysi sešli v Athénách u příležitosti Velkých Panathenají. V domě Pythodorově pak mezi nimi na základě společné četby Zenonova spisu došlo k památnému rozhovoru. Celá událost byla tak působivá, že se dochovala i vzpomínka na vzhled diskutujících filosofů: „Parmenidés byl už hezky stár, silně šedivý, ale krásného a ušlechtilého vzezření, tak asi kolem pětašedesáti let; Zenonovi bylo tehdy ke čtyřiceti, byl štíhlý a sličný... Sokrates byl tehdy ještě velmi mlád" (127 B-C). Tyto informace nelze chápat v realistickém smyslu, neboť historicky vzato nebylo vzhledem k věku jmenovaných možné, aby se v Athénách společně setkali.9 Událost je výtvorem autora dialogu a má symbolickou hodnotu. Opravdový filosof nemůže být mlád, takže je-li Sokrates vylíčen jako velmi mladý, znamená to, že mu mezi diskutujícími patří nejposlednější místo.

Úloha Sokrata v dialogu Parmenidés skutečně není vůdčí, jak jsme na to zvyklí z jiných Platónových rozprav, nýbrž jeho zdůrazněné mládí ho odsuzuje do role sice nadaného, ale zatím ještě nezkušeného myslitele. Staršímu Zenonovi náleží vyšší stupínek poznání v hierarchii úzké skupiny a nejstarší Parmenidés je mistr, který má každý moment rozhovoru ve své pevné režii. Dokonce ani popis vizáže filosofů se nezdá být náhodný: „zatímco pro Parmenida jsou vyzdviženy atributy krásy a ušlechtilosti, je Zenonovi připsán zjev více vnějšího typu - štíhlost a sličnost".10 Napojenost prologu na další části dialogu spočívá mimo jiné i v tom, že se téma následné diskuse bude posouvat od hrubého, vnějšího chápání metafyzických tezí směrem k jejich hlubokému, vnitřnímu významu.

Společně předčítaný text pojednával o metafyzické tematice jednoho a mnohého. Zenon se prostřednictvím dialektické argumentace obrací proti možnosti existence mnohých jsoucen, neboť pokud by mnohost existovala, musely by být věci sobě podobné a ve stejném ohledu i nepodobné. Mnohost totiž nevyhnutelně implikuje podobnost a nepodobnost zároveň. Filosofická debata se tudíž odvíjí od tvrzení, že nic nemůže být podobné a nepodobné secundum idem. O něco později je problém převeden na problém vztahu jednoty a mnohosti - podobnost se zakládá na jednotě, nepodobnost na mnohosti. Demolicí důsledků pluralistických tezí se Parmenidův žák Zenon snažil podpořit monistické učení svého učitele. Historicky je považován za zakladatele dialektické argumentační metody.11

Jak se již dá očekávat, bez významu nejsou ani fakta a okolnosti, kterými Platón vykonstruovanou situaci obklopil. Sokrates vznáší po dokončení četby své otázky na Zenona a ten je nucen dovysvětlit to, co není z textu přímo patrné. Způsob Platónova postupu tedy respektuje jeho názor, který prezentuje zvláště ve Faidrovi a ve svém sedmém listě - každý filosofický spis nutně potřebuje kvůli své inherentní omezenosti ústní podporu svého autora.12 Zenon Sokratovi vysvětluje, že jeho postřehy jsou sice důvtipné, ale že přesto nedokáží zachytit pravou povahu textu. K jeho pochopení je třeba znát i další souvislosti. Za prvé prý Zenon spis napsal v době, kdy byl velmi mlád, za druhé mu ho někdo zcizil a publikoval ho bez autorova svolení (srov.128 A-129 E).

Zmínka o Zenonově mládí je pro čtenáře informací, že jeho dialektika je metodou, které ještě schází pravá zralost. Je objevem mladého, nadaného filosofa, ale teprve v rukou zkušeného myslitele jakým je Parmenidés může vydat své plody.13Také Zenonova zmínka o odcizení textu nese nepřehlédnutelné poselství, jenž musíme mít při četbě následných kapitol stále na paměti: „Především psaný text může skončit v rukou kohokoliv a může být použit pro jakýkoliv cíl. V tomto pohledu získává dramatizace výroku o krádeži svoji narativní a filosofickou hodnotu a nejedná se o pouhou ‚pohádku‘. Neznámí pachatelé, kteří zcizují text, neschopnost autora podržet si nad ním kontrolu, jsou krásnými a působivými metaforami pro Platónova výchovná přesvědčení, které odhalil ve Faidrovi: jedná se o doložení toho, že text žije svůj vlastní život a uniká každé kontrole svého autora, jenž ho už nemůže bránit."14

Nezdá se, že by Sokrates bral příliš vážně Zenonovy závěry o monistické povaze skutečnosti. Jeho otázky naopak vycházejí ze spontánního přesvědčení o existenci metafyzické mnohosti věcí. V mnohosti hmotných skutečností nevidí žádný problém, protože si uvědomuje relativnost materiálního světa - co je hmotné, odkazuje mimo sebe do nehmotné sféry. Konkrétní vazba hmotné reality na nehmotnou skutečnost se nazývá participací. Je-li nemateriální zóna reality mnohá, promítá se tato mnohost i do ontologicky nižší oblasti světa hmotného.

Sokrates však spatřuje problém v mnohosti nehmotné oblasti. Řešíme-li totiž otázku plurality hmotného světa posunem akcentu na podmíněnost tohoto faktu ze strany ontologicky nadřazené sféry, nemůžeme již totéž vysvětlení uplatnit pro tuto rovinu. Jsou-li neempirické podmínky mnohosti opět mnohé, nelze hledat další podmínky mnohosti stejnou cestou jako tomu bylo v případě podmíněných momentů. Ta samá úvaha platí i pro aspekt jednoty mnohého - podmínky jednoty mnohého jsou vyššího řádu, a jsou-li i ony mnohé, je nutné pro ně nalézt další podmínky jejich jednoty bez toho, abychom upadli v regres do nekonečna. Sokrates v souhrnu upozorňuje na to, že charakteristiky hmotného světa vyjádřitelné jako jednota mnohého a plurifikace jednoho jsou aporiemi, které vyžadují uspokojivé filosofické vysvětlení, jež nemůže pouze plout na hladině podmíněného, ale pod hrozbou kruhů a rozporů se musí pozvednout na vyšší metafyzickou platformu.

