Ročník 2006‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Dialektika jednoho a jeho modů v Platónově Parmenidovi - Díl III.

Roman Cardal

Zkoumání důsledků plynoucích z první hypotézy - „jestliže jedno je jedno" - přivedlo Platóna k odmítnutí její smysluplnosti. Hypotetická skutečnost „jednoho" nemůže být ani skutečná, ani „jedna". Obecně řečeno každá realita, která by chtěla být jen sama sebou a přitom vyloučit existenci všeho, co není jen a výhradně ona sama, se fatálně rozplývá v nicotě. Bez jiného, než je hypoteticky stanovená skutečnost, zůstáváme před branami reálného světa. Aby něco mohlo skutečně být, musí se opřít i o to, co ono samo není. Res irrelata je iluzorní - v sobě rozporný - konstrukt myšlení, jež je odtrženo od opravdové skutečnosti.

Proto Platón v osobě Parmenida přechází k formulaci nové hypotézy: „Nuže tedy předpokládejme, že jedno jest; pak jest uznati to, co z toho pro ně vyplývá, ať si je to jakékoli;..." (142 B) Negativní důsledky prvního pokusu je nutné obejít. To se stane připuštěním implikací, které jdou ruku v ruce s reálně jsoucím jedním. Vyjádřeno ještě srozumitelněji: bude se pátrat po tom, jaké podmínky musí být splněny, aby si metafyzický pojem „jedno" zachoval svůj objektivní význam, tj. má-li mít nefiktivní fundaci v realitě samé.

Třebaže na počátku ještě nic nevíme o povaze takového „opravdového jednoho", můžeme díky zkušenosti s vyústěním první hypotézy již tušit, že svou realitu bude muset vykoupit nějakým vztahem k tomu, co ono samo není, tedy k ne-jednomu (např. k mnohému). Porovnáme-li dřívější Parmenidovo programové prohlášení, v němž nebyl prostor pro reflexi nutných podmínek možnosti a skutečnosti jednoho (srov. 136 A-D), nezbývá než konstatovat, že se výzkum odchýlil od původně předloženého plánu. Je z toho třeba usuzovat na nekonzistenci Platónova postupu, který nerespektuje stanovená pravidla?

Vzhledem k zvláštnímu charakteru dialogu se tato zdánlivá zapomnětlivost autora ukazuje jako záměrná a významově nabitá. Počáteční náčrt programu filosofického hledání vycházel ze Zénónovy dialektiky. Platónova dialektika je však jiná, propracovanější a složitější. Mimo jiné se vyznačuje i tím, že tam, kde Zénón konstruuje striktní protiklady, zavádí Platón vztahy, jež nutí vzájemně se vylučující určení k vzájemné odkázanosti. Platón tedy respektuje program (Zénónovu dialektiku) jen potud, pokud se jím cítí být vázán jakožto příkladem cenného zárodku autentické filosofické metody, ale samostatně ho rozvíjí a posunuje možnosti dialektiky daleko za hranice zénónovského pojetí.

Druhá hypotéza dialogu Parmenidés tvoří jádro celého díla. Je nejdelší ze všech hypotéz a také teoreticky nejnáročnější. Zdá se, že se v ní skrývá i autorovo přesvědčení o filosofickém významu pojmu „jednoho", bez jehož vyjasnění se žádná metafyzika nemůže obejít, protože ať už je realistická či jakákoli jiná, pojmu „jednoho" se prostě nezbaví.

Co tedy znamená, řekneme-li, že „jedno je"? Má-li mít tento výrok význam, pak by to podle Platóna mělo vést k nutnému uznání tohoto důsledku: „...jednomu by náležela i jsoucnost a přitom by nebyla s jedním totožná; neboť jinak by ona nebyla jsoucností onoho, ani by ono, jedno, nemělo v oné účasti, nýbrž bylo by stejné říkati ‚jedno jest‘ a ‚jedno je jedno‘. Avšak nyní není tento předpoklad ‚jestliže jedno je jedno‘ a otázka, co z toho nutně vyplývá, nýbrž ‚jestliže jedno jest‘;..." (142 B-C) Existenční soud „jedno je" tedy obsahuje dvě složky, jež mají objektivní hodnotu. Jejich sémantická rozrůzněnost se podle Platóna musí právě kvůli zmíněné objektivitě zakládat v realitě samé. Z toho pro něj vyplývá, že „jsoucnost" a „jedno" nejsou ani in re totožným určením, uchovávají si každé svoji vlastní povahu a vzájemně se k sobě vztahují prostřednictvím participativní vazby.

