Ročník 2005‎ > ‎3. číslo‎ > ‎

Teologické nejasnosti u W. Kaspera a C.V. Pospíšila

Lenka Karbulková

1. Snadné překonávání tradiční teologie

V publikaci nazvané Teologie - součást naší doby Walter Kasper píše: „Historickou událostí stěžejního významu v katolické teologii našeho století je bezesporu překonání neoscholastiky. [...] Překonání zúžené neoscholastické perspektivy bylo připraveno již katolickou tübingenskou školou a jejím vypořádáním se, konstruktivním způsobem, s novodobým myšlením."1Kasper je přesvědčen, že se zde odehrál „rozhodující obrat v teologii", který byl mimo jiné z vnějšku motivován podněty (jež prý je třeba pozitivně hodnotit), jako jsou: „ekumenické otevření se a dialog s mimokřesťanskými náboženstvími i úkol inkulturace křesťanství v mimoevropských kulturních oblastech... i uvědomění si odcizení mezi církví a kulturou..."2

Takové zásadní události v katolickém myšlení (prolomení úzkého rámce neoscholastiky, vyrovnání se s novodobým myšlením, rozhodující obrat v teologii) ovšem předpokládají i zásadní změnu v chápání a hodnocení filosofických východisek a předpokladů teologického myšlení. Tento hloubkový filosofický záběr a přesvědčivé zdůvodnění „změny paradigmatu v teologii" sotva můžeme očekávat od tübingenských teologů. V tomto bodě tedy bude kritický čtenář od Kaspera žádat lepší vysvětlení.

Neuspokojí ho ani zmíněné „pozitivní" podněty, neboť kontakty se „světem", kulturou a jinými náboženstvími jsou vposledku kvalifikovány filosoficky. Filosofická orientace totiž určí rozumnou míru pro takové kontakty. Nerozumné je např. otevírání se úspěšným moderním omylům. Co když jsou základy klasické filosofie pro rozumný kontakt se současnou kulturou daleko vhodnější? Nebyly náhodou opuštěny pod vlivem jistých studentských fascinací strhujícími mistry současného myšlení? Nebyly při tom snad v popředí akomodační motivy na pozadí jistých komplexů intelektuální méněcennosti, jimž se mohlo dařit v poněkud sterilním, dogmatickém prostředí oficializovaného tomismu? Těmto otázkám mohl Kasper věnovat více pozornosti.

Vedle zmíněných důvodů staví Kasper ještě vlastní teologické (metodické) důvody k obratu. Z nich je „...třeba na prvním místě uvést znovuobjevení Písma svatého jako duše veškeré teologie a v této souvislosti přijetí historickokritického výkladu v dogmatice."3

Pro Kaspera jsou zmíněné příčiny obratu natolik působivé a postačující, že je v silném zaujetí zároveň stanovuje jakožto nové cíle současné teologie. „Zpět nemůžeme a nesmíme jít. Naopak je úkolem teologie, aby pomohla tyto impulsy plně uplatnit a uskutečnit."4
Kasper tak na prvních dvou stránkách stati nazvané K současné situaci a současným úkolům systematické teologieprogramově vytyčil orientační princip systematické teologie. Zdá se, že hlavním motivem Kasperova nového založení teologie je prostá akceptace filosofického a teologického vývoje ve 20. století. V ní je obsažena i kýžená vazba na současné myšlenkové proudy. Kasper navrhuje tyto vcelku revoluční postupy na pozadí vědomé krize náboženství a vnitřní krize teologie.

