Ročník 2005‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Hume a kauzalita

Rostislav Letoš

Máme nespornou zkušenost se změnami ve světě, který nás obklopuje. Denně sledujeme vznik nových věcí nebo změnu věcí již existujících. Schopnost postřehnout změnu ale vlastně znamená, že jsme schopni jasně odlišit stav před změnou od stavu po změně. Kromě těchto dvou stavů můžeme u změny také většinou postřehnout, co tuto změnu způsobilo. Žádná věc se totiž nemění sama od sebe. (Toto tvrzení pochopitelně není samozřejmé a v diskusi o kauzalitě se musí prokazovat. V tomto předběžném přiblížení však budeme předpokládat, že platí.)

Na běžné, předvědecké úrovni se zdá, že mezi činitelem změny a měněnou (či vznikající) věcí samotnou existuje jistý nutný vztah. Činitele, který změnu působí, nazýváme příčina a stav po změně nazýváme účinek nebo následek. Vztah mezi těmito dvěma entitami se nazývá kauzalita a o tom, zda je to vztah nutný, nebo není, případně v čem je jeho nutnost založena, se vedou rozsáhlé filosofické diskuse.

Jedno možné řešení tohoto problému vypracoval v první polovině 18. století britský filosof David Hume. V učebnicích dějin filosofie je obvykle toto řešení předkládáno jako výrazný mezník či zlom v diskusích o kauzalitě a o možnostech metafyziky. V tomto příspěvku bych chtěl Humovo řešení kauzálního vztahu, tak jak je autor představil ve své knize Zkoumání o lidském rozumu1, podrobit kritice a ověřit, zda je oprávněný věhlas, který toto Humovo řešení provází.

Svým řešením představuje Hume opozici vůči tradičnímu (metafyzickému) pojetí kauzality; proto nebude na škodu nejprve stručně představit právě toto tradiční pojetí.

1. Tradiční pojetí kauzality

Soustředěnější úvaha ukazuje, že diskusi o kauzalitě můžeme vést ve třech polohách.2 V každé z nich přitom akcentujeme jiné hledisko problému:

a) v základní poloze prostě konstatujeme skutečnost a nutnost kauzálního vztahu asi tak, jak jsme to provedli v úvodu předchozího odstavce. Je to poloha zdravého selského rozumu a takto pojatá kauzalita se velmi dobře osvědčuje v běžném lidském životě.

b) soustředěnější, vědecky motivovaná úvaha o kauzalitě se pokouší mapovat jednotlivé příčiny a spojovat je s jednotlivými následky. Je to pozice, ve které se nachází diskuse o kauzalitě v přírodních vědách. V této rovině se také obvykle (chybně) hledá odpověď na otázku, zda je vztah mezi příčinou a účinkem nutný a obecně platný.

c) konečně nejobecnější úvaha se pokouší postihnout kauzalitu v její univerzálnosti jako obecný (metafyzický) princip. Tradičně je kauzální princip na této rovině formulován následující definicí: „Vše, co vzniklo, má nutně příčinu." Zkoumá se, zda je takto formulovaný princip pravdivý, či nikoliv.

Kauzalitou se zabývali filosofové již ve starověku. Tak například Platón v dialogu Timaios 3 tvrdí, že vše, co vzniká, vzniká nutně z nějaké příčiny. Platónův žák Aristotelés odhalil některé další kauzální souvislosti a dal celé nauce o kauzalitě formu, která dosáhla svého vrcholu zřejmě v rozpracování středověkou scholastickou filosofií, která však v současnosti bývá odmítána pro svoji „metafyzičnost".

Celou sedmou knihu Fyziky4 věnuje Aristotelés zkoumání o příčinách pohybu a hned v úvodu pregnantně vyjadřuje obecný kauzální vztah: „Všechno pohybované je nutně pohybováno něčím."5

Ve druhé knize Fyziky, kde se zabývá principy věd, formuluje Aristotelés své učení o příčinách. Rozlišuje celkem čtyři druhy příčin - materiální, formální, účinnou a cílovou (causa materialis, formalis, efficiens, finalis). V podstatě stejné rozdělení uvádí Aristotelés i v páté knize Metafyziky.6

Tyto čtyři druhy příčin můžeme také nahlížet jako čtyři aspekty či čtyři podmínky jednoho jediného kauzálního vztahu. Materiální příčina charakterizuje stav před změnou, formální příčina je garantem toho, že dojde právě k takové určité změně, a ne k nějaké jiné. Cílová příčina dává změně její smysl (účel) v rámci existujícího nebo vytvářeného řádu.7 Účinná příčina je to, co změnu bezprostředně působí. Někteří autoři dokonce hovoří o tom, že pouze tato příčina je příčinou v pravém smyslu toho slova a že ostatní tři příčiny je třeba chápat pouze analogicky. Rovněž v současné filosofické diskusi se pozornost zaměřuje prakticky pouze na tento druh příčiny.

