Ročník 2006‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Abeceda filosofického myšlení: 1. část - Noetika

Jiří Prinz

1. Úvod

K povaze člověka patří, že si klade filosofické otázky a hledá na ně uspokojivé odpovědi. Intelektuální ovzduší na počátku 21. století je však plné pochybností o tom, zda může takové hledání, třebas sebenáročnější, k nějakým uspokojivým výsledkům vůbec dospět. V takové atmosféře jsou filosofické postoje pojímány spíše z hlediska svého historického vývoje nebo podle vlivu na myšlení té které doby. Vnitřní hodnota jednotlivých filosofických pozic proto nebývá posuzována a zájemce o filosofii, kterého v první řadě nezajímá, kdo co a kdy řekl, ale hlavně, kdo má pravdu, tak zůstává se svými otázkami nevyslyšen.

Bylo by ale opravdu s podivem, kdyby se za více než dva a půl tisíce let, kdy se alespoň v evropském prostředí filosofie pěstuje, nepodařilo filosofům dospět k řadě poznatků, které mají trvalou platnost a které mohou člověku zásadně napomoci v jeho životní orientaci. K takovým poznatkům jednotliví filosofové různou měrou určitě přispěli a i filosofie se tak vedle empirických věd svým způsobem podílí na obohacování lidského poznání.

Jak je však všeobecně známo, filosofové se na ničem neshodnou, a tak i tvrzení, že filosofickou cestou lze dospět k jistému a pravdivému poznání, mnohé z nich spíše popudí, než aby s tím souhlasili. Tuto pochybnost o možnostech filosofie nelze rozptýlit jinak než kritickým prověřením jednotlivých filosofických závěrů. Učiňme tedy určitý průřez jednotlivými disciplínami filosofie a vyberme z nich ty závěry, které v ostré kritické diskusi obstojí a lze je proto považovat za výše charakterizované poznatky.

Takový záměr může pochopitelně vyvolat u leckoho pochybnost, zda se nejedná spíše o ideologii než o poctivé filosofické hledání. Tak by tomu skutečně bylo, kdybychom poznatky jednotlivých filosofických disciplin, s nimiž se postupně seznámíme, předkládali doktrinální formou bez vysvětlení a precizního odůvodnění. Odůvodníme-li však naše závěry, pak už je na kritickém posouzení čtenáře, zda na základě předložené argumentace uzná, že skutečně jde o prokázaná filosofická tvrzení, či nikoliv.

Je ovšem třeba znovu zdůraznit, že budeme řešit pouze vybrané filosofické problémy a že tedy v žádném případě nepůjde o komplexní zpracování filosofické problematiky. Proto tento průřez filosofickými disciplínami nese název: „Abeceda filosofického myšlení", což samo o sobě naznačuje, že půjde o řešení v jistém smyslu nejzákladnějších filosofických otázek, zatímco mnohé jiné otázky, pro někoho třebas aktuálnější a naléhavější, zůstanou nepovšimnuty.

Taková „abeceda" může být užitečná zejména začínajícím zájemcům o filosofii, neboť v ní naleznou jak hlavní filosofické otázky, tak způsoby jejich řešení. Může ale posloužit i pokročilým, samostatně přemýšlejícím zájemcům o filosofii, kteří nehodlají ustrnout u encyklopedických dat, jež nabízejí dějiny filosofie.

2. Jsme vůbec pravdivého poznání schopni?

Právě jsme si řekli, že v „abecedě filosofie" chceme shromáždit několik základních poznatků, k nimž filosofie v průběhu svého vývoje dospěla. Toto sdělení už ale obsahuje přesvědčení, že filosofie je skutečně schopna pravdivého a jistého poznání. Zároveň jsme naznačili, že dnes převládající intelektuální atmosféra je k takovým tvrzením více než skeptická. Náš průřez filosofickou problematikou proto nemůže začít jinde než u otázky lidského poznání, konkrétně u otázky, zda jsme nějakého pravdivého poznání vůbec schopni.

Taková otázka se může jevit jako nepochopitelná, ale tato problematika zaujímá ve filosofii naprosto klíčové místo. Rozhoduje se v ní totiž o tom, zda je filosofie vůbec možná, a dokonce ještě mnohem více - zda je člověk schopen nějakého pravdivého poznání, či jinak řečeno, zda nás náš rozum zcela neklame a nežijeme v pouhé iluzi, že něco poznáváme. První filosofický problém, jímž se proto musíme zabývat, představuje otázka, zda je nějaká pravda, nějaké pravdivé poznání vůbec možné.