Vlastní a nejhlubší krize soudobé teologie spočívá podle Kaspera ve zhroucení klasické metafyziky.5 K vysvětlení konce metafyziky ovšem Kasperovi stačí pouhá fakta současného stavu vývoje. Vykládá ho: „...jednak z filosofie, jež částečně proklamuje konec metafyziky, jednak ze skutečnosti, že v teologii se díky překonání zúžené a zkostnatělé neoscholastické metafyziky často až zásadně opouštěl helénistický a metafyzický způsob uvažování."6 Na uvolněné místo nastoupila teologie „zabývající se jen Biblí a dějinami spásy, nebo teologie praktickopolitické povahy."7

Výslednou proměnu teologie a filosofie Kasper přijímá se sympatií jako žádoucí fakt. Neproblematizuje příčiny zmíněného jevu, neboť se odevzdává vývoji. Neptá se tedy na důvody (např. mylné filosofické předpoklady), které jediné by mohly činit metafyziku neudržitelnou. Kasper sice vyjadřuje mírný odstup od svévolného otevírání se „moderním směrům", ale nezní to příliš věrohodně, když dále prohlašuje: „Návrat zpět do ghetta staré scholastické teologie je vyloučen. Vývoj posledních desetiletí obsahuje z dlouhodobého hlediska příliš mnoho pozitivních a slibných podnětů a od současné situace a jejích výzev stejně nemůžeme utéci. Je to dokonce otázka přežití pro katolickou theologii, která by se měla zcela osvobodit ze zajetí neoscholastického systému."8

Kasperův standardní popis obratu v teologii a výčet důvodů, které pro něj mluví, jsou dnes už celkem obecně přijímány, stejně tak, jako jsou akceptovány i poněkud patetické výzvy k překonání tradiční teologie. Jak už jsme ale naznačili, v hodnocení takového teologického vývoje jsou zakomponovány i filosofické preference. Právě kvůli nim by bylo vhodnější trochu zpomalit. Kritičtější čtenář se nad stereotypními popisy překonávání neoscholastiky nemůže zbavit jistých pochybností o pozitivním (zautomatizovaném) hodnocení přínosu moderní filosofie pro teologii.

Je opravdu filosoficky zřejmé, že zmíněné inspirace (plynulá progrese myšlení kombinovaná s antimetafyzickým předpojetím) jsou tak nesporné a pro teologii přínosné? Je tu snad nějaká filosoficky relevantní kritika scholastického realismu, která by nevycházela z prokazatelných kantovsko-hegeliánských negativizujících omylů?

Teologie dnes čerpá z těchto nezdůvodněných, spíše sugestivních impulsů redukci svého předmětu, která pak bývá snadno ošetřována metodickými předsudky.

Jednoho z nich si teď všimneme blíže.

2. Dogma „versus" Písmo

Společenský vývoj prý směrodatně přináší nové životní obsahy a pocity, změnu v chápání skutečnosti. Spolu s náboženskými problémy i s problémy v teologii rostou viditelné antidogmatické tendence v chápání víry, které manifestují subjektivizovanou náboženskou zkušenost a prožitky víry soudobého člověka. Kasper tyto existenciální proměny evidentně zaznamenal a vytěžil: „Správně pojaté spojení s církví neznamená totiž vazbu na abstraktní naukový systém, ale vazbu na živý proces tradice a komunikace, v němž se vykládá a zpřítomňuje evangelium Ježíše Krista."9

Jaké záhadné významy evokuje Kasperovi slůvko „spojení"? Proč vazba teologie na „abstraktní naukový systém" - dogmata znamená nesprávné pojetí spojení s církví na rozdíl od vazby na „živý proces tradice a komunikace"? Vždyť i samotný vývoj dogmat je živým procesem tradice církve. Dogmata nevznikla ve vzduchoprázdnu, ale v reakci na konkrétní otázky a problémy, které život církve přinášel.