Tradiční scholastickou argumentaci o kauzalitě najdeme například v klasické Gredtově učebnici filosofie.8 Ze současných autorů, kteří se tradičního pojetí kauzality přidržují, můžeme uvést například německého jezuitu Emericha Coretha a jeho knihu Základy metafyziky.9

2. Kauzalita podle Huma

David Hume se ve svém Zkoumání o lidském rozumu pouští do kauzality se vší vervou. Nepopírá existenci příčiny a účinku, je však přesvědčen o tom, že mezi příčinou a účinkem není žádný nutný vnitřní, a tedy - jak se Hume vyjadřuje - apriorně nahlédnutelný vztah. Sledujme Humův postup.

V úvodních kapitolách spisu Hume objasňuje základní elementy myšlení. Hume rozlišuje silné imprese, které mají podle něho svůj zdroj ve smyslech, a dále slabé ideje, které jsou výsledkem reflexí nad impresemi a mají v impresích svůj zdroj. Hume tvrdí: „Všechny percepce mysli můžeme tedy rozdělit do dvou tříd nebo druhů, které se liší různým stupněm síly a živosti. Těm méně silným a živým se běžně říká Myšlenky či Ideje. [...] Výrazem imprese míním tedy všechny naše živější percepce, když slyšíme, vidíme, pociťujeme, milujeme, nenávidíme, toužíme nebo volíme. Imprese jsou tedy odlišné od idejí, méně živých percepcí, jichž jsme si vědomi, když reflektujeme na kterékoli z výše uvedených počitků či duševních hnutí."10

Podobně Hume hovoří o tom, že veškerý náš myšlenkový materiál má zdroj ve smyslech a zkušenosti: „Krátce, veškerý materiál myšlení je odvozen buď z vnějšího nebo z vnitřního prožitku; pouze jejich smíšení a skladba náleží mysli a vůli. Nebo abych se vyjádřil filosofickým jazykem, všechny naše ideje čili slabší percepce jsou kopiemi našich impresí čili percepcí silnějších."11

Reflexí nad impresemi mohou vznikat i poměrně komplikované složené ideje. Hume je však přesvědčen, že tyto složené ideje je vždy možné rozložit na ideje jednoduché. Všechny ideje, kterými se rozum obírá, tak mají podle Huma svůj zdroj pouze ve smyslech (tj. v silných impresích).

Klíčové pro pochopení Humovy pozice jsou kapitoly IV a V. Podle Huma se veškerá činnost rozumu zabývá dvěma druhy předmětů: a) vztahy mezi idejemi a b) faktickými okolnostmi.12 Zatímco při zkoumání vztahů mezi idejemi (především matematické vědy) vládne podle Huma princip sporu, a proto v této oblasti nevznikají problémy s porozuměním, u faktických okolností je tomu jinak.

Hume předkládá čtenáři jako příklad faktické okolnosti větu „Slunce zítra vyjde" a zkoumá povahu evidence, jež nás nutí tuto větu považovat za pravdivou, a její popření „Slunce zítra nevyjde" za větu nepravdivou. Nachází vztah příčiny a účinku, tedy kauzalitu.13 Hume neváhá a zobecňuje svůj poznatek na všechny faktické okolnosti; jejich poznání je podle Huma založeno na vztahu příčiny a účinku.

Tím je pro Huma původní otázka po povaze evidence zodpovězena, ale Hume svoje dotazovaní nekončí a ptá se dál, jak vlastně dospíváme k tomuto poznatku příčiny a účinku a k uznání jejich vzájemného vztahu? Podle toho, jak kauzalitu v praktickém životě užíváme se totiž zdá, že onen kauzální vztah mezi příčinou a účinkem považujeme za nutný. Z toho by ale podle Huma vyplývalo, že ke zjištění účinku by měla postačovat apriorní úvaha nad příčinou, ve které bychom skrytý účinek rozumem odhalili. Kromě toho by to v rámci pouze empirických předpokladů, ze kterých Hume vychází, znamenalo nějak vysvětlit, ve kterých smyslových vstupech (silných impresích) je vlastně tato nutnost založena.

