Ročník 2005‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Filosofické privace u V. Frankla

Jiří Fuchs

1. Filosofická lokalizace

Ve dvacátém století se ustálilo přesvědčení, že skutečně spolehlivé poznání může být jen to, které má zkušenostní náplň. Empirická věda se stala synonymem vědy. Myšlení, které se nerealizuje jen zkušenostními obsahy, ztrácí (jako neempirické) rychle vážnost; je pouze „spekulativní".

Toto hodnotové rozlišení a kritéria, jež mu slouží, jsou skutečností, kterou se prý sluší vzít na vědomí jako závaznou, jako normu uvažování o vědě či kvalitách a možnostech poznání. Málokdo si přitom klade otázku, kde se tento živě předávaný hodnotový postoj vlastně vzal. Rozumí se, že ho přinesl bouřlivý vývoj poznání, jehož hlavním motorem je moderní věda, reprezentovaná právě speciálními, empirickými obory. Ty také, jak se zdá, garantují oprávněnost zautomatizované akceptace vývoje i postojů, z něj vzešlých.

Má to ale háček. Kvalitativní odlišování různých druhů a možností vědění či různých způsobů myšlení rozhodně není v kompetenci empirických věd - těch jinak skvělých (byť poněkud jednostranných) svědků vyspělosti moderní racionality. Jejich oslnivost nestačí k tomu, aby odůvodnila preferenci jednoho typu metod se souvztažnou marginalizací odlišného (např. neempirického) vědění.

Kdo se pozorněji zahledí do peripetií až příliš respektovaného vývoje novověkého myšlení, snadno zjistí, že soudobý kult zkušenosti pochází z empirismu. Tento vlivný, leč mnohokrát úspěšně vyvrácený filosofický systém, zcela jistě nemůže být zdrojem nějakých neotřesitelných jistot o poznání, byť ho svou autoritou v podstatě podpořil samotný Kant. Soudobé odepisování neempirického poznání proto nemá filosoficky přijatelné odůvodnění; vychází z neempirického, rozporného systému.

Rozpory empirismu se nedají donekonečna prolongovat univerzitním provozem, ani překrývat věhlasem Humea či Kanta či zdáním kritického vyhodnocení možností rozumu. Hodnocení, které neobstojí samo před sebou, nemůže být kritické. Jednostranné zdůraznění zkušenosti, které v různých modalitách prochází celým dvacátým stoletím, je tedy důsledkem nemyslivého, pasivního lpění na jedné pokleslé tradici novověké filosofie, která se paradoxně chápe jako tradice kritického myšlení. Na této zdánlivosti se zakládá soudobý despekt k neempirickému vědění.

Podle toho, jak se empirie chápe, můžeme uvažovat různé vrstvy neempirického poznání. Striktně empirické pojetí přiznává objektivitu jen smyslovým obsahům; to je pozice empirismu. Vztáhneme-li tento příkrý noetický verdikt na lidské poznání, tak jak je skutečně dáno, pak veškeré rozumové poznání je neempirické. Má-li být neempirické nelegitimní, pak není možná žádná věda. V této verzi empirizace je tedy lidské poznání (jakožto lidské-rozumové) přivedeno ke kognitivnímu nihilismu.

V méně striktní verzi empirizace se aplikuje noetický verdikt empirismu na mylnou (empiristickou) představu o ontologických strukturách poznání. Pak je špatně chápaný rozum fixován na smyslové obsahy a vrcholným výsledkem jeho úsilí prý může být věda o faktech. Vzhledem k této formě empirizace lidského poznání je neempirické poznání určeno jako metafaktové. Rozumové poznání povahy věcí či esencí objektů je v této verzi empirizace agnosticky popřeno.

Nejtolerantnější se zdá být empirizace fenomenologická. Její zakladatel Husserl mluví v souvislosti s fenomeny o bezprostředním zření esencí. Ale Husserl sám participuje na novověké noetické nouzi, která spočívá v nevyřešení problému objektivity pravdy. Svým transcendentalismem tedy jednak subjektivizuje myšlení a krom toho odmítá i takové neempirické poznání, které jde za popis fenomenů. Fenomenologická empirizace je takto kombinací subjektivizace a agnostické limitace poznání. Sbíhají se v ní obě linie výkladových deformací novověkých teorií poznání. Symptomatický je v této syntéze omylů i osud fenomenologie. Husserl ji pokládal za výlučný nástroj přísně vědecké filosofie, zatímco v existencialistickém převzetí sloužila fenomenologie k programově protivědeckým, iracionalistickým výkladům.

