Ročník 2005‎ > ‎3. číslo‎ > ‎

Ke sporu Bělohradského s papežem - Díl I.

Jiří Fuchs

Po dlouhé době se mi dostaly do ruky texty Václava Bělohradského (www.tady.cz/hawkmoon). V jednom z nich Bělohradský reaguje už na papeže Ratzingera (Inkvizitor papežem). Článek obsahuje evidentní afekt: Bělohradského popouzí Ratzingerova kritika relativismu. To se ozval ten pravý, pomyslel jsem si.

Po celá desetiletí (z exilu i osobně) u nás Bělohradský šířil postmoderní osvětu tak vehementně, jako by byl za to královsky placený. A měl úspěch. Nejen novináři všeho druhu, ale i pokrokoví teologové byli poselstvím relativnosti všech hodnot nadšeni. Ti druzí zvěstovali poněkud zmateným věřícím, že přišla nová doba a s ní i nové myšlení. Nároky na absolutní pravdy se prý už přežily. Štampach s Halíkem pro své čtenáře a posluchače objevovali, že pravda není jedna, nýbrž je jich mnoho a že pyšným držitelům té jediné pravdy už odzvonilo.

Nikdo sice pořádně nevěděl, co všechno toto postmoderní evangelium vlastně znamená, ale uskromňující relativizace vlastních myšlenek působila obrodně, mravně i slibně. Konečně budou křesťané lidmi současné kultury uznáni za rovnocenné partnery nekonečně plodných dialogů, konečně budou přijatelní. Na případné nejasnosti je tu zase dialog. V první půli devadesátých let nesměla v žádném textu či řeči chybět chvála dialogu. Taková to tehdy byla intelektuálně svěží doba.

To už jsem nějakých pár let Bělohradského nečetl; bylo to pořád to samé: Každý si musí být vědom relativnosti svých vlastních východisek a tvrzení - vyjma mě samého, tj. Dějinami pověřeného hlasatele relativistické moudrosti. Všechna důležitá upozornění o jazykové, dějinné, kulturní a bůhvíjaké podmíněnosti našeho myšlení relativisté významně adresují - těm druhým. Na sebe skromně zapomínají, vlastní, absolutisticky zdvižený prst v poučovatelském zápalu nevidí. Postmoderní relativisté ve svých lekcích či proklamacích pravidelně vystupují s nárokem na nepochybnou, absolutní pravdivost svých negativizujících vyhodnocení možností lidského myšlení.

Člověka s normálním úsudkem, uvyklého třeba logické kázni technického myšlení, taková slepota zarazí. Kdo se však orientuje v novověké filosofii, ví, že autoreflexivní slepota, tj. notorické nevztahování obecných gnoseologických negací na sebe samotného (ani na podmínky své možnosti) patří k normalizovaným stereotypům této dominantní filosofie. Většina "zorientovaných" to ovšem tak dramaticky nechápe, neboť důvěřuje privilegovanému postavení novověké filosofie; její úspěch přesvědčuje. Kdyby byla slepá, tak by se přece neprosadila, říká jedno klišé.

Přesvědčení o jednoznačné superioritě novověké filosofie posiluje i fakt, že její gnoseologický negativismus se v řeči novověkých filosofů překládá jako kriticismus; zdá se být totiž výkonem vpravdě kritického myšlení. Odtud ta protivná karatelská (a pro svou autodestruktivitu i trapná) dikce, jíž postmoderní relativisté častují tzv. fundamentalisty. Ti totiž říkají výslovně to, co relativisté jen nepovšimnutě předpokládají - že některé výroky jsou na rozdíl od svých kontradiktorních opaků pravdivé a sice invariantně, s konečnou platností pravdivé.

Vysmívaní fundamentalisté jsou tedy s realitou lidského myšlení sehranější než jejich kritici z řad postmoderních relativistů. Ti si v návaznosti na rozporný novověký negativismus namlouvají vyšší úroveň kritičnosti, ačkoli každým svým specifickým výrokem vyvracejí vlastní tvrzení. Když jsem tedy zjistil, že Bělohradského texty myšlenkově stagnují u triviální autodestruktivity prvoplánových relativistů, že jen rétoricky přizdobují filosofickou podprůměrnost, přestal jsem je číst.