Hume dochází k závěru, že poznání kauzálního vztahu pochází výlučně z naší zkušenosti. Jen a jen díky zkušenosti shledáváme jisté předměty (příčiny a účinky) ve vzájemném souběhu.14 Hume dokonce předkládá důkaz v sylogismu se skrytou premisou maior: „Krátce, každý účinek je děj odlišný od své příčiny. Nemůže v ní tedy být nalezen..."15

Podle Huma můžeme svobodně uvažovat i celou řadu zcela jiných účinků v souvislosti s nějakou danou příčinou, aniž by v tom byl logický spor. Přesto se ale v praktickém životě tímto Humovým objevem neřídíme a naše vlastní praktická rozhodování a jednání podřizujeme spíše tradičně chápané kauzalitě. Hume tento rozpor zřejmě vidí, a proto pokračuje ve svém tázání a ptá se, na čem je vlastně naše praktické rozhodování založeno, když podle jeho teorie není možné účinek v příčině nalézt? Je prý nad Humovo chápání, jak je možné přejít od výroků typu: „Shledal jsem, že takový a takový předmět byl vždy doprovázen takovým účinkem" k výrokům typu „Předvídám, že jiné předměty, jevově podobné, budou doprovázeny podobnými účinky."16 Podle Huma totiž není vůbec žádný logický spor, představíme-li si nějaký úplně jiný účinek u již známé dvojice příčina-účinek a dává následující příklad: „...všechny stromy pokvetou v prosinci a v lednu a opadají v květnu a červnu..."17

Proč vlastně, ptá se Hume, očekáváme, že příčiny, které se jeví jako podobné, budou mít také podobné účinky? Skeptické řešení výše položené otázky nachází Hume v principu zvyku. Podle Huma je to právě zvyk, který „...činí naši zkušenost užitečnou a vede nás k tomu, že v budoucnosti očekáváme podobný sled událostí jako ten, který se odehrál v minulosti."18

Nutnost kauzálního vztahu je jen zdání a toto zdání je podle Huma vysvětleno zvykem - ze zvyku očekáváme, že nějaké budoucí spojení jevů bude stejné, jako tomu bylo v minulosti. Hume definuje kauzalitu těmito slovy: „V souladu s touto zkušenosti tedy můžeme definovat příčinu jako předmět následovaný druhým, když všechny předměty podobné prvnímu jsou následovány předměty podobnými druhému."19

A aby vyloučil možné pochybnosti, nabízí Hume ještě jinou definici, v níž tentokrát zohledňuje subjektivní hledisko pozorovatele: „V souladu s touto zkušeností můžeme tedy příčiny definovat ještě jinak, totiž jako předmět následovaný druhým, když objevení prvního vždy přináší myšlenku na druhý."20

Poté, co vysvětlil kauzální vztah (jen) jako vzájemný časový souběh jevů, vyrovnává se Hume také s pojmy nutnosti, nahodilosti a svobody. Hume tvrdí, že všechny diskuse kolem nutnosti, nahodilosti a svobody jsou - ve světle jeho vlastní nauky o kauzalitě - pouhými spory o slova.21

3. Kritika Humova pojetí kauzality

Způsob, jakým Hume problém kauzality předkládá a posléze i řeší, vzbuzuje značné rozpaky. Především, Humova vstupní pozice je výlučně empirická a jako taková nedostatečně odůvodněná. Zřejmě pod Lockovým vlivem tak Hume nevhodně omezuje jak vstupní pracovní materiál rozumu (na imprese předkládané prostřednictvím smyslů), tak i vlastní schopnosti rozumu (reflexe nad impresemi). Že v takto úzce vymezeném rámci prostě není možné udržet bezrozporný a smysluplný výklad, dokazuje čtenářům samotný autor mimo jiné i tím, že v textu opakovaně užívá pojmy, jejichž zdroj nemůže být nalezen pouze v humovských impresích.