Sokratovy reflexe tak zároveň obsahují kritiku pouze horizontální --čistě destruktivní aplikace Zenonovy dialektiky (viz. její nezralost): „Tyto věci jsou tedy podle mého mínění u tebe zpracovány velmi zmužile; ale mnohem více, jak pravím, bych byl překvapen tím, kdyby někdo dovedl dokázati, že právě takovými spory jsou mnohonásobně propleteny ideje samy o sobě, a jak jste to probrali při věcech viditelných, tak že tomu je i při těch, které jsou chápány rozumem." (129 A-130 A)15

Kromě toho však Sokratův vstup obsahuje i jiný, základnější a podstatně složitější teoretický náznak, který bude rozveden v druhé části dialogu v diskusi mezi Parmenidem a Aristotelem. Jak plyne z analyzované pasáže, Platón považuje podmínky jednoty a mnohosti, podobnosti a nepodobnosti hmotných skutečností za nehmotné, tj. náležející k vyššímu bytostnému, „ideálnímu" řádu (Ideje). Avšak jednota jakožto „idea" má mimo sebe to, co není jednota, a přesto to, co není jednota, se nemůže z jednoty vyvázat - má účast v jednotě. Podobně též i jednota je neoddělitelně spjata s mnohostí (Platón monismus odmítá), takže se zdá, že se obě ideje dialekticky vzájemně podmiňují: jedno je v mnohém a mnohé je v jednom, či jinak: jedno je mnohé (zmnožuje se, aniž ztrácí svoji identitu jednoho) a mnohé je jedno (čirá pluralita není možná). Stejná úvaha platí i o neempirických podmínkách podobnosti a nepodobnosti - i ony se vzájemně dialekticky podmiňují.

Co tedy není problémem na rovině hmotných jsoucen (stačí posun o jeden bytostný řád výš), stává se aporií v této nadřazené perspektivě. Hned na prvních stránkách proto musí čtenář zachytit další důležitý Platónův odkaz směrem k tzv. druhé navigaci vysvětlené ve Fedónovi (srov. 99 D-101 D), která apeluje na nutnost hledání neempirických podmínek empirického a nesmí si nechat uniknout ani náznak nevyhnutelnosti překročení těchto dílčích neempirických podmínek (Idejí) směrem k podmínkám absolutně prvním, zakládajícím mnohost a jednotu nejen hmotného světa, ale i jeho bezprostředních neempirických podmínek.

Po tomto Sokratově výkladu se za tiché asistence Zenona dostává ke slovu sám Parmenidés. Při znalosti jiných Platónových dialogů bychom asi rozvrhli scénář tak, že bychom vykreslili oba Eleaty jako rozhorlené muže, kteří nedokáží potlačit svůj hněv nad rozvratnými Sokratovými otázkami. Ale nic takového se nekoná. Jak již bylo řečeno, Sokratova úloha v dialogu je sekundární, není zde mistrem, ale pouhým žákem. Parmenidés naopak nešetří chválou na adresu mladičkého Sokrata: „Za této řeči Sokratovy Pythodoros, jak pravil, sám myslil, že se Parmenidés a Zenon při každé větě pohorší, ale ti ho velmi pozorně poslouchali, často se na sebe dívali a usmívali se, projevujíce radostné překvapení nad Sokratem. V tom smyslu řekl Parmenidés, když Sokrates domluvil: Sokrate, jsi hoden obdivu pro ten svůj rozběh k dialektice! A řekni mi, to jsi ty sám učinil toto rozlišení, o kterém mluvíš, že zvlášť kladeš to, čemu říkáš ideje samy o sobě, a zvlášť zase věci, které v nich mají účast?" (130 A)

Touto Parmenidovou otázkou se plnou silou přechází k debatě o neempirických podmínkách empirického světa - o tzv. Idejích. Musíme připomenout, že nijak nesdílíme naivní interpretaci Platónovy teorie Idejí jakožto mylného zdvojení reality spočívající na záměně logické abstrakce s ontologickou separací, ale spatřujeme v jeho teorii autentický metafyzický požadavek zakotvení mnohých a nahodilých věcí v příčinách, které mají kvalitativně jiné charakteristiky než to, co kauzálně působí. Platónovo praktické provedení tohoto požadavku může být samozřejmě diskutabilní, ale jeho základní intence je jen těžko zpochybnitelná.

Parmenidés svou otázku rozšiřuje a ptá se, zda Sokrates přijímá ideje takových skutečností, jako jsou podobnost, nepodobnost, jednota, mnohost, spravedlnost, krása a dobro. Sokrates neváhá s pozitivní odpovědí.16 Parmenidés ubírá na hodnotové stupnici a dotazuje se na skutečnosti typu člověka, ohně a vody. Tady už je Platónův učitel na rozpacích a není schopen jednoznačně odpovědět. Nakonec mudrc z Eleje zmiňuje skutečnosti, s nimiž se nepojí nějaké vyšší hodnoty - vlas, bláto a špína -, a chce slyšet názor svého interlokutora. Sokrates míní, že tyto věci mají své ontologické těžiště v tom, jak se smyslově jeví, a že „uznávat nějakou jejich ideu by snad bylo příliš divné". (130 D)

Když se tedy jevení a bytí u těchto skutečností nijak neliší, neplatí to samé i pro skutečnosti výše jmenované? Sokrates sám tuto námitku vznáší, ale ihned couvá před jejími drastickými důsledky: „Věru, již kdysi mě napadla pochybnost, zdali tomu není se všemi věcmi stejně; potom kdykoli se postavím na to stanovisko, prchám pryč z obavy, abych snad nespadl do nějaké prohlubně tlachání a tam nezahynul; vracím se tedy tam, k věcem, o kterých jsme právě mluvili, že mají ideje, a těmi se usilovně zabývám." (130 E) Platónův Sokrates tedy ideje neodmítá, protože by tím byly ztraceny identické referenty lidského myšlení a lidské řeči - zbylo by jen prázdné tlachání.