2. I. Problém kruhu

Budeme-li zkoumat, zda je rozum schopen pravdivého poznání, měli bychom si nejprve uvědomit, že tento výzkum činíme právě rozumem. Vědomí této skutečnosti totiž navozuje jednu velkou obtíž, s níž se budeme potýkat. Jde o problém kruhového dokazování. Po celou dobu zkoumání totiž předpokládáme to, co chceme teprve prověřit: totiž že rozum je schopen pravdivého poznání. Ostatně kdybychom tuto schopnost rozumu nepředpokládali, do problému bychom se ani nepouštěli. To ale vypadá dosti beznadějně. Dospějeme-li k závěru, že rozum je schopen pravdivého poznání, pohybovali jsme se v kruhu - dokázali jsme totiž přesně to, co jsme celou dobu předpokládali. Dospějeme-li pro změnu k závěru, že nejsme schopni pravdivého poznání, vyvracíme se opět - poznali jsme totiž pravdivě, že pravdivé poznání není možné.

Tato nezáviděníhodná situace otevírá prostor pro skepsi. Schopnost rozumu poznat pravdu se zdá nedokazatelná. Zdá se tedy, že se musíme smířit se skutečností, že žádného pravdivého poznání nejsme schopni a že proto ani nemůžeme od filosofie očekávat žádné pravdivé poznatky. Není tedy naše ambice shromáždit několik trvale platných filosofických poznatků přece jen příliš domýšlivá? Dříve, než hodíme flintu do žita, podívejme se blíže na skeptický závěr o možnostech našeho poznání, jenž vyplynul ze zjištění, že dokazování schopnosti rozumu poznat pravdu se točí v kruhu.

2. II. Je skepse údělem myšlení?

Podstata skepse spočívá v tom, že nic netvrdí: možná jsme schopni poznat pravdu, možná ne, kdo ví. Kdyby se ale ukázalo, že jedna z těchto možností je zcela jistě nesmyslná, nemohli bychom ji už držet jako legitimní možnost a v tu chvíli by padl i náš důvod pro skepsi - nemohli bychom už připouštět obě možnosti jako legitimní, naopak bychom se jedné museli vzdát, a druhou přijmout.

Podívejme se tedy na provokativní tezi „rozum není schopen pravdivého poznání" poněkud blíže. Co taková teze vlastně říká? Říká jednoduše to, že žádná myšlenka, žádný myšlenkový soud či úsudek není pravdivý. Dobrá. Abychom ale takovou tezi mohli vůbec zformulovat, musíme hned několik svých myšlenek nutně považovat za pravdivé. Především myšlenku, že myšlení vůbec existuje, že myšlenek (soudů, úsudků) existuje celá řada. Například existuje specifická teze, že nejsme schopni nic pravdivého poznat, stejně jako teze přesně opačná, totiž že rozum je schopen něco poznat. Dále nutně pravdivě poznáváme, že tyto protikladné myšlenky nejsou totožné atd. To vše ale znamená, že skeptická pozice se prachobyčejně vyvrací. Jednak totiž říká, že žádná myšlenka nemůže být pravdivá, zároveň ale tvrdí, že některé myšlenky - ty, které umožňují konstrukci skeptické pozice - pravdivé být mohou.

Co to znamená? Pouze tolik, že teze „rozum není schopen pravdivého poznání" je vnitřně rozporná, neboť popírá to, co tvrdí, a je tudíž nesmyslná. Potom ovšem musí platit opačná teze: „rozum je schopen pravdivého poznání". Tím ovšem padá i skeptická pozice, jež dosud stála na tom, že připouštíme obě možnosti jako legitimní. To už nyní nelze.

2. III. Řešení kruhu

K čemu jsme zatím dospěli? Zatím pouze k závěru, že není možné, aby rozum nebyl schopen poznat nic. Jak jsme viděli, jinak bychom ani nedokázali navodit problém. Pokud tedy neplatí, že rozum není schopen poznat nic, pak musí platit, že je schopen poznat alespoň něco, že nás z principu neklame, že se totálně nemýlíme. Lze tedy vyvrácení skeptické pozice považovat za důkaz? Vždyť jsme hned na začátku upozorňovali, že v dokazování je přítomen kruh. Na problém kruhu se proto musíme podívat blíže.

Proč je vlastně kruh nepřípustný? Protože při kruhovém dokazování je závěr obsažen v předpokladech, neboť se vyvozuje totéž z téhož, což je tautologie. Dobrá, ale v každém důkazu předpoklady závěr určitým způsobem obsahují, protože jinak bychom ho z nich nemohli vyvodit. Musíme tedy upřesnit, v čem konkrétně ona nepřípustná tautologie spočívá. Aby šlo o tautologii, musí být v důkazu závěr předpokládán jako premisa, z níž vyvozujeme.