Hume se například opakovaně dovolává lidské přirozenosti.22 Co to ale vlastně je, taková idea lidské přirozenosti? Z jakých silných impresí asi mohla vzniknout? Hume si evidentně takovou otázku nepoložil. Kdyby to udělal, musel by přiznat, že ideji lidské přirozenosti žádné pouze smyslové vstupy neodpovídají a že se tedy vlastně odvolává na prázdný pojem, chce-li své vlastní čistě empirické východisko udržet i v případě lidské přirozenosti! Připomeňme Humovi jeho vlastní slova: „Když tedy máme podezření, že filosofický výraz je užíván beze smyslu či ideje (jak je tomu až příliš často), není třeba nic než prozkoumat, z jaké imprese je ta domnělá idea odvozena? A když by bylo nemožné nějakou najít, poslouží to k potvrzení našeho podezření."23

Hume tematizuje kauzalitu pouze a výhradně na úrovni přírodních věd, na úrovni kauzálního vztahu mezi specifickými příčinami a jejich specifickými účinky. To je ale z hlediska postavení otázky (zpochybnění nutnosti) chybný přístup, protože na této úrovni nelze o nutnosti vztahu mezi příčinou a účinkem rozhodnout. Důvody pro nutnost jsou nahlédnutelné pouze v té nejobecnější, třetí rovině, nazvěme ji rovinou ontologickou. Proto je také Humovo tematizování nutnosti kauzálního vztahu předem odsouzeno k nezdaru. Nevhodnost tohoto přístupu je dále umocněna Humovým bezstarostným užíváním dvojice pojmů příčina-účinek, které obsahují právě to, co Hume ve Zkoumání tematizuje - totiž vzájemný nutný vztah.

Rovněž způsob, jakým Hume v knize argumentuje a jak vede diskusi se čtenářem, nasvědčuje tomu, že spíše než solidní a pracné dokazování je Humovi bližší opakované sugestivní dotazování čtenářů, zda mu snad mohou jeho předkládané námitky nějak vysvětlit? Jistěže nemohou, i kdyby chtěli. Proto je Hume se svými závěry vždy rychle a zdánlivě úspěšně hotový.

Myšlenkový postup, kterým Hume dochází k tvrzení o úplné nezávislosti příčiny a účinku, je chybný. Zmínil jsem se výše o tom, že Hume použil k důkazu následující úsudek se zamlčenou premisou maior: „Krátce, každý účinek je děj odlišný od své příčiny. Nemůže v ní tedy být nalezen..."24 Tento sylogismus můžeme zrekonstruovat do následující podoby:

Každý účinek je děj odlišný od své příčiny.

Avšak to, co je odlišné od druhého, nemůže být v tom druhém nalezeno.

Účinek tedy nemůže být nalezen ve své příčině.

S premisou minor snad můžeme souhlasit, problém je v oné zamlčené premise maior (druhý soud). Připomeňme, na co vlastně Hume v textu reaguje? Co mělo být dokázáno? Že mezi příčinou a účinkem není žádný nutný vztah. Hume měl tedy zamlčenou premisu maior dokazovat, nikoliv ji použít k sestrojení svého důkazu. Je totiž možné - a to právě Hume svým kritickým dotazováním tematizuje -, že účinek, i když je od své příčiny odlišný, může být právě jako účinek, tedy sobě specifickým způsobem, v příčině obsažen (například ve smyslu aristotelské nauky o potencialitě). Humova premisa maior v sobě ale již jedno možné - a právě humovské a tedy odmítavé - řešení problému obsahuje. Proto je Humova argumentace chybná a musíme ji odmítnout.

Hume se domnívá, že svým objevem principu zvyku odstraňuje kauzalitu v tradičním smyslu, tedy tu kauzalitu, která podle něho předpokládá temnou a nejistou metafyzickou ideu nutného spojení.25 Prozkoumejme blíže, co se Humovi skutečně podařilo. Hume nabízí jako vlastní řešení problému vztahu mezi příčinou a účinkem princip zvyku. Co je to ale princip? V obecném smyslu je princip to, od čeho něco jiného pochází. I Hume právě v tomto smyslu pojem princip užívá. Princip je zdrojem, původcem - a tedy vlastně příčinou - nějakého (svého) účinku. To ale znamená, že sám výraz či pojem principimplikuje kauzalitu v tradičním (tedy nehumovském) smyslu! Odhaluje-li tedy a zavádí-li Hume princip zvyku na místě nutného kauzalního vztahu, paradoxně a nepovšimnutě tak znovu kauzalitu nastoluje. Na to konec konců upozorňuje i J. Fuchs ve svéFilosofii: „Přitom se (Hume) zapomíná tak dalece, že dokonce při vysvětlování toliko subjektivní povahy kauzality zavádí zvyk jako obecnou, objektivní příčinu údajně klamné představy jakéhokoliv objektivního kauzálního spojení."26