O kus dále se dočítáme, že tvrzení „jedno je" je výrazem účasti jednoho na jsoucnosti (srov. 142 C). Realita hypotetického jednoho vyrůstá na rozdíl od „jednoho" první hypotézy z jisté mnohosti. Pro postižení takové skutečnosti se bezprostředně nabízejí kategorie „celku" a „částí": „...jestliže se říká ‚jest‘ o jednom, které jest, a ‚jedno‘ o tom, co je jedno, a jestliže jsoucnost a jedno není totéž, nýbrž totéž je to, co jsme předpokládali, jedno jsoucí, zdalipak není nutné, že celek je tu to samo jsoucí jedno, a to že se rozděluje na části ‚jedno‘ a ‚býti‘?" (142 D)

Úvaha pokračuje zaměřením pozornosti na komponenty jsoucího jednoho (celku), tj. na „jedno" a „jsoucnost": „A zdalipak jedné i druhé z těchto částí jsoucího jednoho, totiž jednomu a jsoucnu, chybí ta druhá část, jednomu jsoucno nebo jsoucnu jedno?" (142 E) Aristotelés souhlasí, neboť nevidí, jak by bylo možné nějaké části upřít jednotu či jsoucnost. Popřela by se tak totiž i její povaha „části", která samozřejmě musí existovat a musí být i jedna. Avšak vzhledem k tomu, že v našem případě jsou za části považovány „jedno" a „jsoucno", vede to kvůli jejich nutné spolunáležitosti ke značně překvapivému důsledku: „Tedy zase jedna i druhá z těch částí má v sobě i jedno i jsoucno a tak se dělí část zase nejméně na dvě části a takto týmž způsobem stále, cokoli se stane částí, má vždy tyto dvě části, neboť jedno má v sobě vždy jsoucno a jsoucno jedno; takže se nutně stále dělí na dvé a nikdy není jedno." (142 E)

Tvoří-li hypotetické „jsoucí jedno" metafyzický komplex složený z částí „jsoucího" a „jednoho", pak se i tyto části opět stávají jakýmisi celky ustavenými komponentami „jsoucího" a „jednoho", pro něž platí stejná kompoziční logika, takže se vnitřní multiplikace „jsoucího jednoho" už nedokáže zastavit o žádnou hranici. Je-li celek utvářen částmi a tyto části mají opět povahu celku vzhledem ke svým částem, proces „dělení" do nekonečna se stává nevyhnutelným. Parmenidés nahlíží tento důsledek s naprostou zřejmostí: „Nuže, nebylo by tak jsoucí jedno svou mnohostí nekonečné?" (143 A)

Jak máme Platónovu úvahu chápat? Bylo by možné zbavit ji důležitosti tím, že se poukáže na nějaký v ní přítomný omyl, který místo aby problém řešil, vrhá ho do ještě větší problematičnosti. A že nějaký takový omyl narušuje platnost předpokladů závěru reflexe, je jisté, neboť důsledek nekonečného regresu je i Platónem chápán jako signál nepřijatelnosti antecedentů. Ferrari odhaluje chybu v hrubé mereologické koncepci predikace, podle níž je každý predikát pojímán na způsob části subjektu, o kterém je vypovídán. Taková koncepce predikace je zapletena s představivostí, poněvadž pojmy v ní uplatněné nabývají rysů fyzických entit.1 Migliori je jiného názoru, když tvrdí, že zde „...jednoznačně povstává možnost, ne-li nutnost interpretovat vztah Celek-Část ve smyslu ne-fyzickém. Jistě, terminologie je nepřesná a téměř zavádějící a to do takové míry, že se to zdá být záměrné, ale je dostatečně zřejmé, že se tu hovoří v termínech kategoriálních, ne fyzických."2

Miglioriho interpretace je přijatelnější nejen proto, že argument lze transponovat na transcendentální úroveň a mluvit o momentech jednoho a jsoucího i v případě nefyzických entit, ale i proto, že Platón svoji úvahu rozvíjí s výhledem na řešení problému participativního vztahu mezi empirickými skutečnostmi (částmi) a idejemi (celky), jak potvrdí náš další výklad. Protože Ferrari odmítá novou hermeneutiku, nesdílí tak silnou návaznost první části dialogu na druhou, a tudíž se nedomnívá, že by Platón v analyzované pasáži pomýšlel na něco jiného než na fyzickou jednotu a jsoucnost.