Parmenidés se ujímá požadavků filosofie proti všem lidským ohledům a po malém uznání vyčítá Sokratovi, že má být konzistentní, a pokud přijímá ideje určitého okruhu skutečností, nemůže pak negovat tyto neempirické podmínky ani u věcí, kterých si lidé necení (srov.130 E). Sokrates je tak svým učitelem utvrzen ve správnosti přijímání idejí všech zmíněných skutečností. Čtenář asi postrádá nějakou průvodní argumentaci ve prospěch existence idejí, která se v dialogu nenalézá. Avšak ani pátrání v obsazích jiných dialogů by zde nepomohlo. Tam, kde Platón o ideách hovoří, argumentuje záměrně jen náznakově a neúplně, a důvod toho tkví v tom, že teorie idejí spadá svou povahou do „nepsaného učení", které nemá být za žádných okolností písemně zpracováváno. Byly to diskuse na půdě Akademie, které se točily kolem argumentačního zajištění existence idejí.

Rozvíjející se debata o idejích mezi Parmenidem a Sokratem však chystá nové překvapení. Místo aby následoval rozhovor, v němž defensor idearum Parmenidés brání a hlouběji vysvětluje nutnost existence idejí, čekají nás pasáže plné útoků a destruktivních námitek proti smysluplnosti jejich zavádění. Vskutku nečekaný obrat diskuse!

Parmenidés vystavuje Sokratovo přesvědčení nadměrné zatěžkávající zkoušce. Klade mu otázku, jak vlastně myslí vztah mezi idejemi a empiricky vnímatelným světem, a napovídá, že by se patrně mohlo jednat o vztah participace. Sokrates souhlasně přizvukuje. Jenže vzápětí přichází nečekaný protiúder. Mají-li věci účast na idejích, pokračuje Parmenidés, pak nezbývá, než že mají účast buď v celé ideji, nebo v její části, přičemž idea se vyznačuje vnitřní jednotou. Sokrates léčku nenahlíží. Zdrcující závěr na sebe nenechá dlouho čekat: „Tedy bude jedna a táž, a přece bude zároveň celá obsažena v mnohých věcech, od sebe ve spolek odloučených, a takto by byla odloučena sama od sebe." (131 B) Metafyzické vysvětlení mnohosti a nahodilosti hmotného světa zavedením teorie idejí se dostává do nepříjemných obtíží.

Sokrates se snaží kontrovat poukazem na denní světlo, které ač „jedno", je zároveň na mnoha místech. Parmenidés však jeho manévr neuznává - vyčítá svému mladému kolegovi, že si počíná, jako kdyby přikryl mnoho lidí jednou plachtou a myslel si, že tato jedna plachta pokrývá každého člověka svou celostí, zatímco díky své rozprostraněnosti kontaktuje zahalené jedince vždy jen svými příslušnými částmi. Čtenář má z uvedené výměny názorů pochopit, že budeme-li myslet neempirické podmínky (Ideje) empirického světa prizmatem empirických kategorií, nevyjdeme z rozporů, které činí teorii Idejí nesmyslnou.

Jelikož se Sokrates ocitl v rozpacích a nedokáže své přesvědčení o existenci Idejí podložit solidní argumentací, pokračuje Parmenidés v očišťování jeho mysli od naivních představ, které tezi o Idejích jenom diskreditují. Když tedy Idea nemůže být obsažena celá v mnohých jsoucnech, nezbývá než trvat na její částečné přítomnosti v oněch jsoucnech, o nichž se vyjadřujeme jako o participacích. Nicméně ani tato možnost nebude průchodná. Neboť participují-li velké věci ne na celé ideji velikosti, nýbrž jen na její části, plyne z toho, že nějaká velká věc je velká svou účastí na menší části Velikosti než je Velikost sama, což se zdá být přinejmenším paradoxní. Podobné nesrovnalosti se objevují i v případech idejí rovnosti a malosti. Nějaké skutečnosti by se rovnaly díky něčemu, co je menší než Rovnost sama (část Rovnosti je menší než Rovnost jako celek), a malé věci by byly malé díky menší části než je Malost sama. Oč větší by byl počet částí Malosti, na nichž by nějaká věc participovala, tím by byla ne větší, ale paradoxně a přitom konzistentně menší. (srov.131 D-E)

Pro moderního čtenáře jsou tyto pasáže asi poněkud nezajímavé. Nejsou jasným výrazem Platónovy prostoduchosti, s níž věřil, že existují jakési neempirické podmínky rovnosti, malosti a velikosti? Copak nejde o empiricky zjistitelné, a tedy svou vlastní povahou rovněž empirické charakteristiky hmotné skutečnosti? A je velké, protože svou kvantitou přesahuje B, C je rovné D, protože mají stejně obsáhlé kvantity, a B je menší než A, protože se vyznačuje méně objemnou kvantitou ve srovnání s A. Jaképak tedy ideální entity, jejichž participací vzniká velikost, rovnost a malost věcí?

Zde však jde o to nepřehlížet Platónův způsob myšlení. Řecký filosof klidně uzná vše, co bylo právě řečeno, a přesto bude trvat na svém stanovisku. A je větší než B, ale poměr „větší-menší" není vlastní jen vztahu mezi A a B, nýbrž opakuje se v různých obměnách v nespočetném množství instancí (B-C, D-E, E-F, atd.). A ve všech těchto případech jde o poměr „větší-menší". Budeme-li myslet na nějaký jednotlivý poměr (např. mezi E a F), pak predikát „velký" náležící E ve vztahu k F vysvětlíme právě tímto konkrétním vztahem. Jenže ten už nám neposlouží k vysvětlení predikace v případech jiných - tam opět půjde o zohlednění konkrétních relací mezi nezaměnitelnými, jedinečnými momenty. Souborně vzato však platí, že relace velikosti se i přes četné individuální variace opakuje ve své základní identitě-jednotě v mnohých relačních instancích: jedna ontologická struktura se plurifikuje v empirickém světě, a nechceme-li odmítnout realistickou hodnotu sémantické jednoty predikátu, nebudeme ho zakládat v konkrétní jinakosti jednotlivých relačních vazeb. Mnohost a jinakost totiž striktní univocitu (sémantickou jednotu) termínu nevysvětluje.