Tak tomu ale při vyvracení teze o nemožnosti pravdivého poznání nebylo. Nepoužili jsme závěr „rozum je schopen dosáhnout pravdy" jako premisu, z níž jsme následně „zázračně" vyvodili závěr: „rozum je schopen dosáhnout pravdy". Nešlo tedy o druh kruhu, který představuje tautologii a znemožňuje dokazování. Kruh se v řešení problému pravdy sice vyskytuje, ale není to tautologie.

Není-li ovšem v našem zdůvodnění platnosti teze „rozum je schopen pravdivého poznání" kruh, můžeme již na základě závěru, že v případě její neplatnosti nastává rozpor, hovořit o jejím dokázání? Nyní už bychom tak skutečně mohli učinit, ale ještě předtím musíme prověřit jeden princip, o nějž jsme zdůvodňování závěru o platnosti lidského poznání opírali. Je jím tzv. princip sporu, díky jehož předpokládané platnosti jsme tezi o neplatnosti našeho poznání označili za nesmyslnou. Je ale princip sporu skutečně tak neotřesitelný? Podívejme se na něj blíže.

2. IV. Princip sporu

Princip sporu říká, že jednomu a témuž subjektu (např. rozumovému poznání) nelze jeden a tentýž predikát (např. pravdivost) zároveň přidělovat i odnímat v témž ohledu. Jinak řečeno, pokud určitý subjekt daný predikát má, pak ho nemůže současně nemít.

Proč nedokážeme myslet v rozporech? Zkoumejme, co by se stalo, kdybychom se v myšlení principem sporu neřídili. Nejprve se podívejme, co se v soudu vlastně děje. Jednoduchý příklad: mějme pojmy „Petr" a „vlastník automobilu" a utvořme z nich jednoduchý soud „Petr má auto (je vlastníkem automobilu)". V soudu tyto dva pojmy - subjekt (Petr) a predikát (vlastník automobilu) - vzájemně srovnáváme, vztahujeme k sobě a určujeme jejich vzájemný vztah z hlediska jejich totožnosti. V tomto případě například soudem určujeme, že Petr je totožný s tím, kdo vlastní auto. Kdybychom určení jejich vztahu neprovedli, žádný soud jsme neuskutečnili. Zůstali by nám jen holé pojmy „Petr" a „vlastník automobilu" a my bychom se o jejich vztahu nic nedozvěděli, nic bychom nepoznali. Určení vztahu dvou pojmů je proto nutnou podmínkou souzení. Kdybychom však Petrovi predikát „vlastník auta" současně přidělili a odejmuli, tak bychom právě zrušili určení jejich vzájemného vztahu, znegovali bychom jej, což jinými slovy znamená, že bychom žádný soud (tj. určení vztahu S a P ) neprovedli. Z toho je zřejmé, že jednotlivý rozporný soud vlastně vůbec není soud. Je to jen kladení dvou pojmů vedle sebe, bez poznání čehokoliv o jejich vztahu.

Jednotlivý soud proto nemůže být rozporný, neboť znegováním určení vztahu S a P se žádné určení neprovádí, a proto ani není soudem. Ve vlastním smyslu tedy o rozporu hovoříme teprve tehdy, stojí-li proti sobě dva soudy, které samy o sobě rozporné nejsou, ale svým vzájemným vztahem vytvářejí rozpornou pozici. Např. „Petr má auto" a „Petr nemá auto".

O dvou soudech, které vytvářejí rozpornou pozici, pak opravdu platí, že tato pozice ztrácí smysl, neboť jejím prostřednictvím o vztahu S a P nic nepoznáváme. Je tomu tak proto, že každý z jednotlivých soudů, jež tvoří rozpornou pozici, má svou vlastní určitost, svůj vlastní obsah či význam a tyto obsahy či významy se vzájemně vylučují. Pozice jako celek tím ztrácí určitost a říkáme, že je beze smyslu, tedy je nesmyslná.

O tom, že v rozporech skutečně nedokážeme myslet, že skrze rozporné výpovědi nedokážeme o žádném objektu nic poznat, se nejlépe přesvědčíme zkouškou. Například teď myslím na všeobecně známý předmět a pokusím se jej rozporně popsat: objekt má modré oči, nemá modré oči, má zlaté oči, nemá zlaté oči, nemá žádné oči, má dvě oči, existuje, neexistuje atd. Koho to zajímá, mohu prozradit, že jsem myslel na domácí kočku. Úplně stejně jsem však mohl myslet na cokoli jiného, neboť v rozporech se jakákoliv identita (jež je podmínkou poznatelnosti) ztrácí.

Je tedy zřejmé, že v rozporech myslet nedokážeme a kdykoliv se dostanou naše myšlenky do rozporu, nutně se mýlíme. Můžeme to vyjádřit i následujícím sylogismem: „Každou pravdivou pozici musejí tvořit pravdivé soudy. Žádná rozporná pozice však nemůže sestávat výlučně z pravdivých soudů, neboť vždy alespoň jeden její soud vylučuje pravdivost jiného jejího soudu (jinak by nebyla rozporná). Žádná rozporná pozice proto nemůže být pravdivá."