V transcendentálním pohledu se však jedná o zachycení metafyzicky složené skutečnosti. Pojmy „jsoucnost" a „jedno" mohou zastupovat pojmy „existence" a „esence". Vždyť v druhé hypotéze má „jsoucnost" existenční význam a „jedno" v ní udílí základní ontologickou determinaci - esenci - zkoumanému „předmětu". V takovém nasvícení lze argument přeformulovat následovně: jakékoliv jsoucno je komponováno z esence a existence, ale i esence existuje a existence má svoji esenci (esenci existence). Komponenty-části se tedy stávají jsoucny-celky, což nevyhnutelně spouští nezastavitelnou lavinu pojmových repríz předchůdně kladených teoretických situací. Platón podobné „řešení" odmítá a nebude příliš dlouho otálet s představením zdravějšího názoru, podle něhož logika celku neplatí pro logiku jeho částí. Jaký to bude mít dopad na jeho vlastní teorii idejí, už čtenář může začít alespoň tušit.

Platón ovšem zatím nedává najevo svůj odmítavý postoj a pokračuje ve vyvozování nových důsledků z uvedených předpokladů. Ústy Parmenida formuluje další pozici: „A což samo jedno, o němž pravíme, že je účastno jsoucnosti, jestliže je zachytíme myšlenkou samo jediné o sobě bez toho, čeho je, jak pravíme, účastno, zdalipak se toto samo objeví jedině jako jedno či také jako mnohost?" (143 A) „Zachytit myšlenkou samo jediné jedno samo o sobě" nemůže být nic jiného než výzva k abstrakci komponenty „jedno" od komponenty „jsoucnost". Abstrakce je myšlenkové zaměření nějakého určení se současným odhlédnutím od toho, co zůstává za hranicemi abstraktního záběru. Aristotelés proto vcelku logicky odpovídá, že takto uchopené jedno bude jen tím, čím v takové abstraktní separaci být může - právě jen jedním, a ne mnohým.

Jenže Parmenidés jakoby jeho odpověď přeslechl. Pokračuje ve svém výkladu, který je zároveň popřením správnosti Aristotelovy repliky: „Tak pohleďme: něco jiného je nutně jeho jsoucnost, něco jiného pak ono samo, protože jedno není jsoucnost, nýbrž jakožto jedno je, jak jsme viděli, účastno jsoucnosti." (143 B) To je od Parmenida opravdu velmi zvláštní krok. Nejprve vyzve k abstrakci jednoho od jsoucna, a pak klidně hovoří o realitě jsoucího jednoho, na němž se žádná abstrakce neuskutečnila. Dialog se rozvíjí dále, aniž by alespoň v náznaku došlo k vysvětlení povstalé nejasnosti. Dojem z argumentačního chaosu se tím jen potvrzuje.

Za zvážení však stojí toto: jedno a jsoucnost nejsou sice absolutně totožné, ale to neznamená, že by je bylo možné chápat jako dvě věci, které se mohou realizovat nezávisle na sobě, jako např. jablko a hruška. Jedno a jsoucnost se intimně natolik prolínají, že je od sebe nelze vůbec oddělit, a to ani reálně, ani myšlenkově. Aristotelés k problému přistoupil, jako by šlo o „jablko a hrušku", tedy o nějaké empiricky konstatovatelné, vzájemně rozdílné předměty. Proto Parmenidés jeho odpověď nebere v potaz, čímž ukazuje, že nemá na mysli empirické kvality a že metafyzická určení typu „jednoho" a „jsoucího" od sebe nelze zcela oddálit.

Abstrakce „jednoho" od „jsoucnosti" tudíž není naprostým odhlédnutím od jsoucnosti jednoho (což je skutečně typické pro metafyzickou abstrakci), ale toto určení je v abstrahovaném pojmu i nadále nutně přítomno. Kdyby totiž metafyzická abstrakce úplně separovala členy svého zaměření a nezaměření, přestala by být metafyzická, tj. celostní. Metafyzika zkoumá skutečnost jako celek, takže jí abstrakce z této domény nesmí vyvést do čistě určitého sektoru jsoucího, jako je tomu v případě partikulárních oborů. Je-li tomu tak, pak se znovu ke slovu hlásí ona nepříjemná konsekvence nekonečného regresu - ani jedno myšlenkově abstrahované od jsoucnosti se nezachrání od vnitřního rozpadu v nekonečné mnohosti.