Existencialisté byli vesměs pohoršeni vývojem moderní racionality k antropologické impotenci scientistů. Na tento vývoj bylo možné kriticky reagovat v zásadě dvojím způsobem. Buď identifikací jeho redukcionistických omylů v pojímání lidské racionality - a pak by byla uvolněna kapacita filosofického myšlení pro solidní antropologickou tematizaci. Nebo recepcí základních omylů novověkých teorií poznání a pouze romantickým protestem proti veškeré racionalitě. V pozadí této až do teologie pronikající protismyslnosti je mylné přesvědčení, že možnosti lidské racionality jsou adekvátně reprezentovány vývojem moderní racionality. Programový fideismus a racionalizující způsob myšlení se pak zdály být v reflexi specificky lidských témat nezbytné. V prostoru fenomenologicko-existencialistických předpokladů (předsudků) se také nacházejí zdroje spíše prakticky motivovaného filosofování V. Frankla.

2. V agnosticko-fideistické pasti

V. Frankl, zakladatel logoterapie, se ve svých dílech1 představuje jako programově filosofující psychoterapeut. Filosofický zájem u něho souvisí s praktickou potřebou terapeuta, který pochopil, že v terapeutickém vztahu a procesu je na obou stranách ve hře mnoho prvků a motivů světonázorového, etického i náboženského charakteru. Pacientův pohled na svět, jeho životní filosofie a žebříček hodnot tvoří rámec, v němž propukají konflikty, vedoucí k poruchám. Úspěšná léčba, např. neuróz, často vyžaduje změny duchovních postojů.

Frankl v této souvislosti zdůrazňuje nutnost celostního přístupu k člověku. Požaduje proto rozšíření psychoterapie o duchovní rozměr; tím ji posouvá k logoterapii. Celostní přístup k člověku je však metodou filosofické antropologie a duchovní oblast lidského života je jejím specifickým předmětem. Začleněním této problematiky do terapeutického záběru se proto zvyšují nároky na teoretickou zdatnost samotného terapeuta. Jsou to nároky evidentně filosofické.

Není tajemstvím, že když např. nějaký psychoanalytik určuje poměry životních sil třeba v modelu „Id - Ego - Superego", nejde přitom o žádný empiricko-exaktní výkon. V pozadí je neempirické, filosofické přesvědčení, obvykle materialistického rázu. Implicitní filosofii tu psychoanalytik jednoduše předpokládá a mnohdy i zastírá, schovává za domněle vědecký závěr. Logoterapeut se však vystavuje filosofickým nárokům přímo. Logoterapie má vycházet z duchovní nouze pacienta. Z povahy takového zaměření tedy vyplývá, že logoterapeut na sebe bere filosofickou odpovědnost, takže by se měl v příslušné filosofické problematice orientovat.

Frankl si byl tohoto nároku (aspoň do určité míry) vědom. Pokusím se krátce naznačit, jakým směrem by se mohlo ubírat hledání odpovědi na otázku, zda Frankl tomuto nároku dostál, zda byl filosoficky schopný zvládnout nesnadný úkol, který si svým pojetím psychoterapie uložil.

Na první pohled působí Franklova filosofická pozice sympaticky. Při zakládání logoterapie se Frankl musel vyrovnávat s dosavadním stavem psychoterapie, který byl určen hlavně vlivem psychoanalýzy. Tu Frankl chápe jako pandeterministickou a vytýká jí redukcionismus, který definuje jako „pseudovědecký postup, jímž se specificky humánní fenomény redukují na fenomény subhumánní, popřípadě jsou z nich dedukovány".2 Takový redukcionismus chápe Frankl jako nihilismus, který v lidských životech způsobuje existenciální vakuum. Člověk v takovém stavu prožívá frustraci životního smyslu, neboť se mu ztrácí důvod, proč vlastně žít. Frankl v této souvislosti mluví o noogenní neuróze a zavádí kategorii naplnění.