Nyní už opravdu můžeme označit náš závěr „rozum je schopen pravdivého poznání" za nutně pravdivý, protože opačná pozice je, jak jsme právě viděli, nevyhnutelně rozporná, a tudíž mylná. Vedle závěru o principiální platnosti našeho rozumového poznání jsme ale navíc získali ještě jeden důležitý poznatek, který nám bude v dalším postupu sloužit jako kriterium pro rozeznání vadných filosofických hypotéz. Totiž poznatek, že naše myšlení se nutně řídí principem sporu. Jakmile tedy nějakou pozici nahlédneme jako nutně rozpornou, musíme ji jako falešnou také odmítnout. A protože chceme principu sporu ve filosofii přiznat tak důležité místo, je žádoucí alespoň stručně zmínit filosofy, kteří by rádi naše myšlení z tohoto principu vymanili.

2. V. Odpůrci principu sporu

Nejznámější odpůrce principu sporu představují německý filosof Hegel a jeho následovníci, tzv. dialektikové, kteří zcela vážně hovoří o tom, že máme myslet v rozporech, neboť tak prý odhalíme údajné „hlubiny bytí". (Dokonce to tvrdí i někteří teologové, zjevně inspirovaní právě Hegelem, když říkají, že o Bohu musíme myslet v rozporech.) Vyrovnat se s těmito filosofy není nijak těžké. Pokud jsme totiž právě dokázali, že myslet v rozporech nelze, můžeme si být naprosto jisti, že ani oni v rozporech nemyslí.

A skutečně, když říkají, že „v hlubinách bytí se skrývají rozpory", určitě tím nechtějí současně tvrdit i opak, že totiž „v hlubinách bytí se žádné rozpory neskrývají". Anebo když Hegel tvrdí, že „ve druhém stadiu svého vývoje se Duch stává hmotou", asi bychom ho vytočili k nepříčetnosti, kdybychom po něm na základě jeho vlastního doporučení chtěli, aby současně tvrdil, že „Duch se nikdy hmotou nestává". Kdyby Hegel vztáhl svá doporučení na sebe, okamžitě by všechny jeho teze ztratily svou určitost a svůj smysl, a Hegel by byl první, kdo by protestoval, neboť právě tyto výroky ho proslavily. Totéž samozřejmě platí i pro výše zmíněné teology. Když už po nás chtějí, abychom o Bohu mysleli v rozporech, asi by se velice divili, kdybychom jim o Bohu říkali, že je současně dokonalý i nedokonalý, svatý i hříšný, dobrý i zlý, že má zkažené zuby a zároveň že žádné zuby nemá a samozřejmě: že existuje i neexistuje.

Můžeme tedy považovat za prokázané, že v rozporech myslet nelze, a kdo po nás takové myšlení požaduje, vůbec neví, co říká. Správně to vyjádřil logik Bochenski: „Rozpor vzniká mezi výrokem a jeho negací, například mezi výrokem ‚prší‘ a ‚neprší‘. Německý filosof Hegel, u nějž logika nepatřila k silným stránkám, věřil, že rozpory existují a působí ve světě. Je to šílená pověra: vyřkne-li někdo rozporná tvrzení, blábolí, neříká jinými slovy nic. ... Hegelovu pověru si osvojil marxismus, jehož vyznavači vykládají různé báchorky o rozporech, jež prý tkvějí v samotné podstatě věci - a to není nic jiného než blábolení."1

2. VI. Problém smyslového poznání

Doposud jsme věnovali pozornost racionálnímu poznání. Člověk má ale i svou smyslovou stránku, takže při řešení problematiky lidského poznání nemůžeme opomenout ani otázku hodnoty smyslového poznání. Co když nás právě smysly totálně klamou? Zamysleme se tedy nad tímto problémem a ptejme se, zda i v tomto případě nemůžeme využít právě získaného poznatku, že rozporná pozice musí být nutně mylná. Ptejme se tedy, zda hypotéza o totální klamavosti smyslů není rozporná. A ona rozporná skutečně je.

Kdyby nás totiž smysly zcela klamaly, znamenalo by to, že informace o existenci hmotného světa získané jejich prostřednictvím, včetně informace o existenci našich těl, ostatních lidí, ale i smyslů samých by byla mylná. To je ovšem právě onen rozpor, na nějž jsme právě upozornili, neboť klamou-li nás smysly totálně, klamou nás i v tom, že existují (neexistují přece naše těla!). Avšak podmínkou toho, aby nás smysly mohly klamat, je jejich existence. Současně tedy existují i neexistují, což je nesmysl, který hypotézu o totální klamavosti smyslů diskvalifikuje.