Parmenidés se vzápětí pouští do rozpravy, v níž valorizuje hodnotu „jinosti" (diverzita, diference). Bylo řečeno, že jedno není jsoucnost, tedy že jedno je „jiné" než jsoucnost a naopak. Třebaže se jedná o velmi spřízněná určení, jejich rozdílnost nemůže být smazána. Jsoucnost je jsoucnost, a jedno je jedno. Parmenidés prohlašuje: „Tedy jistě jestliže je něco jiného jsoucnost, a něco jiného jedno, nerůzní se jedno od jsoucnosti svou jedností, ani se jsoucnost neliší od jednoho svou jsoucností, nýbrž jejich vzájemnou různost způsobuje různé a jiné." (143 B) „Jinost" čili „různost" se vypovídá jak o jednom, tak o jsoucnosti. Různost jim je tedy společná, a proto v předložené argumentaci neodvoditelná ani z jedné z rozrůzněných instancí. Jde tudíž o nový termín, k němuž se jak jedno, tak i jsoucnost chovají jako participanti. Následkem toho se vynořuje třetí a ve srovnání s jedním a jsoucností nadřazený (participovaný), termín - různost.

Proti uvedenému postupu by se dalo leccos namítnout, ale ponechme si rozhodující námitku na příhodnější dobu a sledujeme plynutí rozpravy. Platón nyní disponuje třemi objektivními metafyzickými termíny - jedním, jsoucností a růzností, a jejich vzájemnou kombinací si razí cestu ke sdělení dalších důležitých filosofických informací. Netvoří-li „jsoucí jedno" žádnou nediferencovanou jednotu, obsahuje v sobě přinejmenším dvě určení (jsoucnost a jednotu), jež se liší působením různosti. Řecký myslitel si všímá těchto bytostných dimenzí, nakolik jsou počitatelné - jde o jedno, dvě, tři určení. Vzájemné součty a součiny uvedených čísel pak rozmnožují jejich počet do neurčita (srov. 143 C-144 E). Zamýšlený závěr tak ukazuje jinou cestou to, co jsme se dozvěděli již dříve - je-li jedno, je tím zároveň dána i mnohost: „Jestliže se to tedy takto má", konkluduje Parmenidés, „myslíš, že zbývá některé číslo, jehož jsoucnost by nebyla logicky nutná?" (144 A) Aristotelés přikyvuje a Parmenidés dodává: „Jestliže tedy jest jedno, nutně z toho plyne, že jest i počet." (144 A)

Kdybychom pečlivě překontrolovali všechny aritmetické operace, které Platón v textu uvádí, došli bychom k náhledu, že jejich prostřednictvím není možné sestavit návaznou a neomezenou posloupnost čísel. Máme tedy opět co do činění s autorovým omylem? Na něco podobného budeme narážet na každém kroku. Je nepravděpodobné, že by Platón neviděl neúplnost svého „důkazu". V optice nové hermeneutiky se však nejedná o nic překvapivého. Zaprvé totiž Parmenidés rozvíjí jen příklad anáznak dialektického postupu, a nejde mu tedy o vyčerpávající argumentaci, zadruhé se přesnost a kompletnost výkladu neslučuje ani s Platónovým přesvědčením o nevhodnosti písemné fixace témat, jež mají významnou metafyzickou hodnotu. Nezasvěcený čtenář má být jen stimulován k hlubší filosofické reflexi, kdežto čtenáři zasvěcenému postačují tyto útržkovité informace k sestavení celé argumentační mozaiky, neboť zná řešení problému z ústního podání.

Zkoumaná pasáž však obsahuje tvrzení, které činí všechny Platónem zmíněné operace zbytečnými a přitom zajišťuje úplnost do neomezena jdoucí numerické řady: „Jestliže pak každá z nich jest jedno [řeč je o určeních „jsoucnost" a „různost"], zdalipak, když se k nim přidá jakékoli jedno v jakémkoli spojení, nevzniká souhrn tří věcí?" (143 D) Ke každému ontologickému momentu označitelnému jako „jeden" lze vždy přidat další moment, který je opět „jeden", a to se může, ba musí, opakovat bez konce. Zákulisní idea citace je nám známá - „jsoucí jedno" se vnitřně množí, ale mnohost tohoto typu nestojí v příkrém kontrastu s „jedním", protože „jedno" se v každém momentě reprodukuje a přivádí jakoukoliv část mnohosti znovu k jednotě.