Platón problém řeší povýšením hlediska z roviny hmotné na rovinu „ideální". Podobná úvaha platí i pro predikát „rovnost". Bezpochyby se tu otevírá prostor pro nelehkou filosofickou diskusi, ale jisté je, že povýšenecké postoje nad Platónovou „naivitou" by měly být hlubšímu modernímu mysliteli zcela cizí. Navíc při analýze třetí části dialogu uvidíme, že pojmy „malost", „velikost" a „rovnost" v sobě nesou odkaz k prvnímu metafyzickému principu, který je zodpovědný za mnohost a gradualitu jsoucího.

Parmenidés jakožto zastánce existence Idejí a participativního poměru mezi nimi a hmotnými realitami tak dovádí Sokrata k nahlédnutí nemožnosti pojímání diskutovaného vztahu prostřednictvím pojmů „celku" a „části". Samotný termín „participace" by k takovému názoru mohl svádět, protože jeho význam indikuje ideu částečného přisvojení si dokonalosti, která se ve své čisté podobě realizuje celostně (partem capere). „Jakým tedy způsobem, Sokrate, budou ti mít ty jiné věci účast v idejích, když jich nemohou být účastny ani po částech, ani v celku?" (131 E)

Mladý filosof nemá dostatek znalostí na to, aby se z obtíže dokázal vyargumentovat, a přiznává svou bezradnost. Parmenidés ale i nadále důsledně pokračuje v započaté a pro Sokrata bolestné očistné práci. Co kdysi bravurní athénský diskutér prováděl s těmi, kteří se dostali do víru jeho nemilosrdných otázek, to musí nyní sám podstoupit ze strany zkušenějšího filosofa ohledně metafyzického tématu idejí. Ačkoliv tato situace není historicky možná, promítají se do ní některá reálná dějinná fakta. Parmenidés byl metafyzikem, Sokrates se oproti tomu svým myšlením odklonil od úvah takového typu, a soustředil se na etiku a antropologii. Platón chce Parmenidův teoretický motiv vrátit do hry jako filosoficky nevyhnutelný, a je tudíž nucen přiřknout svému učiteli v konfrontaci s Parmenidem druhořadou roli.

Filosof z Eleje odkrývá další netušené problémy, které s sebou určité pojetí idejí nevyhnutelně nese. „Myslím", obrací se na znejistělého Sokrata, „že pokládáš každou ideu za jednu vycházeje od této myšlenky: když se ti ukáže množství jistých věcí velikými, zdá se ti, když se na ně souborně podíváš, že je tu jakýsi jeden a týž vid (idea), a proto se domníváš, že velikost jejedna idea". (132 A) Sokrates chápe postup od mnohého k jednomu a souhlasí s ním. Parmenidés ale namítá: „Ale co když se týmž způsobem souborně podíváš svou duší na samu ideu velikosti a na ty jiné veliké věci, zdali pak se neobjeví zase jakási jedna velikost, jejímž působením se všechno to jeví velikým?" (132 A) Sokrates nemůže nesouhlasit. Parmenidés završuje svou argumentaci: „Tedy se objeví zase jiná idea velikosti, vzniklá vedle velikosti samé a věcí, které jí jsou účastny; a v těchto všech zase jiná, kterou bude toto všechno veliké; a tak už ti nebude každá z idejí jedna, nýbrž bude jich nekonečné množství. (132 B)17

Zkouška konzistence teorie idejí prokázala její neudržitelnost, neboť se bortí pod vahou nekonečného regresu, který je neklamným znamením mylnosti zastávaného řešení. Dynamika konfutace je jasná: jednota vyššího řádu (idea) zakládá mnohost řádu nižšího (hmotná jsoucna), avšak logika postupu vede nekompromisně ke zničení metafyzického momentu fundace mnohosti (jednoty ideje), poněvadž idea společně s mnohými hmotnými jsoucny vytváří opět další mnohost, která si se stejnou logikou žádá fundaci v nějaké vyšší zakládající jednotě a tak ad infinitum. Požadovaná jednota se protismyslně plurifikuje a otevírá se tím nezbytnost stále další a další fundace. Tento osud musí nutně potkat teorii idejí, je-li pojímána na způsob mladého Sokrata, tzn. je-li hierarchie řádů myšlena jako pouhá kvantitativní strukturace mezi vyšším a nižším. Počáteční Parmenidovo trvání na nutnosti existence idejí ovšem dává tušit, že má v zásobě ještě jiné, námitce nepodléhající řešení, které však zatím mladému adeptovi filosofie otevřeně nesděluje.

Sokrates se pokouší vyčerpat všechny jemu známé možnosti ospravedlnění svého vágního přesvědčení o jsoucnosti idejí. Aby se vyhnul destruktivním konsekvencím předchozí kritiky, činí z idejí pomyslné reality, jejichž doménou je lidské myšlení: „Ale, Parmenide, řekl Sokrates, každá z těchto idejí je bezpochyby pomysl a nikde jinde jí nenáleží se vyskytovat nežli v duších; takto by totiž byla každá vskutku jedna a již by se s ní nedělo, co bylo právě řečeno." (132 B) Moderní čtenář si asi ihned vybaví Kantovo řešení problému vztahu jednoho a mnohého. Jednota je výsledkem syntetické činnosti lidského ducha, který přirozeně operuje na objektivním magmatickém materiálu, jehož „mnohost" je maximalizovaná až k chaosu. Této asociace se asi nezbavíme, avšak nesmíme se dopustit nepatřičných anachronických projekcí, které se míjejí se smyslem Platónova textu.