Kritikou relativismu zasahuje Ratzinger hlavní konsekvenční linii novověkého myšlení. Dalo se tedy čekat, že dědici a nekritičtí stoupenci tohoto myšlení budou protestovat. V článku "Inkvizitor papežem" na to jde Bělohradský přes "vědomost o člověku", k níž jsme se historicky dopracovali. "Vědomosti o člověku" z nás prý dělají relativisty, nevědomost o člověku naopak dělá z lidí fundamentalisty.

To je úžasné. Když mluvil Ratzinger (v souvislosti s diktaturou relativismu) o nutnosti rozlišovat mezi pravdou a omylem, tak se Bělohradský štětil. Honem spěchal připomenout (nejen čtenářům Práva), že tu mluví bývalý nejvyšší inkvizitor. Ale hned v první replice si Bělohradský významně dopřává rozlišení vědomosti od nevědomosti, přičemž vědomost (pravdu) má jaksi automaticky na své straně. Inu, starý známý Bělohradský, řekl jsem si, ale bylo ještě hůř.

Jakou vědomost o člověku si tu Bělohradský namlouvá? K čemu že jsme se to historicky propracovali? Snad k drasticky materialistickým redukcím lidského bytí a života a následně k různým bio-psycho-socio-modelům vymyšleným na tomto filosofickém základě? To je velmi sporné (spíše rozporné) antropologické vědění, k němuž se novověké myšlení řadou bazálních, noeticko-ontologických omylů vyvinulo či historicky propracovalo. Že by ho Bělohradský dokázal obstojně vyargumentovat? Sotva. Dovedl by výběrově, leč přesně ocitovat všelijaké celebrity na dané téma, dovedl by razantní rétorikou přesvědčovat o příslušných "pravdách"; ale to je tak všechno. Kdyby např. vynalezl důkazy zániku osobního života či fiktivnosti konstantní lidské přirozenosti, obletěla by jeho sláva svět. Zatím jen poletuje v naší filosoficky odvozené kotlině.

Bělohradský však upřesňuje, jakou vědomost o člověku má na mysli. Nejde prý o to, kým člověk je, ale o to, co ze sebe v dějinách udělal. A tato vědomost prý už relativizuje nárok člověka na absolutní platnost vlastního historického světa.

Bělohradský ví, co dělá, když stáčí pozornost na dějiny. To je oblast nahodilých, měnlivých predikátů o člověku, v níž lze zdání relativnosti všeho lidského daleko lépe sugerovat. Bělohradského výběr vědomostí o člověku je však průhledný a navíc věc posouvá mimo problém. Ratzinger totiž svou kritikou relativismu aktualizoval především problém lidské přirozenosti, tj. problém nutných predikátů o člověku. Bělohradský to dobře ví, neboť vzápětí po expozici Ratzingerovy myšlenky připomíná kauzu "Buttiglione" a vidí v ní napětí mezi katolickým pojetím lidské přirozenosti a evropskou politikou obrany lidských práv.

S dogmaty víry si Bělohradský samozřejmě poradí snadno. Kdyby ale byl více filosofem, povýšil by problém přirozenosti na racionální úroveň (mimo víru) a pokoušel by se svůj relativismus obhájit konfrontací s metafyzickou koncepcí lidské přirozenosti. Nebylo by to nic snadného. Neboť i relativistická absolutizace historičnosti člověka předpokládá nutný, přirozený predikát člověka - totiž právě tu historičnost. Že je člověk bytostí historickou, je pro něj nutné, a proto i neměnné, a proto i obecné. Historicita je složkou lidské přirozenosti, takže relativistická absolutizace měnlivého je protismyslná - opět předpokládá, co popírá.

Přirozenost jako fond nutných predikátů je pak fundamentem nerelativizovaných hodnot života. Filosoficky angažovaný relativista by se tedy problému, "kým je člověk", nevyhýbal. Bělohradského však zřejmě více zajímá agitační přesvědčivost. Proto účelově uhýbá do dějin. Kdyby byl upozorněn, že průhledná sofistika byla prohlédnuta, uchýlil by se pravděpodobně k další filosofické výpůjčce: pojem lidské přirozenosti je metafyzický a každý vzdělanec po Humeovi a Kantovi už ví...