Řekli jsme, že Platón zde jinou cestou připomíná závěr, o němž nás zpravil již o něco výše. Ale intence textu se v tomto připomenutí nevyčerpává. Myšlenkový pochod vyústil v kladení mnohosti na základě kladení jsoucí jednoty, avšak potvrzená mnohost má povahu numerickou. Úloha čísla je záměrně vyzdvižena. Poukaz na numerický charakter mnohosti není jen banální konstatací hraničící s tautologií. Číslo se naopak stává vysvětlujícím momentem procesu plurifikace: „Ale když jest počet, jest asi mnohost, ano nekonečné množství jsoucen; či nevzniká tak počet nekonečný množstvím a účastný jsoucnosti?" (144 A)

Podle nového interpretačního přístupu manifestuje Platón tímto výrokem své přesvědčení, že každá mnohost jsoucen nachází fundaci v tzv. ideálních číslech, což je předcházející ontologická dimenze, jež umožňuje povstání reálné mnohosti věcí, včetně mnohosti idejí. Ideální čísla nejsou čísla matematická, nýbrž mají povahu podmínek možnosti jak transcendentální, tak i matematické numerability jsoucen. Proto tato zvláštní pasáž obsahuje na první pohled neviditelný odkaz k metafyzickým principům námi konstatovatelné skutečnosti (tzv. protologie), mezi něž ideální čísla patří. O tomto Platónovu učení víme z nepřímých zdrojů (např. od Aristotela), a četba našeho úseku dialogu ve světle „nepsaného učení" proto dává dobrý smysl.

Odpůrci nové hermeneutiky však ve výkladu tohoto místa nacházejí důvody, jež svědčí proti její platnosti. Např. Ferrari s odvoláním na Aristotela dokládá, že tzv. platónská ideální čísla nevstupují do aritmetických kombinací a že o nich tedy analyzovaná pasáž nemůže pojednávat, protože v ní Platón generuje neomezenou numerickou řadu právě na základě kombinace čísel.3

Migliori protologický význam pasáže naopak podtrhuje. Italský filosof uznává, že ideální čísla nemohou být účastna matematických operací, takže čísla, o nichž Platón v textu explicitně hovoří, nejsou skutečně oněmi ideálními. A přesto text prezentuje čísla nejen jako konsekvenci multiplikace jsoucen, ale též i jako jejich podmínku: „V podstatě, je-li jedno, poněvadž tím jsou dány jedno, jsoucnost a diference, je nutné, aby i číslo existovalo jako důsledek, ale rovněž jako předpoklad pro existenci jednoho, jsoucnosti a diference: v tom spočívá jasný, i když implicitní obsah zkoumané pasáže."4 Že psané slovo předkládá téma matematických entit, zpochybněno není, ale na skrytém významu autor trvá. Protologickou valenci výroků není rozumné odmítat: „...tvrdí se, že chceme-li vyjít z čisté Jednoty, je potřeba číselné struktury jakožto báze pro možnost kladení i té nejelementárnější diference."5

Jelikož se tematizovaná mnohost nenalézá za hranicemi monistického jednoho (viz první hypotéza), ale povstává v jejím rámci (plurifikovaná jednota), všímá si Migliori nebezpečí, že se ideální čísla dostávají do pozice podmínky možnosti i samotného jednoho, což však neodpovídá Platónovu přesvědčení. Problém je vyřešen pozornou četbou inkriminované části textu, v níž Platón nemluví o jsoucím jednom, ale o tom, jak je možné jsoucí jedno vyjádřit (srov. 143 A): „Analýza se už netýká Jednoho, nýbrž faktu jak toto jedno vyjádřit."6 Podle Platóna stojí Jedno ontologicky nad sférou ideálních čísel, kdežto náš způsob hovoru (a myšlení) o nich se k němu blíží branou mnohosti a jejích podmínek (ideálních čísel). Pokud je tato interpretace správná, byla by dostatečným důkazem, že Platón vede v patrnosti rozdíl mezi řádem bytostným a řádem poznání.