Jako by Kasperovi vadila obecnost - závaznost a jistá „neekumenická" konfliktnost, kterou abstraktní naukový systém (dogmata) obsahuje. Krom toho se zdá, že Kasper postrádá v tradiční teologii subjektivní aspekt, když říká; „Tím je překonána nesprávná alternativa mezi pojetím pravdy z hlediska subjektivismu a objektivismu. Objímající společenství církve je subjektem víry a místem pravdy."10

Kasper označuje protiklad subjektivismu a objektivismu jako nesprávný a „církví překonaný" na základě sofistického posunutí významu termínu „subjektivismus". Subjektivismus je negací možnosti objektivní pravdy. V tomto noetickém významu je nepřekonatelným protikladem objektivistického řešení problému pravdy. Jak Kasper „zrušil" tento protiklad? Pojal církev jako subjekt víry a místo pravdy. Zde se skutečně objektivní pravda a subjektivita nevylučují - nejsou v protikladu. Jenže termín „subjekt" zde už má ontologický význam - znamená úplně něco jiného než noetický termín „subjektivismus". Konfuse noetického a ontologického významu termínu se společným kořenem „subjekt" je průhledná. Stejnou logikou by Kasper mohl např. „zrušit" protiklad pravdy a omylu. Zde by byl rozdíl překonán lidským subjektem jakožto původcem obou.

Subjekt církve je místem víry a pravdy, takže soulad s ním objektivizuje teologické závěry, protože pravdy církve jsou jejich normou. Církev tedy neponechává základní pravdy víry soukromému - subjektivnímu výkladu, ale formuluje je jako články víry - dogmata. Lze proto i říct, že církev je místem dogmat.

Takto silně kladený důraz na dogma v životě církve a v teologii však Kasper patrně nesdílí. Zdá se, že se ho naopak snaží při různých příležitostech oslabit. Např. v následujícím odstavci čteme: „V tomto procesu tradování zaujímá sice dogma zvláštní místo, není však v žádném případě jeho jediným a ani nejdůležitějším rysem. Vždyť dogma je třeba pojímat jako závazný církevní výklad Písma, musí být proto samo opět interpretováno na základě Písma. Před dogmatem a vedle něj existují mnohé jiné oblasti tradice, především liturgie, každodenní zvěstování a každodenní svědectví prožívané víry."11

Kasper tedy tvrdí, že dogma není nejdůležitější v tradici, neboť a) dogma je výkladem Písma, b) jsou i jiné oblasti tradice. Ad a) Důvod by platil, kdyby dogma bylo pouhým výkladem Písma, ale zdravá tradice učí, že jsou dva zdroje zjevených pravd - Písmo a Tradice, jejímž středem jsou z hlediska pravdy právě dogmata. Ad b) Z faktu jiných oblastí tradice neplyne, že dogma v ní není nejdůležitější. Jak vidno, Kasper se s logikou svých výkladů moc nezdržuje. Přesto by se mohl trochu pozastavit nad nepříjemným interpretačním kruhem, který si dopřává, když tvrdí, že dogma je výkladem Písma, a proto musí být interpretováno Písmem.

Nad Kasperovými častými úvahami o poměru Písma a dogmat vzniká podezření, zda tyto striktně interní teologické úvahy nejsou také určovány latentní ekumenickou intencí, což je v reflexi zdrojů pravd víry motiv přece jen vnější. Tomu by také nasvědčovala dvě následující tvrzení, která doplňují špatně odůvodněnou tezi o tom, že dogma není v tradici nejdůležitější. Kasper jednak tvrdí, že krédo je základní a všem církvím společná podoba církevní interpretace Písma.12 Skutečně však všechny církve věří v jednu svatou, všeobecnou katolickou Církev? Skutečně všechny věří ve společenství svatých? Dále pak Kasper s oblibou zdůrazňuje tzv. hierarchii dogmat. Ta je sama o sobě jasná, ale v ekumenických „dialozích" bývá tato hierarchie často stavěna proti platnosti a závaznosti méně důležitých článků víry. Toto oblíbené sofisma jsme v minulém čísleDistance zaznamenali i u prof. Halíka.