V Parmenidově hodnocení nemůže subjektivistická interpretace idejí pochopitelně uspět. Dotazovaný už jen zkouší klást nereflektovaný odpor proti purifikačnímu počínání mistra z Eleje. Zoufalost Sokratova názoru spočívá v tom, že implikuje popření toho, co před malou chvílí vyznal jako své filosofické krédo. Stačí jen málo, aby si to uvědomil. Právě za tímto účelem je položena otázka mířící na intencionální povahu lidských pojmů (pomyslů): „A co tedy, každý z těch pomyslů jest jeden, ale je to pomysl k ničemu se nevztahující?" (132 B) Sokrates uznává, že pojmy odkazují k něčemu jinému od sebe.

Tázající naléhá na zpřesnění problému a předkládá disjunkci: to, k čemu se pojmy vztahují, je něco reálného, či nicota? Alternativa nicoty nepřichází v úvahu. Referent pojmů má tudíž objektivní hodnotu: „To jest zajisté něco jedno, co si ten pomysl myslí jako přítomno u všech věcí, jakýsi jediný vid (idea), že ano?" (132 C) Otázka zjišťuje, zda objekty pojmů zachycují ve své uni-verzalitě něco reálně identického a tedy jediného. Realista Sokrates nemá námitek. „Nebude pak toto", pokračuje Parmenidés, „co jest myšleno jako jedno, idea, když to je stále totéž u všech věcí?" (132 C) I tady se oba myslitelé shodnou. Mladý Sokrates před chvílí vyjádřil obavu, že by odstraněním idejí mohlo dojít ke ztrátě objektivizujícího referentu myšlení a řeči, avšak pod tlakem kritické interogace zaujal subjektivistický pohled na ideje, který právě tento negativní důsledek přináší. Režisér dialogu proto přivádí Sokrata zpět k jeho zdravému přesvědčení.18

Zkoušený mladík se však ještě nevzdává, neboť jeho invence nebyla dosud vyčerpána. Přichází s dalším pokusem o vysvětlení vazby mezi hmotným světem a jeho neempirickými podmínkami možnosti a reality (idejemi): „Parmenide, nejspíš se to má podle mého zdání takto. Tyto ideje stojí ve světě jako vzory, ty jiné věci pak se jim podobají a jsou jejich napodobeninami a ta účast těch jiných věcí v ideách není žádná jiná nežli to, že jsou jim připodobněny." (132 D) Apel na podobnost má tedy zajistit smysluplnost pojmu participace jakožto vztahu mezi světem a ideami. Byl tím snad konečně uspokojen kritický duch Parmenidův?

Následná námitka ukazuje, že nikoliv. Věci stojí ve vztahu podobnosti, protože realizují s určitou odchylkou něco, co je jedno. A je podobné B, poněvadž v A je něco, co je v B, a naopak. Kdyby tomu tak nebylo, nemělo by smysl o podobnosti hovořit. Ale právě pro tuto komunikaci dvou entit v něčem třetím a společném se vyžaduje fundační moment zvaný idea, zajišťující jednotu-podobnost v mnohém. „Není tedy možné", odporuje Parmenidés, „aby něco bylo podobno ideji, ani idea něčemu jinému; jinak se vedle ideje objeví vždy jiná idea, a jestliže ta bude něčemu podobna, zase jiná, a nikdy nepřestanou vznikati stále nové ideje, bude-li idea podobna tomu, co v ní má účast." (132 E-133 A) Před udiveným zrakem mladého Sokrata se opět zjevuje přízrak nekonečného regresu, a je proto nucen strávit i odmítavý závěr svého přítele: „Není tedy příčinou toho, že ty jiné věci mají účast v ideách, podobnost, nýbrž je třeba hledati něco jiného, co je příčinou té účasti". (133 A)

Nebylo by ale možné Sokratovi přispěchat na pomoc? Je podobnost mezi idejemi a jejich participacemi opravdu znemožněna nepřijatelným zneurčitěním v propastech nekonečna? Interpreti a komentátoři nechtějí kapitulovat společně se Sokratem a snaží se formulovat protiargumenty, které sice nejsou v textu nikdy otevřeně vysloveny, ale které by se zároveň mohly krýt s Parmenidovými metafyzickými názory. Pro posledně pojednávanou problematiku to znamená nalezení prostoru pro řešení, které se vyhne hrozícímu regresu do nekonečna. Pomysleme na model nějaké skutečnosti (např. matematický) a srovnejme ho s modelovanou situací. Model je vzorem pro danou oblast, nicméně v sobě nenese její charakteristiky, nýbrž obsahuje je jiným způsobem. Vztah mezi modelem a modelovaným proto není vždy symetrický a nebezpečí regresu se ho tak netýká.

J. Patočka přichází s podobným interpretačním řešením: „Ideje jsou nerozlehlé, věci jsou v prostoru; ideje jsou mimo čas, věci v čase; následkem toho jsou ideje stálé, věčné, neměnné, věci měnlivé; ideje nehmotné, věci hmotné; ideje přístupné jen čisté mysli, věci smyslům; celý způsob bytí u obou různý. A přece musí mezi obojím být obdoba, má-li platit, že věci ‚se snaží‘ realizovat ideje. Obdoba nemusí být vždy mezi věcmi téhož druhu, neznamená nutně, že věci mají stejné vlastnosti. Např. těleso je útvar třírozměrný, jeho obraz je však plošný; přitom rozměry a vztahy obrazu jsou určeny rozměry a vztahy zobrazeného předmětu, aniž by byly nutně tytéž. Určitá míra shody musí zde být, aniž vylučuje různý způsob jsoucna; tak např. fyzická, hmotná věc je nepochybně něco jiného než obraz nebo než pouhá představa - obraz i představa přes svůj hmotný podklad jako obraz, jako představa jsou přece čímsi nehmotným, totiž ‚symbolem‘, představujícím věc, zastupujícím ji. Mám-li na mysli tyto vztahy, že např. to, co ve skutečnosti je si rovno, na ploše je znázorněno nerovným, stejné nestejným podle zákona perspektivy, a to právě proto, že představuje, co je rovné a stejné, pochopíme, že idea může věcem předpisovat právě proto, že ji ‚představují‘ vlastnosti, kterých sama nemá. Je-li idea to, co věci ‚znamenají‘, co dovoluje, abychom jim porozuměli, pak ideje jsou jakoby předběžné ‚plány‘ věcí a jejich určení, a tak, jako plán nemá vlastnosti vzorků či výrobků, které podle něho vzniknou, ačkoli je všecky určuje, je tomu též s poměrem idejí a věcí."19