Hrstka filosofů, pro něž se ujalo označení solipsisté, jde ovšem tak daleko, že tvrdí: žádná hmota a tedy ani žádné smysly neexistují, takže se rozpor nekoná. Existuje tedy jenom jejich duch, žádní lidé. To, co nazýváme lidmi, jsou jen představy. Tyto „duchy" je ovšem třeba upozornit na fakt, že pokud neexistují lidé, potom i oni vypadli z jakékoli lidské diskuse o čemkoli, kromě jiného i z noetické diskuse o hodnotě lidského poznání. O jednom takovém postoji si za malý okamžik povíme více.

3. Oponenti objektivity poznání

Již jsme dospěli ke dvěma základním noetickým závěrům, že rozumem i smysly poznáváme realitu, a proto je namístě věnovat pozornost oponentům těchto tvrzení. Protože jsme obě teze zdůvodňovali principiálně, nemá smysl hledat všechny jednotlivé modifikace, v nichž ten který filosof popírá jednu či druhou tezi, ale spíše si na ukázku všimneme, jak se alespoň nejznámější filosofové dostali kvůli svým specifickým tezím do rozporu s vlastními předpoklady, jež považovali za pravdivé. A protože už víme, že rozporná pozice je nutně mylná, musíme ji také odmítnout.

3. I. Berkeleyho solipsismus

O nezávislé existenci vnějšího světa na našem poznání, který svým poznáním netvoříme, ale naopak poznáváme, je zcela neotřesitelně přesvědčena drtivá většina lidí.2 V novověku se v západní filosofické tradici stal jakýmsi duchovním otcem solipsismu irský biskup Berkeley, podle nějž jedinou realitu představuje obsah našeho vědomí. V Pojednání o základech lidského poznání píše: „Zdá se mi naprosto nepochopitelné, co se říká o absolutní existenci nemyslících věcí bez vztahu k tomu, jsou-li vnímány či ne. Jejich ‚být, existovat‘ se rovná ‚být vnímán‘, a je proto naprosto vyloučeno, aby měly nějakou existenci mimo mysl nebo myslící věci (bytosti), které je vnímají."3

Analyzujme tento postoj a všimněme si, že se stal obětí přesně toho rozporu, o němž jsme hovořili výše. Berkeley především předpokládá existenci lidí (píše pojednání o lidském poznání) a zároveň tvrdí, že „nemyslící věci", hmotný svět neexistuje jinde než jen v lidských hlavách, tedy že objekty hmotného světa vytváříme naším vnímáním. Rozpor je zjevný. Kdyby totiž smysly skutečně vytvářely své objekty - hmotnou skutečnost, musely by vytvářet i existenci lidí, neboť i lidé jsou tělesná jsoucna. O lidech však Berkeley předpokládá, že existují nezávisle na našem poznání, což znamená, že je svými smysly nevytvořil, ale naopak poznal.

Aby Berkeley unikl rozporu, musel by tvrdit, že lidská těla svými smysly poznáváme, ale ostatní hmotný svět svým poznáním vytváříme. To ale nemá hlavu ani patu. Poznáváme-li totiž lidská těla, poznáváme jednak, že neexistují a ani nemohou existovat izolovaně, a zadruhé lidská těla nevnímáme téměř nikdy nahá, ale oblečená, což však znamená, že poznáváme i něco jiného než lidi (totiž vše, co zahaluje jejich tělo).

Berkeley by se ovšem mohl pokusit vyhnout rozporu ještě jedním způsobem. Uznal by sice existenci lidí, ale aby zůstal věrný svému přesvědčení, podle nějž svým vnímáním vytváříme hmotnou skutečnost, mohl by se pokusit zredukovat existenci lidí na jejich pouhou duchovnost. Pak bychom mu ale připomněli, že zkoumáme lidské poznání a lidé prostě těla mají, on sám hovoří o smyslech, takže by se vlastně dostal mimo problém. Ostatně odkud jinud Berkeley ví, že existují „myslící věci", než z faktu, že je viděl, slyšel, dotýkal se jich? Kdyby Berkeley žádného člověka nikdy neviděl ani neslyšel, ani se ho nedotýkal či ho jinak nevnímal, nemohl by vědět, že nějací lidé existují, natožpak že také myslí, neboť i o myšlení jiných lidí se dozvídá tím, že je slyší mluvit, čte jejich knihy apod.