Ozvěnu těchto myšlenek o poměru Písma a dogmatu nalézáme i v úvodní metodické rozvaze v kristologii Ctirada Václava Pospíšila Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. „Prakticky nejvyšší autoritou se zdálo být magisterium, a ne Boží slovo, protože výchozí teze byla odvozena povětšinou právě z učení církve. Je zcela jasné, že nikdo nic takového netvrdil, ale systém manuálu mnohé studenty k takovému nahlížení věcí přiváděl. [...] Dogmatika a morálka se stávaly syntetickými vědami závěrů, namnoze totiž chybělo analytické studium pramenů teologického poznání."13

Pospíšil zde kritizuje předkoncilní způsob studia teologie a pokládá jeho preferenci Magisteria v řádu teologického zkoumání za evidentně chybnou. Přes zdánlivou neotřesitelnost Pospíšilova tvrzení, mohou čtenáře přece jen napadnout znepokojující otázky. Proč se Pospíšil ptá, co je v teologii větší autoritou, zda autorita Písma nebo Magisteria? Vypadá to, jako kdyby si navzájem mohly konkurovat. Ve skutečnosti však mají Písmo i Magisterium tutéž Boží autoritu. Nestojí tedy proti sobě, jejich konkurenčnost je umělá, nejspíše protestantsky motivovaná. Naopak platí, že Písmo má autoritu jen jako objektivní, tzn. pouze v případě, je-li objektivně interpretované. A tuto objektivitu garantuje Písmu právě Magisterium. Magisterium tedy vykládá neomylně Písmo, které má svou autoritu pouze v kontextu Magisteria. Bez autority Magisteria je Písmo ponecháno svévoli čtenáře, což je nešťastný případ protestantské maximy „sola scriptura".

Někteří zastánci zideologizovaného ekumenismu mohou nezbytnou vazbu Písma na Magisterium bagatelizovat. Ale katolický teolog by měl mít v této otázce jasno. Stejně jasno by měl mít i v otázce vazby teologie na Magisterium. Pospíšil zatím nerezignuje na vědeckost teologie.14 Patří ale k samozřejmostem vědecké metody, že se ve východisku zkoumání soustřeďují nesporné pravdy - předpoklady zkoumání. Magisterium skýtá teologii rovnou axiomy, neboť v článcích víry má katolický teolog přímo neomylné pravdy. Magisteriem stanovené články víry tedy díky své axiomatické funkci přirozeně patří do východiska teologického zkoumání. Proto je dost nepochopitelná protisměrná tendence některých akomodovaných moderních teologů, kteří přizpůsobují svou metodiku výchozí protestantské nouzi, když přehlížejí autentické zdroje teologického vědění a nahrazují je „svobodným bádáním" nad Písmem.

Étos takto akomodovaného „svobodného badatele" je dobře patrný i v citované Pospíšilově úvaze o poměru Magisteria a Písma jakožto principů teologie.

3. V pasti scientismu

Nakonec si všimněme, jak Kasper pro teologii vytěžuje změnu v chápání vědy. Výše jsme viděli, že krizi teologie spatřuje ve zhroucení klasické metafyziky, přičemž mu její pád nijak nevadí. Na straně 13 svoje kontakty s teorií vědy poněkud rozvíjí: „V období středověku a až hluboko do novověku nebyl pro teologii problém vědecky se obhájit na základě svých souvislých znalostí, spočívajících na jistých zásadách. Obtížné se to stalo pro teologii tehdy, když se ostatní vědní obory emancipovaly od dosud společných filosofických předpokladů a přírodovědecký ideál se stále více jevil jako téměř jedině platný. [...] V sedmdesátých letech teologie zahájila dialog s novými vědeckoteoretickými podněty. Z tehdejších názorových výměn vzešly nové teze katolické teologie: Prakticky obecně byl opuštěn neoscholastický vzor, který neústupně setrvával na středověkém pojetí vědy... Velkou zásluhou Karla Rahnera bylo, že přeladil teologii na novověkou strunu..."15

Kasper se bohužel mýlí, když vysvětluje problematizování vědeckosti klasické teologie. Problematizace nenastala tím, že se vědní obory emancipovaly od určitých filosofických předpokladů. Speciální vědy tyto předpoklady pro svá zkoumání nepotřebují a jako takové se k jejich hodnotě nevyjadřují. Skutečný důvod zmíněné problematizace spočívá jinde. Především v rozporných výkladech poznání, jak je s úspěchem předložili empirici a Kant. Kasper tento neblahý vývoj novověké filosofie maskuje vývojem moderní vědy, ale ta je v tom nevinně. Spor o případnou vědeckost teologie a klasické metafyziky jako jejího fundamentu se tedy musí vést v teorii poznání.