Vrátíme-li se k našemu textu, můžeme se ptát, proč je Sokratův názor o existenci idejí, který byl na počátku Parmenidem uznán jako chvályhodný, zdrojem tak početných aporií? Důvod je odhalen vzápětí: „Vidíš tedy, Sokrate, jaká vzniká nesnáz, bude-li někdo určovat ideje jako jsoucna sama o sobě?" (133 A) Kdo zastává separatismus idejí, jde nutně vstříc všem výše pojednaným absurditám. Trvá-li Platónův Parmenidés a tedy v jeho osobě Platón sám na nutnosti existence idejí, není možné mu podsouvat přesvědčení o jejich oddělenosti od hmotných skutečností a tedy jejich úplnou ontologickou samostatnost (perseitu), jak to činí Aristoteles a jím silně ovlivněná filosofická historiografie. To by byla karikatura Platónova učení o idejích, ne její nezkreslený výklad. Poněvadž je v tomto dialogu problém idejí chápán v perspektivě hierarchického vztahu jednota (idea) - mnohost (participující entity), potvrzuje se tak již jednou naznačený závěr: Platónovo filosofické myšlení neizoluje jednotu od mnohosti a mnohost od jednoty, transcendenci od imanence a imanenci od transcendence, nýbrž se vždy snaží o jejich bezrozpornou konjunkci.

Sokrates se už nezmůže na žádný odpor, zatímco kritická munice Parmenidova ještě nebyla zcela vystřílena. Hlavní obtíž, s níž se zastánci separatismu idejí musí konfrontovat, spočívá v tom, že je člověk nijak nemůže poznat. Od světa oddělené ideje mají význam ne pro svět, ale jen pro ideální říši. „...jestliže někdo z nás," ilustruje Parmenidés, „je něčím pánem nebo otrokem, není přece otrokem pána jako ideje, ani pán není pánem otroka jako ideje, nýbrž jako člověk je tímto obojím v poměru k člověku; avšak panství jako idea je tím, co jest, v poměru k otroctví jako ideji a zrovna tak otroctví jako idea je otroctvím v poměru k panství jako ideji, kdežto vztahy, které jsou u nás, nemají významu pro ony, ani ony pro nás, nýbrž, jak pravím, i ony vztahy náleží samy k sobě ve spolek a k sobě mají poměr, i vztahy, které jsou u nás, mají zrovna tak poměr k sobě samým." (133 E-134 A)

Jinak vyjádřeno, idea pána (panství) nijak neslouží k poznání konkrétního, v historii situovaného pána, neboť její význam je vzat ze vztahu k otroctví a ne k nějakému konkrétnímu otrokovi. Neužitečnost teorie idejí pro lidské poznání snad nemohla být vykreslena výstižněji. Rovněž idea vědění bude ve vztahu k věděnému pouze jakožto k ideálnímu, kdežto naše lidské, neideální vědění bude mít za předmět jednotlivé věci, které jsou v dosahu člověka jakožto smysly nadané bytosti. (srov. 134 A-B) Proto „žádná z idejí není poznávána od nás, protože nemáme podílu ve vědění jako ideji". (134 B)20 Tolik k obtížím, které lidem znemožňují poznání idejí chápaných jako separované vzory konkrétních skutečností.

Ještě „hroznější" (134 C) zjištění čeká Sokrata, když Parmenidés aplikuje logiku separace idejí na poznání Boha. Podle přesvědčení obou myslitelů mu totiž náleží dokonalé poznání, takže předmětem jeho kognitivní činnosti nebude mnohý a nahodilý hmotný svět, nýbrž pouze svět ideální. A nebude ani moci být nábožensky uctíván, neboť jeho separace (transcendence) od světa bude tak radikální, že nad ním nebude schopen uplatnit svou vládu a autoritu. „Tedy zajisté, jestliže jest u Boha toto nejpřesnější panství a toto nejpřesnější vědění, ani by panství oněch nikdy neopanovalo nás, ani jejich vědění by nepoznalo nás ani co jiného z toho, co je u nás, nýbrž podobně jako my nevládneme nad oněmi vládou, která jest u nás, ani nepoznáváme nic božského naším věděním, tak zase obdobně oni jakožto bohové ani nejsou našimi pány, ani nepoznávají lidských věcí." (134 E) Aktualitu tohoto metafyzického tématu asi není třeba příliš zdůrazňovat. Platón, ač striktní monoteista, ponechává své úvahy na úrovni obecného řeckého polyteistického přesvědčení, avšak přesto neopomene svůj monoteistický názor alespoň naznačit.

Debata o otázce Idejí zde končí. Při pozorném studiu této části dialogu není možné dospět k závěru, že v ní Platón podrobuje kritice své vlastní pojetí idejí. Naopak. Nutnost existence idejí pro lidské myšlení a pro filosofii zvlášť je jednoznačně potvrzena. Terčem kritiky se stává příliš hrubé, materiální chápání idejí a v tom je také zakomponována výzva směrem ke čtenáři, aby svým myšlením postoupil o jeden bytostný stupeň výše. Protologické náznaky zase dávají tušit, že vypočtené obtíže mají teoretické východisko v kladení existence ještě vyšších principů, než jsou ideje. Tak jako setrvávání v horizontu hmotného světa vede k aporiím a regresům, tak i nepřekročení roviny idejí zabředá do stejných absurdit. Musí tudíž existovat Princip/y, který/é má/mají zásadně ultimativní povahu a který/é již není/nejsou dále transcendovatelný/é do neurčitého labyrintu nekonečna. Třetí úsek dialogu se bude věnovat právě tomuto problému.