Hume také přehlédl, že jeho vlastní empirické předpoklady - tedy imprese - jsou v nějakém vztahu k idejím, které z nich vznikají. Jsou imprese skutečnou příčinou idejí (svých vlastních účinků) spolu s nutným vzájemným vztahem, nebo vedle sebe imprese a ideje pouze stojí jako nenutný souběh jevů? Takovou otázku si Hume zřejmě nepoložil. Uveďme si příklad Humovy nevšímavosti k vlastním předpokladům. Hume tvrdí: „Shrňme tedy úvahy z tohoto oddílu: každá idea je kopií nějaké předcházející imprese či pocitu; můžeme si být jisti, že kde nenacházíme žádnou impresi, tam není žádná idea."27

Ale co znamená, že je každá idea kopií nějaké předcházející imprese? Zřejmě nic jiného, než že každá idea je účinkem nějaké své příčiny - imprese. A Hume dokonce zdůrazňuje, že si v této věci můžeme být jisti. Hume má tedy jistotu. Odkud se tato Humova jistota vzala? Snad ze zvyku spojovat jevy, které shodou okolností následují jeden za druhým? To jistě ne. Hume sám přece na jiném místě v textu tvrdí, že něco takového je nad jeho chápání.28 Tuto jistotu Hume čerpá z vnitřní nutnosti sledovaného kauzálního vztahu dvojice imprese-idea. Každá jednoduchá idea je kopií nějaké předcházející imprese, a to dokonce i podle Huma platí bez výjimky. Hume nepovšimnutě těží z jistoty, kterou mu nutný kauzální vztah mezi impresí jako příčinou a její idejí jako jejím nutným účinkem poskytuje. Pokud by tu totiž byl pouze nenutný souběh jevů, rozpadly by se i Humovy vlastní předpoklady.

Domnívám se, že jedním z přesvědčivých argumentů ve prospěch uznání nutnosti kauzálního vztahu je naše vlastní vnitřní zkušenost s účinky, jichž jsme my sami příčinou. Člověk vždy (nutně) zakouší sebe sama jako příčinu svých vlastních účinků. Účinky, které působí, totiž patří vždy pouze jemu samotnému (jako jejich příčině), nikoliv někomu nebo něčemu jinému. V souvislosti s našimi vlastními aktivitami vždy užíváme výrazy jako „moje práce" nebo „já jsem to způsobil", což, zdá se, spolehlivě signalizuje naše běžné (předvědecké) přesvědčení o nutnosti takového vztahu.29

Hume si byl zřejmě vědom, že právě v této souvislosti je jeho pojetí kauzality vystaveno silné námitce, a proto v VII. kapitole knihy uvažuje „...zda tato idea (nutného spojení, pozn. autor) nemůže být odvozena z reflexe na činnost naší vlastní mysli a být tak kopií vnitřní imprese."30

Hume poněkud překvapivě uznává, že „...jsme si v každém okamžiku vědomi vnitřní síly; pociťujeme, že pomocí prostého příkazu naší vůle můžeme pohybovat částmi těla nebo řídit mohutnosti mysli."31 Čtenář by se mohl domnívat, že lepší doklad pro nutný vztah mezi příčinou a účinkem Hume snad ani nemohl podat, ale Hume v následující diskusi nabízí argumenty, kterými, jak se domnívá, onu zdánlivě nutnou ideu vyvrací. Hume správně, i když málo zřetelně, rozlišuje oblast imanentních a oblast transitivních aktivit lidského jedince, ve kterých by tato idea nutného spojení mohla být objevena. Ale argumenty, které Hume pro obě oblasti předkládá, jsou zatíženy elementárními argumentačními chybami a přehlížením vlastních předpokladů.

Hume například odmítá ideu nutného spojení poukazem na neznalost a tušenou vysokou komplexnost vnitřních (psycho-fyzických?) vztahů a poměrů v lidském jedinci. Nevidíme do sebe tak, jak by bylo třeba, a tak tedy podle Huma ani nemůžeme tvrdit nutnost pociťovaného kauzálního vztahu. Nepochybně je lidská bytost velmi složitá a velmi komplexní a naše vědění o pochodech, které se v nás odehrávají, je velmi omezené. Ale opravdu můžeme - i když v tomto případě akceptujeme Humovo dílčí a nevhodné psychologizující hledisko - na základě takové neznalosti zpochybnit naši imanentní či transitivní zkušenost s kauzalitou? Nebylo by na místě k problému spíše mlčet právě proto, že (podle Huma) nevíme?