3. II. Lockův a Humeův nominalismus

Solipsismus je v evropské filosofické tradici přece jen okrajovou pozicí. Existenci vnějšího světa a tudíž i principiální schopnost smyslů svět poznat popíralo či popírá jen velmi málo filosofů. Mnohem vlivnější je však v celém novověku skepse k možnostem rozumového poznání. V případě britské empirické tradice, na niž v 19. století navázal pozitivismus, dokonce skepse dospěla tak daleko, že empirikové v podstatě popřeli schopnost rozumu něco poznat a veškeré lidské poznání zredukovali na smysl. Tuto pozici dobře charakterizuje výrok Johna Locka: jen smyslově vnímatelné obsahy vyjadřují skutečnost. Tuto tezi převzal a dále rozvinul Hume a po něm i pozitivisté. Odtud také onen známý pozitivistický imperativ „nic než fakta!", tj. nepřijímat nic, co nelze smyslově, empiricky ověřit.

Když Maritain ve svém úvodu do filosofiepolemizuje s touto pozicí, říká, že kdyby si empirikové a po nich i pozitivisté dobře uvědomili rozdíl mezi racionálním a smyslovým poznáním, nemohli by nikdy dospět k popírání specificky racionálního poznání. Nejprve se podívejme, jak rozdíl mezi rozumovým a smyslovým poznáním vidí Maritain a spolu s ním celá aristotelsko-tomistická tradice.

3. III. Rozdíl mezi rozumovým a smyslovým poznáním

Uvažujeme-li o věcech, zjišťujeme, že tyto věci jsou v nás nějakým způsobem přítomny. Nejsou v nás ovšem na způsob své skutečné fyzické existence, ale jako obrazy těchto věcí. Klasická tradice rozlišuje dva takové obrazy, jimiž jsou věci v naší mysli zastoupeny. Přemýšlím-li například o čtverci, mám v sobě dva obrazy tohoto jsoucna. Jednak racionální obraz (pojem), který mi umožňuje věci rozumět (pravoúhlý mnohoúhelník mající čtyři stejně dlouhé strany) a jednak smyslový obraz (smyslovou představu), který mi představuje věc, jak jsem ji někdy vnímal smysly (například jak jsem ve škole viděl čtverec nakreslený bílou křídou na zelené tabuli).

Srovnáme-li tyto obrazy, vidíme, že se od sebe vzájemně velmi výrazně odlišují. Zaměřme na okamžik svou pozornost na obsah nějakého našeho pojmu, a hned uvidíme, že tento racionální obraz představuje věc oproštěnou od všech individuálních určení. V pojmu čtverce (pravoúhlý mnohoúhelník o čtyřech stejně dlouhých stranách) není nic o jeho barevnosti, ani o jeho umístění na tabuli, apod. Je od těchto určení oproštěný, říkáme, že je abstraktní. Podobně i jiný pojem, např. pojem „člověk", který toto jsoucno představuje jako tělesně-duchovní bytost. V jeho obsahu opět nenajdeme nic individuálního, tedy ani barvu očí, vlasů, ani jde-li o muže či o ženu. To je ovšem pravý opak toho, jak nám jsoucna představují smysly. Ty je vždy prezentují v jejich individuálnosti s mnohými konkrétními určeními.

První zásadní rozdíl mezi pojmem a potažmo celým racionálním poznáním a smyslovou představou a spolu s ní i celým smyslovým poznáním spočívá tedy v tom, že racionální obrazy jsou abstraktní (tj. zbavené všeho konkrétního), zatímcosmyslové představy jsou konkrétní.

Odtud pak plyne druhý podstatný rozdíl. Díky tomu, že jsou pojmy abstraktní, tedy oproštěné od konkrétních určení, jsou také obecné, tedy vyjadřují to, co mají mnohá jsoucna společné. Jedním a tímtéž myšlenkovým obsahem (např. pojmem člověk) postihuji například všechny lidské jedince. Právě díky obecnosti pojmů můžeme uvažovat o všech jednotlivinách určitého druhu. Například když říkáme „každý člověk má nesmrtelnou duši". Úplně jinak je tomu ovšem se smyslovými vjemy a potažmo i smyslovými představami. Ty nám představují věci nikoli obecně, ale naopak jednotlivě. To je také důvod, proč mohu naprosto bezproblémově přemýšlet o všech zástupcích určitého druhu, jako když například říkám, že „všichni lidé jsou hříšní", zatímco představit si je není v lidských silách. Druhý rozdíl mezi racionálním a smyslovým poznáním tedy spočívá v tom, že rozumové obrazy (pojmy) jsou obecné, zatímco smyslové vjemy a představy nám představují věci ve stavujednotlivém.

Z toho, co bylo dosud řečeno, plynou i další rozdíly mezi pojmy a smyslovými představami, mezi rozumovým a smyslovým poznáním. Předně je zřejmé, že prostřednictvím pojmů věcem rozumíme, chápeme čím jsou. Smyslové vjemy a představy nám toto rozumění neumožňují. Předkládají nám sice věci v jejich jedinečnosti a konkrétnosti, ale bez pojmů, bez rozumu, bychom vůbec nevěděli, co to vlastně vnímáme. Takové je ostatně poznání zvířat - vnímají předměty stejně jako my, ba lépe než my, ale nechápou co jsou, nemají o nich pojem.