Během pročítání Platónova textu si asi mnozí čtenáři vzpomněli na Aristotela a jeho výhrady vůči Platónově teorii idejí, které formuluje ve své Metafyzice. To, co překvapuje, je, že takřka doslovně přejímá kritiku, kterou Platón představuje vParmenidovi. Dlouholetý člen Akademie vyčítá Platónově tezi, že vede k regresu do nekonečna (viz. problém „třetího muže"), že jde o nesmyslnou duplikaci reality a že ideální svět nemůže být člověkem poznán.21

Jak tento fakt vysvětlit? Platón evidentně nepovažuje vznesené námitky za konkluzivní, kdežto Aristoteles je považuje za dostatečně pádné argumenty proti platnosti teorie. Věc se komplikuje navíc tím, že Aristoteles Platónův dialog Parmenidésnikdy necituje, ačkoliv je prokazatelné, že ho znal.22 Záhada je tak veliká, že někteří autoři buď nepřipouštějí možnost autenticity dialogu, nebo provádějí chronologické posuny a mají za to, že Platón sepsal svůj dialog až poté, co Aristoteles formuloval své antiteze. Žádné z těchto vysvětlení však není přijatelné.23 Problém proto zřejmě zůstane bez odpovědi. Ať jsou okolnosti tohoto faktu jakékoliv, je jisté, že Aristoteles může považovat tyto „nestandardně vypůjčené" námitky za platné jen za cenu dezinterpretace, které Platónovo učení o idejích vystavil.

„Nová interpretace" se tedy snaží ukázat, že nekonzistence a rozpory, na něž je možné bez velkého úsilí narazit při studiu Platónovy psané filosofie, nejsou kolapsem myšlení athénského filosofa, nýbrž nacházejí své rozuzlení v teoriích, které Platón sice písemně nezaznamenal, ale na něž neustále odkazuje a které jsou jakožto obsahy nepsaného učení (orální dialektiky) alespoň částečně rekonstruovatelné.

Z toho je taktéž patrné, proč zastánci tohoto hermeneutického paradigmatu nemohou souhlasit s moderními interpretačními přístupy analytických filosofů, kteří se orientují výhradně na Platónovy psané texty.24 Platón se v případě jistého druhu filosofických témat dívá na písmo jako na nevhodný nástroj k jejich vyjádření a sdílení, a proto se je nesnaží vtěsnat do tohoto prostředku běžné lidské komunikace. V akademické filosofii je totiž přítomen sokratovský moment „péče o duši", který se může uskutečnit jenom cestou živého slova. I když si dnes takovou obezřetnost rádi odpustíme, nezbavuje nás to hermeneutické povinnosti číst a chápat Platóna ve světle právě této metodické zásady.

(Pokračování příště)

Poznámky:

  1. Srov. G. REALE, Per una nuova interpretazione di Platone. Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle „Dottrine non scritte", 20. vydání, Vita e Pensiero, Milano 1997, str. 362-366. Pro detailnější rozpracování zmíněných interpretačních přístupů srov. M. MIGLIORI, Dialettica e verita. Commentario filosofico al „Parmenide" di Platone, Vita e Pensiero, Milano 1990, str. 43-68.
  2. Na druhé straně je pravda, že Platónův Parmenidés tvoří i přes svou záměrnou neúplnost a nehotovost opravdový vrchol antické dialektiky. Hegelovo hodnocení je však zatíženo jeho vlastním pojetím dialektiky, které nelze ztotožnit s dialektikou Platónovou (srov. G. MOVIA, Les doctrines non écrites de Platon et la métaphysique de la transcendance, in:Les études philosophiques. L´interprétation ésotériste de Platon, Presses universitaires de France, janvier-mars 1998, Paris, str. 116-117).
  3. G. REALE, Per una..., str. 364. Platónův distancovaný postoj k psané formě filosofie však nelze zaměňovat se znehodnocením tohoto komunikačního média. Srov. G. REALE, Le Phedre: manifeste programmatique de Platon, écrivain et philosophe, in: Les études..., str. 141.
  4. G. REALE, Per una..., str. 364. V novém hermeneutickém přístupu se odhaluje, že již ve svých ranných dialozích Platón skrytě odkazuje na protologické řešení problémů, které v textech ponechává úmyslně bez rezolutivních odpovědí. Srov. M. MIGLIORI, De la critique de Schleiermacher aux commentaires récents. Évolution et articulation du nouveau paradigme de Tuebingen-Milan, in: Les études..., str. 107-109.
  5. G. REALE, Per una..., str. 365.
  6. G. REALE, Il significato e la rilevanza del Commentario filosofico di Maurizio Migliori sul Parmenide platonico, in: M. MIGLIORI, Dialettica..., str. 11. Reale zastává názor, že stará paradigmata dokázala odhalit alespoň částečný smysl ostatních Platónových děl, zatímco v případě Parmenida zcela selhala: „...všechny interpretace předložené v optice starých paradigmat zůstaly v aporetickém a konfúzním stavu, a to na všech úrovních" (ibid., str. 12).
  7. M. MIGLIORI, Dialettica..., str. 37.
  8. M. MIGLIORI, Dialettica..., str. 109.
  9. „Vším tím je ta rozmluva ve spise Platónově odpoutána od fiktivní rozmluvy historické a představena jako nadčasový myšlenkový děj." (F. NOVOTNÝ, Platónovy spisy. Svazek 10. Parmenidés, Laichter, Praha 1936, str. V).
  10. M. MIGLIORI, Dialettica..., str. 110, pozn. 31.
  11. Srov. G. REALE, Storia della filosofia antica. I.Dalle origini a Socrate, 8. vydání, Vita e Pensiero, Milano 1994, str. 133-134.
  12. Srov. R. CARDAL, Utajené pozadí Platónovy filosofie, in Distance, 8/1, 2005.
  13. Je samozřejmé, že Platónem vykreslený obraz Parmenida neodpovídá historické realitě a že je opět jen Platónovou fikcí směřující ke komunikaci jeho filosofických myšlenek.
  14. M. MIGLIORI, Dialettica..., str. 116-117.
  15. Text se zde začíná rozvíjet formou hromadění aporií, avšak „klidné přijímání aporií nevede k relativistickým pozicím, nýbrž vyjadřuje velmi zralý vědecký postoj. Platón připouští široký systém aporií, aniž by to implikovalo nějaký relativistický kolaps; naopak, na těchto stránkách se ukazuje práce filosofa jako konfrontace s rozpory a problémy, které vyplývají z vlastních tezí. Toto tvrzení, které osvětluje velkou část písemné produkce athénského filosofa, je rozhodující pro Parmenida, který je skutečnou pyramidou aporií. Zde je vyjevena první úroveň aporií, těch, jež Zenon stanovil proti mnohosti. Ale tato úroveň je konstatovánapřičemž není podáno žádné řešení, neboť, jak ihned ukáže Sokratova metafyzická námitka, systém aporií se řeší vzestupem na ontologicky vyšší úroveň prostřednictvím postupu, který u Zenona schází" (M. MIGLIORI, Dialettica..., str. 121).
  16. Sokrates odpovídá bez zaváhání kladně, neboť Parmenidem vyslovené příklady v sobě nesou distinkci mezi svou vnitřní povahou a svou vždy jen nedostatečnou realizací v empirickém světě: „To jsou dva druhy pojmů, o nichž platilo již veFaidónu, že jsou vhodnými exemplifikacemi vztahu ideového a reálného světa: matematické vztahy (jako rovnost v aritmetice, podobnost v geometrii) a jim podobná genera, u nichž rozdíl mezi významem a realizací je jasně patrný; a pojmy hodnotové, o nichž platí totéž." (J. PATOČKA, Platón. Přednášky z antické filosofie, SPN, Praha 1991, str. 308.)
  17. Kurzíva R. Cardal - zvýrazňuje, že problém idejí se zde probírá z pohledu problému jednoty a mnohosti.
  18. Jsou-li ideje jen myšlenými pojmy, pak nemají objektivní referent. To by znamenalo nemožnou neobjektivitu myšlení. Proto referent idejí-pojmů je nějaké objektivní jedno v mnohém. Trvání na subjektivitě ideje by vedlo k tomu, že vše je buď myšlením, anebo ideou/ideami bez myšlení (srov. 132). Situace nás konfrontuje s dvěma formami absolutního idealismu. „Věci, které mají účast na této Ideji-pomyslu jsou buď samy díky této participaci myšlením a tedy vše je Idea a Myšlení, anebo jím nejsou, a pak jsou jen realitou myšlenou, zatímco zde není žádné myšlení." (M. MIGLIORI,Dialettica..., str. 147.)
  19. J. PATOČKA, Platón..., str. 311. O něco dále tentýž autor upřesňuje: „Že Platón si zde byl sofistického rázu myšlenek pronesených Parmenidem jasně vědom, dokazuje např. Conford tím, že Platón nikdy, ani po Parmenidu, zvláště v Timaiu, nepřestal určovat poměr idejí k věcem jako vztah k paradigmatu. Připomíná pak, že paradigma, vzor, není totéž jako podoba: ovšem že vzoru se všecky kopie podobají, ale podobnost mezi kopiemi nikterak není totéž, co podoba mezi kopií a vzorem. Vztah mezi kopiemi je symetrický, vztah vzoru ke kopii nikoliv. Při tom vztah vzoru ke kopii, nebo ještě lépe předlohy či plánu ke vzorkům podobnost nevylučuje, naopak, podobnost je jí dána z jeho složek, ale tato podobnost nečiní kopie či exempláře rovnocennými vzoru či plánu. Nelze plán revidovat podle exemplářů, nýbrž pouze exemplář podle plánu. Důvod podobnosti plánu či vzoru a exemplářů nelze tedy shledávat v nějakém dalším plánu či vzoru, nýbrž v tom, že plán a vzor předpisuje, rozkazuje, co na kopiích či exemplářích se má či bude navzájem podobat. Relace plánu a vzoru ke kopiím je vůbec tedy jiná než kopií mezi sebou navzájem: plán ‚obsahuje‘ tytéž vztahy, které budou na kopiích, ale obsahuje je jinak, totiž jako předpisy pro kopie; vzor musí zůstat při tom, že je pravidlem pro exemplář, odlišným od exemplářů. Krom toho třeba podotknout, že je nesprávné tvrdit s Parmenidem, že by vztah podobnosti, např. mezi lidmi, pocházel z participace na ideji člověka. Idea člověka je idea věci; idea podobnosti je idea vztahu. Vztah podobnosti přirozeně provází každou dvojici exemplářů člověka, ale není s ní nikterak identický, jak jasně patrno z toho, že podobnost se nevztahuje toliko na člověka. Originál může se podobat kopii, poněvadž jejich vztah je realizací, případem vztahu podobnosti; platónsky řečeno, obojí participuje na Podobnosti, nikoli např. na Člověku. Pro podobnost mezi ideami, mezi ideami a věcmi, mezi věcmi a věcmi platí tedy týž ideální vzor, totiž vztah ‚Podobnost vůbec‘, a zde se nebudou zvedat žádné obtíže, spojené s regresem in infinitum." (J. PATOČKA, Platón..., str. 314-315) Jde samozřejmě o výroky Patočky-interpreta, třebaže jsou přejaty od Cornforda. Patočka-filosof je zastáncem „platonismu negativního" a jeho myšlení se tudíž ve srovnání s athénským filosofem ubírá zcela opačným směrem. D. Ross však ani výše uvedenou interpretaci, ovlivněnou Proklovým výkladem, neuznává za platnou, neboť i v nesymetrickém vztahu mezi vzorem a exemplářem se musí určitá vzájemná podobnost realizovat a tím se problém regresu opět navrací (srov. M. MIGLIORI,Dialettica..., str. 149, pozn. 52).
  20. Pasáž naznačuje, že problém ontologický a problém gnoseologický intimně souvisejí: „...je nutné garantovat vztah mezi Idejemi a fyzickým světem, který umožňuje poznání pravdy. Tím se chce říci, že řešení ontologického problému je zároveň řešením problému gnoseologického, že princip bytí je též základem pravdy". (M. MIGLIORI, Dialettica..., str. 154.)
  21. Srov. ARISTOTELES, Metafyzika, I, 9 passim, VII, 13 a 14 a 16 passim.
  22. Srov. M. MIGLIORI, Dialettica..., str. 44-45, 381, 384, 387 pozn. 58, 507.
  23. Srov. ibid., str. 47-48.
  24. Srov. M. MIGLIORI, Dialettica..., str. 140-141.