V dalším argumentu se Hume podivuje nad tím, že některé části těla dovedeme vůlí ovládat a jiné nikoliv. Hume se čtenáře ptá: „Proč má vůle vliv na jazyk a prsty, a nikoliv na srdce a játra?"32 Protože si prý nejsme vědomi působící síly v prvním případě a jejího nedostatku ve druhém případě, vyvozuje z toho Hume, že naše vědomí nutnosti kauzálního vztahu je mylné - je to jen zkušenost, co spojuje události. Hume nejen, že se dopouští manipulace, když zapomíná rozlišovat mezi činnostmi, které vykonáváme vědomě, a těmi, které vykonáváme nevědomě. Hume také náhle zapomíná na to, co o pár řádků výše v knize tvrdil, totiž že „...jsme si v každém okamžiku vědomi vnitřní síly; pociťujeme, že pomocí prostého příkazu naší vůle můžeme pohybovat částmi těla nebo řídit mohutnosti mysli."33

Do třetice Hume v argumentačním zaujetí zapomíná, co vlastně on sám v této části Zkoumání tematizoval. Připomeňme to: Hume tematizoval vztah mezi námi jako vědomými příčinami, a našimi účinky, vztah, který alespoň subjektivně vnímáme jako nutný. Nemůže tedy být pochybnosti o tom, že jsme si vědomi působící síly (příčiny) u našich vědomých skutků. Kdybychom si totiž této působící síly (tedy našich vlastních aktivit jako alespoň subjektivních příčin) vědomi nebyli, jak se nám poněkud sugestivně a celkem málo srozumitelně snaží Hume namluvit, zmizel by i samotný problém a ani Hume by neměl co vyvracet!

V jiném argumentu Hume čtenáři vysvětluje, že určité transitivní činnosti jsou vlastně výsledkem celého kauzálního řetězce příčin a účinků, u kterého známe nanejvýš tak první příčinu a poslední účinek. Střední členy tohoto řetězce jsou pro nás (možná navždy) zahaleny nevěděním. Hume argumentuje: k tomu, abychom mohli tvrdit nutnost takového vztahu, museli bychom dobře znát každý jednotlivý člen tohoto řetězce i vzájemné působení všech jednotlivých dvojic příčina-účinek. To ale není náš případ. Ergo.

Hume ale zapomněl vysvětlit, jak se vlastně on sám dopracoval k představě komplexního kauzálního řetězce? Taková představa je totiž možná pouze tehdy, akceptujeme-li vztah mezi první příčinou a posledním následkem jako nutný a následně také vztah mezi jednotlivými, na sebe navazujícími členy kauzálního řetězce jako nutné, a to i bez ohledu na fakt, že nám jejich přesný počet ani jejich přesná činnost není známa. Jinak by totiž nebylo možné tento kauzální řetězec smysluplně uvažovat. Místo něj by tu byl pouhý shluk izolovaných jevů bez jakékoliv možnosti bližšího určení jejich vzájemného vztahu. Hume tak opět ve východisku skrytě užívá to, proti čemu vzápětí explicitně argumentuje.

Humovy argumenty v této části knihy jsou zkrátka z rodu sofismat a kritickému čtenáři nezbývá než je jako klamné odmítnout. Tyto argumenty však dobře dokumentují, co se může přihodit, pokud se někdo pokouší vyřešit problém nutnosti kauzálního vztahu z nevhodné, dílčí pozice nějaké přírodní vědy.

Na další obtíž, kterou Humův princip zvyku jako vysvětlení zdánlivé nutnosti kauzálního vztahu přináší, poukazuje německá autorka Ursula Wolfová.34 Podle Huma bychom měli každý časový souběh jevů, který se pravidelně opakuje, považovat za kauzalitu. Zvyk tak podle Huma ustavuje zákon. Co ale dělat s těmi souběhy, ptá se Wolfová, které se dějí a jichž jsme svědky, které ale i přes evidentně existující časový souběh nikoho ani nenapadne považovat za projev kauzality?

Hume tedy kauzalitu nevysvětlil, ale naopak zatemnil. Jeho předložený způsob řešení vztahu mezi příčinou a účinkem je chybný a vnitřně rozporný. Hume si při výkladu opakovaně implicitně sám dopřává právě to, proti čemu explicitně argumentuje. Hume ale jistě nebyl hloupý. Jak je možné, že rozpornost svého vlastního řešení nenahlédl? Byly snad jeho úvahy nad kauzalitou vedeny ještě jinými než pouze filosofickými motivy a snahou poznat pravdu?