V kritice redukcionismu ovšem Frankl nedospívá k filosofické evidenci. Na to mu schází širší filosofický záběr a hlavně pravdivé premisy, jimiž by falzifikoval materialistický výklad světa. Frankl je filosoficky odvozeným myslitelem. Vsadil na personalisticky orientované existencialisty, kteří uchovávají smysl pro specificky lidské partie antropologické tematizace. Bohužel však od nich převzal i jejich nezávazný, uvolněný styl filosofování, který nemůže nikoho přivést k přesvědčivým závěrům. Neboť existencialistický způsob myšlení nestojí na logicky precizované argumentaci (kterou vyžaduje kritické filosofování), nýbrž na libovolných, fideistických preferencích a působivé rétorice. Franklovy filosofické teze proto vesměs trpí povážlivým nedostatkem spolehlivého odůvodnění.

Všimneme si nyní jeho tezí o Bohu a o smyslu života. Jsou totiž klíčové nejen v teoretické reflexi lidského života, ale i pro logoterapeutickou praxi.

Pokud jde o filosofickou poznatelnost Boha, přejímá Frankl agnostickou skepsi k metafyzickým důkazům. Opakuje s empiriky a scientisty, že dokazovat se dají jen přírodní skutečnosti. Franklova kritika redukcionismu tady naráží na své meze; ke gnoseologické redukci už nedosahuje. Tato filosoficky podstatná redukce je sice v novověku konsensuálně vydávána za výkon kritického myšlení, ale to je sporné. Jak může být uznán za kritický takový model poznání, v němž se neempiricky zakazuje neempirické myšlení? Anebo snad je agnostická restrikce myšlení empirická? Gnoseologická redukce se nicméně v novověké filosofii normalizovala, takže její rozpoznání by především vyžadovalo samostatný kritický přístup, což zřejmě přesahovalo Franklovy možnosti.

Závislost na novověkém gnoseologickém kontextu tedy Franklovi zatarasila cestu k racionálnímu přesvědčení o smysluplnosti náboženství v lidských životech. Ti, kdo se pak snaží obnovovat u frustrovaného moderního člověka životní smysl prostřednictvím vztahu k Bohu, jsou v metafyzickém vakuu odsouzeni k fideismu. To rozhodně není dobrá výchozí pozice pro léčivou komunikaci s moderním člověkem. Ten má totiž při svém zoufání nad životem pořád ještě dost sebevědomí na to, aby z výšin vštípené moderní racionality pohlédl na pokusy o resuscitaci náboženských vztahů jako na zpozdilost.

Frankl asi tento nedostatek cítil, když po obligátním odepsání logických důkazů metafyziky přičinil tzv. fenomenologický důkaz. Snad přitom doufal, že když setrvá v nížinách zkušenosti, nepohorší moderního člověka, uvyklého toliko moderní racionalitě. Franklův objev zní: Co má být milováno, je dřív, než milování. Našemu milování však nestačí nitrosvětské hodnoty. Co mu stačí, to nazýváme Bohem - a potud Bůh je.3

Koho může takový argument přesvědčit? Je snad jasné, že lásce stačí jen Bůh? Anebo že to, co ji naplňuje, je právě Bůh? A proč by musel dostačující objekt existovat? Proč by musela být láska naplněna? Kritičnost fenomenologa klesla v tomto bodě na nulu. Frankl dovršuje trapnost srovnáním s Descartovým - cogito, ergo sum. Domnívá se, že jeho důkaz je stejně průkazný. Jenže Descartes opírá svou první jistotu o to, že by opak (myslím a přitom nejsem) byl rozporný. Frankl ale takovou oporu nemá.

Ani reflexe ústředního pojmu logoterapie - životního smyslu - není u Frankla zdařilejší. Frankl zdůrazňuje, že pochybnosti o smyslu vlastní existence přecházejí v noogenní depresi a že víra ve „vyšší smysl" má terapeutický význam.4 Ale racionální ozřejmění si zase znemožňuje závislostí na agnostických postulátech a následných libovolnostech existencialistického ražení.