Protože prostřednictvím pojmů chápeme, co nebo čím věci jsou, znamená to, že prostřednictvím pojmů poznáváme identitu (scholastikové říkali esenci) jsoucen. Je dobré si uvědomit, že tím pojmy vyjadřují o objektech něco, co je pro něnutné. Například si vezměme opět pojem „čtverec" a jeho obsah: pravoúhlý mnohoúhelník o čtyřech stejných stranách. Ani jeden ze znaků „pravoúhlý", „mnohoúhelník", „čtyři stejné strany" nemůže žádný čtverec postrádat. Jinak přestává být čtvercem. Se smyslovou představou je tomu opět zcela jinak. Ať si vybavím v představivosti jakýkoli „čtverec" s jeho konkrétní barvou, velikostí atd., nic z toho není nutné pro identitu čtverce (pro „být čtvercem"). Z toho je vidět, že smysly nám na rozdíl od rozumu představují o objektech to, co je pro ně (pro jejich identitu) nahodilé.

3. IV. Kritika nominalismu

Jak jsme se již zmínili, Maritain empirikům vytýkal, že dostatečně nerozlišili mezi smyslovými a racionálními obsahy. Pojmy a smyslové představy Lockovy i Humeovy obsahově splývaly. Proč?

Locka dráždilo podceňování zkušenosti tehdejšími racionalisty a zvláště pak Descartova teze o vrozených ideách. V polemice s ním proto vyšel ze staré aristotelské zásady, podle níž „nic není v rozumu, co předtím nebylo ve smyslech". Tuto zásadu však nepřijal v Aristotelově významu, čili že smysly předkládají rozumu materiál, v němž rozum sám postihuje sobě přiměřené aspekty jsoucen (totiž jejich identity), jež jsou smyslům nedostupné. Aristotelovu zásadu vzal naneštěstí doslovně, takže mu smyslové a racionální obsahy splynuly. Vlastní obecné pojmy pak prohlásil za čistě subjektivní výtvory, jimž v realitě nic neodpovídá. To je význam oné výše zmíněné teze: jen smyslově vnímatelné obsahy vyjadřují skutečnost, která se stala základním postulátem jak pro Humea, tak pro pozitivisty. Starý nominalistický postoj známý už ze středověku (Vilém Occam) se tak stal součástí samotných základů zřejmě nejvlivnější filosofické tradice novověku - pozitivismu, a podle Maritaina je nominalismem zasažena i naprostá většina moderních filosofů.

V čem vlastně spočívá hlavní omyl nominalismu? Jak jsme viděli, abstraktní a obecné pojmy představují základní jednotky našeho myšlení. Tyto pojmy spojujeme v soudech a dále je srovnáváme v úsudcích. Kdyby tyto základní jednotky myšlení nepostihovaly skutečnost, znamenalo by to, že naše myšlení nedokáže postihovat skutečnost. Jinak řečeno, nebyli bychom vůbec schopni pravdivého poznání. Nominalistická pozice se proto dostává do přímého konfliktu s prokázaným závěrem o schopnosti rozumu pravdivě poznávat. Maritain proto správně charakterizuje nominalismus, když o něm tvrdí, že „prostě a jednoduše ničí rozumové poznání a z vědy činí fikci."5

Zároveň jsme viděli, že každý, kdo by popíral schopnost rozumu poznávat skutečnost (tedy schopnost pravdivého poznání), nutně skončí v rozporu, což se pochopitelně přihodilo i Lockovi a Humeovi a potažmo všem nominalistům. Ačkoli totiž obecniny pokládají za prázdné znaky, jimž v realitě nic neodpovídá, sami tyto obecniny nutně používají (jako lidé nemohou jinak). Když tedy používají pojmy „smyslové vjemy", „smyslové orgány", „člověk", apod., používají těchto pojmů, jako kdyby vyjadřovaly skutečnost (tvoří totiž jejich pomocí soudy o lidském poznání, které pochopitelně považují za pravdivé), ale současně všem pojmům, tedy i těm svým, upírají schopnost realitu vyjadřovat. Rozpor je tedy naprosto zřejmý.