Důležitou roli v Humových úvahách zřejmě hrál onen předem akceptovaný empirismus, jehož se Hume drží. Text knihy ale ukazuje i na další, možná ještě silnější motiv, kterým bylo Humovo Zkoumání vedeno. Hume na několika místech v knize dává jasně najevo, že mu jde o to zneškodnit spekulativní metafyziku, tedy tu filosofii, která uznává i jiné než pouze smyslové vstupy.35 Kromě toho se Hume v textu netají svým odporem ke katolickému náboženství. A byla to právě katolická církev, jejíž představitelé v Humově době stále ještě pěstovali onu obskurní spekulativní metafyziku.

Potvrzení toho, že protináboženský postranní motiv zaslepil Humův kritický zrak, podává sám autor v desáté kapitole knihy, kde pojednává o zázracích. Po úvodních úvahách o pravděpodobnosti tvrdí totiž Hume následující: „Zázrak je porušení přírodních zákonů, a protože tyto zákony ustavila pevná a nezměnitelná zkušenost, průkaz proti zázraku je z povahy věci tak úplný, jak si jen u argumentu ze zkušenosti lze představit."36

Ani se nechce při čtení těchto řádků věřit, že je napsal ten samý Hume, který o několik desítek stránek dříve, totiž ve čtvrté kapitole knihy s takovou jistotou tvrdí, že opak každé faktické okolnosti je vždycky možný37 a že věta „Slunce zítra nevyjde" je docela srozumitelná, protože neobsahuje logický spor! Jde-li tedy o zpochybnění nutnosti kauzálního vztahu, je logická bezrozpornost nějaké faktické okolnosti dostačujícím argumentem, ale jde-li o možnost zázraku, je třeba se přesně držet přírodních zákonů? Dokonce i tehdy, když zřejmě vznikly - jak se nás autor v celé knize snaží přesvědčit - jen na základě pozorování nenutného souběhu jevů? Kde se u Huma najednou vzal ten dvojí metr pro pro poměřování faktických okolností?

4. Význam Humova pojetí kauzality a současné diskuse o kauzalitě

Kritického čtenáře Hume svým výkladem kauzality rozhodně nemůže přesvědčit, právě naopak. Přesto to byl právě Hume, kdo výrazně poznamenal další vývoj filosofie. Otázky, které David Hume ve svých úvahách klade, nezpochybňují nutnost kauzálního vztahu a tedy tradiční pojetí principu kauzality, jak se někteří včetně samotného Huma mylně domnívají. Díky posunuté perspektivě (již zmíněná jiná rovina problému) Hume spíše než vlastní kauzální vztah tematizuje problém neúplné indukce.

Současné diskuse o kauzalitě se také díky Humovu vlivu odehrávají převážně v empirickém rámci, který kdysi Hume ustanovil a na který navázal Immanuel Kant (Kant byl podle svých vlastních slov Humem probuzen z dogmatického spánku). Jak Hume, tak i Kant odmítli tradiční metafyziku a to podstatným způsobem určilo i další směr a způsob úvah o kauzalitě. Humem a Kantem poučený myslitel odmítá uvažovat o kauzalitě jako o obecném a univerzálním principu. Co to znamená v praxi? Formální, materiální a finální příčiny byly jako metafyzické pojmy (rozumějme beze smyslu a bez obsahu) odmítnuty. Pozornost moderních myslitelů se tak přesunula na zbývající účinnou příčinu.

Diskuse o kauzalitě se proto vedou především na úrovni hledání a zkoumání vztahu mezi specifickou příčinou a jejím specifickým účinkem. Že takto zúženému pohledu hrozí nebezpečí výkladových deformací a že problémy jsou takříkajíc naprogramovány předem, to dokládají i neúplná řešení kauzality, která jsou postupně předkládána a hájena (snaha o definice pomocí nutných a dostatečných podmínek, INUS, kontrafaktuální teorie, probabilismus,...).

Vliv analytické filosofie (odmítání metafyziky), vývoj logiky v posledních desetiletích a posun zájmů filosofů směrem k „jazyku" - to vše napomohlo k formalizaci a další redukci diskusí o kauzalitě. Formalizace sama o sobě ještě nemusí být nedostatkem. Někdy se však zdá, že mnozí filosofové samým zaujetím pro nástroj zcela ztrácejí ze zřetele vlastní problém.