Co se týče protologické valence textu, nedokáží Ferrariho námitky nároky nové hermeneutiky eliminovat. Strategie odkazů pracuje záměrně na úrovních, které se nalézají minimálně o jeden stupeň níže než dimenze, na něž se chce nepřímo poukázat. Nelze tedy vyloučit, že Platónova práce s matematickými entitami rozměr ideálních čísel skutečně evokuje.

Existence neomezeného počtu jsoucen je tedy nutným důsledkem, který plyne z hypotézy o „jsoucím jednom". Kdo čte Platóna ve světle postplatónské filosofie, může u něho narazit na zárodky pozdějších významných metafyzických řešení. Platí to např. právě pro vztah mezi jedním a jsoucnem. V jednom odstavci řecký myslitel dovozuje: „...ani nezůstává jsoucno za jedním, ani jedno za jsoucnem, nýbrž u všech věcí jsou si stále jako dvojice na rovni". (144 E) Zdá se, že tento postřeh byl rozvinut v aristotelském a scholastickém pojetí konvertibility jsoucna a jednoty. U Platóna však o něčem takovém jako o konvertibilitě obou určení nemůže být řeči, poněvadž rozměr „jednoho" si vůči jsoucnu ponechává svoji nedosažitelnou nadřazenost. Citace se týká všech mnohých a tedy odvozených jsoucen.

V protologickém pohledu má naopak jedno vždy navrch. Migliori shrnuje problematiku velmi výstižně: „Tvrdí se, že oba termíny se rovnají, poněvadž ve skutečnosti oba jsou a jsou každý i jedním; pročež na této úrovni oba termíny jsou vždy spolu a dělí se ve stejný počet elementů, jenž odpovídá největšímu možnému počtu v absolutním smyslu slova. Avšak ohledně jejich vzájemného vztahu platí, že zatímco vše, co je, je jedním, a tedy Jedno je rozděleno od Bytí, není tím ještě řečeno, že každé Jedno je; jsoucno je navíc plurifikováno Číslem a ne Jedním, zatímco Jedno je rozděleno Bytím, které má účast na Jednom. V konečném důsledku jde o velmi těsný vztah, ne však o vztah symetrický (non é biunivoco)."7

Nekonečná rozčleněnost jsoucího jednoho není uspokojivá a vyvolává otázku, jež byla položena již v první části dialogu: jak může být Idea (jedno) přítomna v mnohých skutečnostech, které na ní mají účast? (srov. 131 B). Smysl termínu „jedno" se vyprazdňuje svým vztažením k neomezenému počtu realit, z nichž každá si nutně činí nárok na to být „jednou" na základě participované přítomnosti „jednoho", které se dle svého významu brání přechodu do toho, co ono samo není. Platón se tudíž pokouší vyzvednout ten aspekt povahy „jsoucího jednoho", který alespoň zamezuje neohraničenému rozpadu jednoho v mnohé. Viděli jsme, že jsoucí jedno je uchopitelné prostřednictvím pojmů „celek" a „části" a tím vstupuje na scénu pojem „limitu-ohraničení": „...protože části jsou částmi celku, jest asi jedno jakožto celek omezeno". (144 E) Jelikož jedna část není druhou částí, udílejí si svůj vzájemný limit, který se projevuje omezeností toho, co komponují - celku.

Avšak množení částí v lůně jednoho se v souladu s logikou druhé hypotézy zastavit nedá. To ale znamená, že „jsoucí jedno", pod kterýmžto pojmem můžeme myslet jakékoliv jsoucno, v sobě syntetizuje dva antitetické dynamizmy. V každé skutečnosti takového typu je přítomna tendence k završení a k dokonavému zavinutí se do sebe (vymezení své identity) a zároveň též tíhnutí k tomu, co tato realita v sobě samé není, a to bez omezení. Jakoby jsoucna byla jistou výslednicí dvou antitetických bytostných pnutí, z nichž jedno zakládá autoafirmaci jsoucího a druhé ohrožuje jeho totožnost. Být jsoucnem by tak bylo všechno jiné než harmonická idyla: „Tedy jedno, které jest, je asi jedno i mnohé, i celek i části, i omezené i nekonečné co do množství." (145 A)