Na tom je ale zajímavější, co neví. Neví například, že agnosticismus novověkých "kritiků" je také metafyzickým pojmem - s bohatým metafyzickým kontextem. Nebo snad lze zkušenostně udat, co není poznatelné a proč to není poznatelné? Ta nešťastná absence autoreflexe.

Ale vraťme se k Bělohradského textu. Sotva dozněla výstraha "neabsolutizujte, nezobecňujte partikularitu vlastního historického světa", už jsme Bělohradským pozváni do světa univerzální morálky, kterou on jinak upřímně nesnáší. Kolik jen stížností na etický universalismus tento přesvědčený relativista poslal! Snad právě tyto zvraty činí Bělohradského texty tak poutavými. Tentokrát tedy Bělohradský leze na zakázané uzemí všeplatných hodnot samotného lidství zadními vrátky a má k tomu pádný důvod. Pranýřuje totiž hanebnost bílého muže, jež se klene přes hranice dobových partikularit, a své rozhořčení stvrzuje osobním vyznáním: Bílý muž je největším vrahem a lupičem na zemi. Kamkoli přišel, přinesl katastrofu. A já, Václav Bělohradský, se jako bílý muž cítím vinen ve všech bodech obžaloby!

Uznejte, že před takovým kalibrem musí abstraktní malichernosti a titěrné rozpory stranou - tady už se jde na krev. Ale pěkně popořadě. Moralizování si sice velice ošklivíme, ale když na to přijde, dokážeme fundamentalistům vytknout nejen ekologickou devastaci, ale i koloniální války, Osvětim, a dokonce i "abstraktní" nerovnost. To všechno má Bělohradský v repertoáru a tuto zdrcující řadu také proti nevědomcům použil.

Že se přitom předpokládá přirozené mravní cítění, které hodnotí určité lidské jednání jako nepřirozené, a proto vždy (nejen v určité době) špatné? Že se tu hraje na přirozené mravní instinkty čtenářů, které my, kritičtí intelektuálové levicově-liberálního ražení, umíme v jiné souvislosti hravě zesměšnit? My, lidé od středu doleva, máme rádi akci, a tu daleko lépe vyvolají dobře mířené slogany než subtilní argumenty, operující nadto nějakou bezrozporností.

Jenže Bělohradský už propadl jisté nestřídmosti. Užívá svou těžkou munici až příliš často, takže už je opotřebovaná, unavuje. Někdy dokonce provokuje kacířské otázky: Může být např. pro konsekventního relativistu Osvětim takovým zlem, za jaké ji Bělohradský setrvačně, v zápalu boje s nenáviděnými neocons vydává? Nic nevnucuji, ale za sebe říkám, že mu tu okázalou mravní opravdovost prostě nevěřím. Nejenže se nerýmuje s frivolním mravním relativismem, k němuž je Bělohradský celá desetiletí tak pohotový. Ale co si máme myslet o patetické sebeobžalobě v souvislosti s hříchy bílého muže?

Teoreticky vzato, prozrazuje ten kýč monstrózní kolektivní viny, již Bělohradský údajně prožívá, způsob myšlení, který je na monistickém pozadí silně depersonalizující. V tomto typu sebepojímání je Celek víc než část a lidský život je jen částí, epizodou světového Dění. Pak je pochopitelné, že lidský jedinec raději sjíždí dějiny Světa, než aby se vrtal v dějinách vlastní duše. Raději slídí po hříších těch druhých; je to zajímavější.

A jsme u praktické stránky Bělohradského vyznání viny. Za koho se pokládá, že na sebe bere hříchy "bílého muže"? Jak vůbec vině rozumí? Je něčím osobním, či neosobním? U materialistů by nemělo překvapovat, že je jim rasová příslušnost víc než svobodné rozhodování, které jediné implikuje možnost viny. Ontologické konfúze mají své praktické dopady. Musíme snad projít dějinami, abychom oživili svědomí a zakusili prožitek viny? Nenacházíme dost podnětů v sebereflexi? Takové veřejné vyznání viny za hříchy bílého muže ovšem nic nestojí, je nestoudně levné. Tak přece o vině nemluví člověk, který s ní má prožitou zkušenost.