Poznámky:

  1. David HUME: Zkoumání o lidském rozumu, Nakladatelství Svoboda, Praha 1996.
  2. Jiří FUCHS: Filosofie (4.díl - Bůh filosofů), Krystal OP, Praha 1997, str. 77.
  3. PLATÓN: Timaios, OIKOYMENH, Praha 1996, 28a.
  4. ARISTOTELÉS: Fyzika, Petr Rezek, Praha 1996.
  5. Ibid., 7. kn., 241b34.
  6. ARISTOTELÉS: Metafyzika, Jan Laichter, Praha 1946.
  7. Podle tradiční definice je řád uspořádáním věcí k nějakému cíli. Některé řády a jejich projevy pouze odkrýváme (řád vnějšího světa a přirozený zákon), některé řády aktivně spoluvytváříme (řád myšlení nebo řád jednání).
  8. Iosephus GREDT: Elementa Philosophiae Aristotelico-Thomisticae, Herder, Friburgi Brisoviae 1929, Vol II, Cap III, str. 143 a násl.
  9. Emerich CORETH: Základy metafyziky, Nakladatelství Trinitas, Svitavy 2000, str. 100 a násl.
  10. D. HUME, op. cit., str. 38-39.
  11. Ibid., str. 40.
  12. Hume pod pojmem „vztahy mezi idejemi" zahrnuje to, co dnes (po Leibnizovi a Kantovi) známe spíše jako „analytické soudy". Pod pojem „faktické okolnosti" pak zahrnuje Hume především to, co známe jako „syntetické soudy".
  13. Ibid., str. 49.
  14. Ibid., str. 51.
  15. Ibid., str. 54.
  16. Ibid., str. 60.
  17. Ibid., str. 62. Pokud se na tento Humův příklad podíváme optikou tradiční kauzality, pak je zjevně nesmyslný. Zřejmě by nikoho nenapadlo klást přímý kauzální vztah mezi měsíc v roce a jev rozkvétání či opadávání stromů. Stromy totiž vykvetou nikoliv proto, že je květen, ale proto, že je dostatečně teplé a dostatečně vlhké počasí a protože začíná další vegetační cyklus. A neopadávají proto, že je listopad, ale proto, že je chladno a také proto, že jeden vegetační cyklus byl dovršen. Pokud se ale tento příklad snažíme pochopit v logice Humova kladení a rozvíjení problému, pak již tak nesmyslně nevypadá. Jsme totiž opravdu nuceni připustit, že se jedná o jistou sledovanou pravidelnou posloupnost jevů. Je však otázka, zda si Hume nevybral právě takový příklad účelově, totiž aby mohl bez těžkostí demonstrovat logickou bezrozpornost opačného tvrzení. Opačné tvrzení je totiž logicky možné právě proto, že přímý (kauzální) vztah mezi nějakým měsícem v roce a začátkem či koncem vegetačního cyklu neexistuje.
  18. Ibid., str. 75.
  19. Ibid., str. 114.
  20. Ibid., str. 114.
  21. Humovo tvrzení vzbuzuje pochybnost. I když totiž odmítneme a takříkajíc vyprázdníme kauzální vztah stejně, jako to udělal Hume, stále jsme ještě schopni o pojmech „nutnost", „nahodilost" či „svoboda" smysluplně uvažovat. Dovedeme je například navzájem rozlišit, tzn., že tyto pojmy musí mít nějaké vzájemně odlišné obsahy. Konečně i Hume je v knize právě takovým způsobem užívá.
  22. D. HUME, op. cit., str. 121, 123, 162,...
  23. Ibid., str. 44.
  24. Ibid., str. 54.
  25. Ibid., str. 95.
  26. J. FUCHS, op. cit., str. 80.
  27. D. HUME, op. cit., str. 115-116.
  28. Ibid., str. 61
  29. Na uznání nutnosti kauzálního vztahu mezi mnou jako jedinou a nezpochybnitelnou příčinou mých skutků na jedné straně a těmito skutky jako účinky na straně druhé, jsou mimo jiné postavena také právní i mravní regulativa lidské společnosti. Prakticky se to projevuje obecně uznávaným a nárokovaným požadavkem odpovědnosti za vlastní skutky (účinky). Pokus o aplikaci Humova chybného řešení v této oblasti by ve svém důsledku znamenal právní i mravní chaos.
  30. D. HUME, op. cit., str. 98-99.
  31. Ibid., str. 99.
  32. Ibid., str. 100.
  33. Ibid., str. 99.
  34. Ernst TUGENDHAT, Ursula WOLF: Logicko-sémantická propedeutika, Petr Rezek, Praha 1997, str. 206.
  35. D. HUME, op. cit., např. str. 32, 37.
  36. Ibid., str. 159.
  37. Ibid., str. 48.