Nad tímto závěrem (a nejen nad ním) visí samozřejmě určitý otazník, neboť nepřijímá-li Platón možnost regresu do nekonečna, jak by pak mohl pomýšlet na pravdivost podobného závěru vycházejícího z mylných předpokladů? Ten samý problém budeme muset řešit i v jiných pasážích dialogu. Zastánci nové hermeneutiky nemají strach hledat pozitivní ontologické odpovědi i ve změti o sobě nepřijatelných argumentů: „To, co nalézáme", píše o věci Migliori, „je ve skutečnosti první popis reality; každé jsoucno, jako i každá idea, jsou tím, čím jsou, protože jsou jedním, tj. definovány a určeny činností Jednoho; taková jednota není čistou jednotou, nýbrž vždy jednotou mnohého."8

Je-li takový metodický přístup legitimní, pak Platón manifestuje svá přesvědčení i navzdory logicky vadnému dokazování. Rozhodnout spor, jenž v tomto bodě probíhá mezi přívrženci a odpůrci nové interpretace, není jednoduché, avšak možnost, že Platónovi slouží omyl pro odkrývání pravdy, nelze se znalostí jeho komunikační strategie vyloučit.9

Pojem „jedno" už nemá pouze jeden význam. Může znamenat jedno ideální i matematické, jedno jako celek či jedno jako část. Uvědomíme-li si mnohovýznamnost termínu, mizí i zdánlivé paradoxy, kterými Platón zaplňuje zbývající část dialogu. Řecký filosof pokračuje tvrzením, že při danosti předpokladů musí být jedno jak v sobě, tak i v jiném. Jedno je v sobě proto, že každá část jakéhokoliv celku jsouc jedna je obsažena v celku, který je také jeden. Jedno-část(i) je v jednom (celku). Distinkce významů, jež nebyla přípustná v první hypotéze, osmyslňuje tuto zdánlivě paradoxní situaci.

Platón však využívá téma k rozvinutí nových zajímavých reflexí. Ukazuje, že chceme-li smysluplně myslet pojem „celku", nezdaří se nám to, budeme-li jej chtít pochopit prostřednictvím vztahu k jeho částem:

„Avšak proti tomu zase celek není v částech, ani ve všech, ani v některých. Neboť kdyby byl ve všech, nutně by byl i v jedné; neboť kdyby v některé nebyl, již by patrně nemohl býti ve všech dohromady; jestliže je pak tato jedna jednou ze všech dohromady a celek v ní není, jak pak ještě bude obsažen v nich všech?

Nikterak.

A dále ani není v některých z částí; neboť kdyby byl celek v některých, bylo by to, čeho je více, v tom, čeho je méně, což je nemožné.

Ano, nemožné.

[...]

Tedy jedno jakožto celek je v něčem jiném; ale jakožto souhrn všech částí jest samo v sobě; a takto nutně vyplývá, že jedno jest i samo v sobě i v jiném." (145 C-D)

Sofistika tohoto způsobu uvažování se nedá přehlédnout. Aby byl celek celkem částí, nemusí být přece v jedné každé či v určitém počtu částí jakožto celek, nýbrž je celkem právě proto, že shrnuje části do sebe (celek kolektivní). Význam pojmu celek jakožto souhrn částí je tudíž plně pochopitelný ve vztahu ke svým částem. Když se ale textem zabýváme pozorněji, vidíme, že Platón pojmu celku ve smyslu souhrnu částí neupírá myslitelnost přes relaci k částem. Jinou logiku požaduje jen pro celek, který není pouhým souborem částí, a poněkud překvapivě ho vztahuje k něčemu jinému od sebe. Celek je souhrnem částí, jedná-li se o neorganický konglomerát částí, např. o hromadu kamení či cukr v sáčku (unum per accidens). Organická jednota už však pro Platóna není toliko souhrnem částí, nýbrž něčím více (unum per se). Jak z toho ale plyne nutnost vztažení tohoto celku k něčemu jinému od sebe? Proč by neměl být pochopitelný v sobě, třebaže transcenduje části, které unifikuje?

Domnívám se, že se v pozadí Platónova závěru skrývá následná úvaha: Celek (organický) nelze pochopit ve vztahu k částem (m); vše je nutné chápat ve vztahu k něčemu jinému od sebe (M); ergo celek je třeba chápat ve vztahu k jinému (c). Ad major: snaha pochopit něco jen vztahem k sobě samému byla uplatněna v první hypotéze a skončila zcela negativním závěrem - negací smysluplnosti hypotézy samé. Ad konkluze: ono jiné nesmějí být části, proto jde o nějakou novou realitu, kterou Platón blíže neurčuje. Z textu je ale patrné, že Platón nemluví o vztahu a poznatelnosti celku přes vztah k něčemu jinému, nýbrž o tom, že celek je v něčem jiném. To je značný rozdíl!