Když už se tedy Bělohradský tak odvážně odhalil, bylo by možné mu nabídnout vhodnější námět zpytování, aby nemusel za vinou bloudit dějinami. Takový vytrvalý, úspěšný relativista by si např. mohl aspoň jednou v životě položit otázku, zda je jeho rozsáhlé negativistické působení mravně indiferentní. Šíří s buditelským nasazením i s vědomím intelektuální převahy relativistické poselství. Jistě se tím i baví, ale to poselství je eticky zhoubné. Neboť neodůvodněně odnímá mravnímu vědomí spolehlivá kritéria rozlišování dobrého a zlého v lidském jednání. Přitom tak činí v pyšném sebeklamu kritické vyspělosti, neboť těží z hlubinné krize novověké filosofie, která se v soudobém vzdělanostně-kulturním prostoru bezkonkurenčně prosadila. Výsledkem takového působení je rozsáhlá, etablovaná mravní dezorientace, která zákonitě snižuje mravní úroveň životů svých obětí.

Co ale za apoštolem relativismu stojí? Jaká hodnota ho motivuje? Je to snad poctivá evidence jeho relativistické pravdy? O té si relativista může nechat jen snít. Aby Bělohradský přivedl kritickým myšlením relativismus k evidenci, aby mohl kompetentně určit jeho pravdivostní hodnotu, muselo by jeho filosofování vypadat radikálně jinak - a to jak co do záběru a jím daných filosofických obsahů, tak i co do způsobu filosofování. Hodnotu relativistického přesvědčení lze odůvodněně pochopit jen z hloubky noetického zkoumání, kde se hledají podmínky možnosti realizace pravdy, a z hloubky ontologického zkoumání, kde se rozhoduje o tom, zda v obecném výkladu struktury skutečnosti je či není možné důvodově zavést konstanty, které odolávají dějinně-civilizačním proměnám.

V těchto hloubkách filosofického tématu je pak nutné se orientovat samostatně, má-li se dostavit filosofická evidence. Kritické myšlení tu nespočívá ani v pouhém konstatování, že Descartes, Hume či Kant řešili problém pravdy takto, že Spinoza s Hegelem řešili principy reality takto a že se tato řešení ve dvacátém století přičiněním Husserla a Heideggera prosadila až do postmoderní podoby. Skutečně kritickému myšlení takové konstatace nestačí. Není z nich totiž zřejmé, že kantovsko-hegelovská řešení podstatných problémů jsou šťastná.

Kdo zná jen trochu filosofické myšlení Bělohradského, ví, že ho tyto nároky kritického myšlení přesahují. On patří k těm filosofickým referentům, kteří se jen vezou s dobou. Kdyby žil před sto lety, byl by patrně nadšeným a neméně suverénním pozitivistou, jako je dnes postmoderním relativistou. Je-li ale pravdou, že relativismus má noeticko-ontologické zakotvení, pak není možné očekávat, že Bělohradského relativismus bude výkonem kritického myšlení. A to nejen proto, že do potřebných hloubek Bělohradský nesestoupil, ale i pro jeho asociativně těkavý, logicky rozvolněný až svévolný způsob filosofování. Bělohradský si totiž osvojil dysfunkce existencialistického myšlení, kde výraz a rétorika mají přednost před logikou a argumentací.

Filosoficky evidentní pravda jako rezultát vlastního kritického promýšlení potřebných problémů tedy nebude tím, co motivuje Bělohradského vášnivé nasazení pro relativismus. Jen takový motiv by však byl mravně přijatelný. Přihlédneme-li tedy k tomu, jaké dramatické důsledky má relativismus v lidských životech, můžeme otázku mravní motivace zavilého relativisty postavit do kontrastu k Bělohradského vyznání viny "za hříchy světa". Za případné zločiny kolonizátorů, křižáků či inkvizitorů zcela jistě žádnou zodpovědnost nemá. Za zdánlivě filosofickou (ve skutečnosti osobní či ideologickou potřebou určenou) propagaci rozporného, eticky destruktivního relativismu však zodpovědnost má.