Totéž platí o zdání, že přírodovědecký ideál je ve světě vědy jedině platný. Teolog s vědeckými ambicemi by měl být schopen usvědčit toto scientistické pojetí vědy z těžkých omylů. Vždyť za ním nestojí žádná věda, ale filosoficky rozporný empirismus. Jestliže tedy Kasper akceptuje tak pokleslou teorii vědy, jakou rozporuplný scientismus bezesporu je (a to jen proto, že se vývojově etablovala), pak nemohou být jeho reflexe vědeckosti teologie, ani středověkého pojetí vědy, brány vážně. Také Kasperovo hodnocení Rahnera nemůže být v této souvislosti kompetentní. Kasper se totiž příliš snadno přenáší přes problematičnost soudobé filosofie, na níž Rahner teologii přeladil.

Vývoj moderní vědy se nekryje s vývojem moderní teorie vědy. Ta je určená novověkými teoriemi poznání, které jsou velice sporné. Proto Kasper zůstává i tady na povrchu, když se jakoby odevzdává vývoji moderní vědy, zatímco jen pasivně akceptuje vývoj moderní teorie vědy.

4. Závěr

Možná se mýlím, ale nemohu se zbavit dojmu, že Kasper i Pospíšil mají v našem teologickém prostoru postavení nezpochybnitelných autorit. Jako by bylo „politicky nekorektní" dávat k jejich myšlenkám otazníky. Zpolitizování filosoficko-teologického myšlení je asi velkým pokušením.
Dá se pochopit, že moderní teology provokovalo tradiční lpění na tomismu. To zřejmě liberálnější teology znechutilo. Je patrné, že teologické směry, které se dnes prosadily, vyrostly také na těchto neblahých historických reminiscencích. Vytrvalost a poněkud zarputilé nasazení těchto teologů ve věci obnovy teologie jsou však vzhledem k problematickým základům, o něž se opírají, méně pochopitelné. Jestliže moderní teolog sází na plynulý pozitivní vývoj filosofie a osvojuje si v důsledku toho dobovou myšlenkovou konformitu, pak riskuje, že se vzdálí pravdě i v podstatných obsazích. Slogany o časovosti, dialogu, otevírání se současné kultuře na tom nic nemění.

Lze snad doufat, že v dohledné době připadne „vývoji" skromnější místo v teologické vědě a že doposud činný aktivující zdroj teologického myšlení (totiž zvýšená averze vůči tradiční teologii) se vyčerpá. Potom by i pokoncilní teologické stereotypy a klišé musely projít kritickým prověřováním. Pro teologii to je asi jediná možná cesta, nemá-li poklesnout v odříkávání nadekretovaných (úspěšných) autorit.

Poznámky:

  1. Walter KASPER: Teologie - součást naší doby, ČKA 1994, str. 5.
  2. Ibid., str. 6.
  3. Ibid., str. 5.
  4. Ibid., str. 6.
  5. Ibid., str. 7.
  6. Ibid., str. 8.
  7. Ibid., str. 8.
  8. Ibid., str. 9.
  9. Ibid., str. 10.
  10. Ibid., str. 10.
  11. Ibid., str. 10-11.
  12. Ibid., str. 11.
  13. Ctirad Václav POSPÍŠIL: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Krystal, Praha 2002, str. 23.
  14. Ibid., str. 16.
  15. Ibid., str. 13.