Ostatně sama základní empiricko-pozitivistická teze: jen smyslově vnímatelné obsahy postihují realitu, je výpovědí nikoli smyslů, ale rozumu, a má-li být pravdivá, jak si tito filosofové pochopitelně přejí, znamená to, že i rozum je schopen pravdivého poznání. Rozpor jako z učebnice. Je proto nutné zdůraznit zásadu, o níž hovoří Jiří Fuchs v Kritickém problému pravdy6, totiž že vypovídáme-li o lidském poznání, musíme si uvědomit, že vypovídáme i o sobě samých, a proto je nutné případné závěry na sebe také aplikovat. Lze tak předejít všem výše zmíněným rozporům.

3. V. Důsledky nominalismu

Tím, že se nominalismus dostal do samotných základů novověké filosofie, mohutně proměnil celkový filosofický přístup k realitě. Lze hovořit přímo o změně paradigmatu. Naznačme zde několik jeho důsledků.

- Odmítnutí metafyziky. Představuje nutný důsledek novověkých teorií poznání, neboť lze-li akceptovat jen empiricky ověřitelná tvrzení, pak musíme rezignovat na pěstování metafyziky, která jde „za" empirii. „Hoďte ji do ohně", říkal Hume o metafyzice. To samo o sobě znamená konec s řešením otázek Boží existence, nesmrtelnosti lidské duše, ale i smyslu lidského života, neboť tyto otázky nelze empiricky nijak rozhodnout. Od těchto časů se stala témata „Bůh", „duše", apod. věcí subjektivní lidské preference, nelze o nich nijak objektivně a tedy závazně vypovídat.

- Scientismus. S odmítnutím metafyziky jde ruku v ruce zabsolutnění přírodovědných poznávacích metod - tzv. scientismus. K tomuto zabsolutnění přírodovědy došlo, protože přírodověda pracuje na empirické bázi. Byly doby, kdy byl i psychologii upírán statut vědeckosti a to jen proto, že její teorie nebylo možné empiricky přezkoumat. O úpadku prestiže teologie netřeba hovořit.

- Materialismus. Největší chybou pozitivismu bylo, že se záhy spojil s materialismem. Od výroku: jen smyslově vnímatelné lze poznat - skutečně není příliš daleko k výroku: jen smyslově vnímatelné existuje. Každý se asi někdy setkal s argumentem: „Ukaž mi Boha. Neukázals, tedy neexistuje". To je však z logického hlediska špatný argument. Z existence viditelného nelze o neexistenci neviditelného vyvodit nic. Stejně jako nelze z existence neznámého pána, kterého denně potkávám na autobusové zastávce, vyvodit nic o neexistenci jeho sestry. Může ji mít, i nemusí. Obecně platí, že z existence nějakého xnemůžeme o neexistenci y nic vyvodit, protože být může i nemusí. Abychom mohli existenci y (neviditelna) vyloučit, museli bychom nejprve odjinud vědět, že taková existence buď sama o sobě představuje rozpor, což nepředstavuje, nebo že alespoň svou existencí vylučuje existenci x (viditelného), což nevylučuje. Přechod z pozitivismu k materialismu, dosud tak běžný, je tedy logickou chybou a pouze ukazuje, na jak pochybných základech stojí moderní materialismus. Materialismus sám pak implikuje celou řadu důsledků (determinismus vůle, hédonistický přístup k životu atd.), které dokonale proměnily myšlení západního člověka. S nimi se budeme postupně setkávat v dalších částech naší „Abecedy".

Poznámky:

  • J. M. BOCHENSKI: Stručný slovník filosofických pověr, Aeterna, 1993, str. 108 - heslo „rozpor".
  • Je sice pravda, že v hinduistické tradici, kterou zastává mnoho lidí, se hovoří o pouhém „zdání" vnějšího světa, my se však zaměříme na západní filosofickou tradici. Pokud ale nějaký námi vyvracený postoj obsahují i jiné kultury, platí naše argumenty i pro tyto případy. Ostatně každý by si měl uvědomit, že chce-li hovořit o jiných kulturách, zároveň už předpokládá existenci lidí, a proto i platnost námi dokázané teze, podle níž vnější objekty (čili ani lidi) nevytváříme poznáním, ale naopak je poznáváme. V tom ostatně spočívá rozpor solipsistické pozice. Chce totiž řešit otázku lidského poznání, ale současně popírá existenci lidí.
  • Citováno dle Tomáš Měšťánek : Poznámky k dějinám filozofie, Bílý Slon, Praha 1992, str. 48-49.
  • Jacques MARITAIN: Všeobecný úvod do filosofie, samizdat. Klasické stanovisko k problematice rozumového a smyslového poznání je zde velice srozumitelně vysvětleno na stranách 34-39.
  • Ibid. str. 38.
  • Jiří FUCHS: Filosofie - Kritický problém pravdy, Krystal, Praha 1995. Zájemcům o noetickou problematiku lidského poznání doporučuji seznámit se s touto prací. Čtenář v ní nalezne komplexnější zpracování jednotlivých problémů, o nichž zde hovoříme.