Frankl ví, že smrt, interpretovaná jako zánik osobního života je nepříjemnou námitkou proti snahám o udržení vědomí životního smyslu. Ostré, nepřekrývané uvědomění si pomíjivosti vlastního života vyvolává pochybnosti o smysluplnosti veškerého usilování. Neboť zánik osoby celkem logicky přivádí k úvahám o absurditě lidského života. Jak tomu Frankl čelí? Také věří v zánik. Vyráží ale oponentům dech tvrzením, že zánik smysl neodnímá, ale naopak konstituuje.5 Odůvodnění tohoto poněkud šokujícího tvrzení je však neuspokojivé. Prý bychom při nesmrtelnosti zlenivěli, odkládali bychom dobré skutky.

Frankl pokládá mravní hodnoty za nejvyšší v lidském životě. Stejné přesvědčení však mohou mít i ti, kdo počítají s nesmrtelností. Pak ovšem vědí, že odkládáním mravní motivace by se stali zlými - a to jistě nechtějí. Frankl jim tedy mravní laxismus podsouvá. Ani zkušenost s věřícími lidmi zrovna nepotvrzuje Franklův důvod pro jeho smělou hypotézu o konstitutivní roli zániku vzhledem ke smyslu života.

Po Kantovi se už v nadřazenost mravních hodnot jen věří. Ani Frankl v tomto ohledu nepřekročil hranice pouhého etického dogmatismu. V blízkosti smrti, chápané jako zánik, se však vnucuje otázka, zda preference mravních hodnot nepochází z jiného kontextu, z náboženských tradic, které moderní racionalitou poučený pacient pokládá za překonané. Proč by měla preferovaná mravní motivace omezovat užívání života, když samotné užívání je nespornou hodnotou, kterou život jinak nabízí dost skoupě?

Hédonický kalkul je Frankl schopen odmítnout jen dogmaticky. Jinou výbavu mu zvolený filosofický kontext a zdroj neskýtá. Proto působí Franklovo naléhavé ujišťování6, že život má smysl až do posledního vydechnutí, poněkud tragikomicky. K čemu je např. mobilizace lásky k životu, k druhým v hodině smrti - zániku? Nepodtrhují takové apely spíše absurditu finální životní situace, potažmo celého života? Nestupňují zoufalství? Frankl jen dogmaticky ujišťuje, že nikoli, a vymýšlí k tomu bizarní důvody. Tím se ale jeho logoterapeutická role velice problematizuje.

Moderní člověk se v metafyzickém vakuu vládnoucí kultury dostal do úzkých s celou svou životní filosofií. Scientistická jednostrannost a extrémní iracionalistická reakce existencialistů na ni ho uvrhla do těžkých pochybností o smyslu života. Pod povrchem krátkodobých finalit propuká existenciální frustrace. Frankl jako psychoterapeut tuto krizi životní filosofie zaznamenává, tematizuje a hledá filosofickou orientaci. Toto sympatické úsilí se však ztrácí v labyrintu ustálených, normalizovaných a proto těžko odstranitelných předsudků agnostického ražení. Místo adekvátního, racionálního řešení metafyzických otázek životní filosofie proto Frankl nabízí fenomenologické náhražky a fideistické skoky.

Domyslitelné praktické důsledky takové terapie nejsou potěšující. Terapeut odvážnou tematizací životního smyslu snad zažehne poslední jiskru naděje v jinak trýznivém, rezignovaném přemítání nad nihilistickou absurditou zanikajícího života rozumné, svobodné bytosti. Vzápětí ji však uhasí intelektuálně neobratným přesvědčováním na hranici pokleslé agitace za smysl života. Dobře míněné úsilí vyúsťuje v pravý opak: frustrace smyslu života se takovou terapií jen prohloubí.

Poznámky:

  1. Např. Viktor FRANKL: Vůle ke smyslu, Cesta, Brno 1994; Lékařská péče o duši, Cesta, Brno 1995.
  2. V. FRANKL: Lékařská péče..., str. 32.
  3. V. FRANKL: Vůle..., str. 47.
  4. V. FRANKL: Lékařská péče..., str. 44 a 49.
  5. Ibid., str. 81.
  6. V. FRANKL: Vůle..., str. 167-8.