Optika nové hermeneutiky sem může vnést více světla. Zakladatel akademie chce naznačovat řešení aporií první části dialogu. Poznávat věci přes jejich vztah k jinému je nutností lidského myšlení, která má svůj objektivní základ v realitě. Ten spočívá v reálné podobnosti mezi jsoucny, aneb v platónském pojetí v přítomnosti jednoho v mnohém. Odkazování k jinému není tudíž jen záležitostí našeho myšlení, ale reality samé.

Analyzované tvrzení o bytí celku v jiném akcentuje ontologický vztah celku k něčemu jinému a to ve významu vertikálním, přičemž ono jiné je ontologicky superiorní ve srovnání s celkem (srov. Migliori, str. 243). Platón tak naznačuje, že části (mnohá jsoucna) se vztahují k celku (idea) a tento se dále vztahuje k něčemu, co ho bytostně převyšuje, takže údajný regres do nekonečna se nekoná. Logika částí není logikou celku a logika celku není logikou principu, k němuž celek odkazuje.

Vypovídáme-li o jednotlivých lidech predikát „člověk", pak nemůžeme z uvedených důvodů pokračovat ve stejném stylu predikace i v případě ideje člověka a principu přesahujícího tuto ideální rovinu. Nekonečný regres se tříští o neaplikovatelnost kategorií nižšího řádu na řád vyšší. Ty je třeba při přechodech z jedné sféry do druhé naopak výrazně sémanticky modifikovat. Zůstaneme-li u zvoleného příkladu, idea člověka není člověkem ve stejném smyslu jako empiricky konstatovatelná lidská bytost. Co říkáme o účinku, neplatí bez kvalitativní proměny významu o příčině, a čím výše postupujeme k prvním příčinám, tím hlubší sémantickou mutaci musí naše pojmy podstoupit, aniž by však došlo k popření vztahu (jednoty) mezi hierarchicky rozvrstvenými rovinami skutečnosti.

Jsoucí jedno myšlené jak v sobě, tak v jiném ukazuje současně svoji nehybnost a proměnnost. Nakolik je v sobě, natolik se vyznačuje neměnnou identitou („jinam nepřestupuje" - 146 A). Jeho bytí v jiném ho oproti tomu vyvádí ze sebe, a tedy dynamizuje: „A což to, co je stále v jiném, zdali pak o tom naopak není nutno soudit, že nikdy nemá totéž místo, a když nikdy nemá totéž místo, že ani nestojí, a když nestojí, že se pohybuje?" (146A) V předvedeném znění nemá argument valnou hodnotu, ba dokonce nemá hodnotu žádnou, poněvadž obsahuje znemožňující petitio principii. Platón dochází k závěru o mobilitě jednoho jenom díky tomu, že v premise rozumí obratu „je stále v jiném" dynamicky, z čehož mu pak výsledně vychází pohyb jednoho. Kdyby byl pojem v předpokladu vzat ve smyslu statickém, konkluzi o pohybu jednoho by už nebylo dovoleno klást.

Avšak pokud Platón používá i zjevných omylů jako pláštíku pro zakrytí metafyzicky důležitých pravd před očima nezasvěcených, konstatace mylnosti dokazování odradí právě jen ty, jež odrazeni být mají. Kdo Platónovu metodu zná, rekonstruuje smysl výpovědí z náznaků přítomných i v logicky bezcenných úsecích dialogu. Podle nového výkladu Platóna nemají termíny v analyzované části textu jen fyzický význam, jak by se nám mohlo na první pohled zdát, a autorovo poselství by se dalo vyjádřit asi takto: „...logika systému podmiňuje části, které se mění jen ve vztahu k tomuto systému; naopak systém, právě proto, že je v kontextu, se stále mění při variaci jakéhokoliv elementu kontextu. Dáme-li přednost Platónovu jazyku: prvky, které čerpají smysl z Ideje, jsou statické, nakolik na ní závisí; ona pak naopak vstupuje do vztahů s Idejemi své úrovně a také s Idejemi z úrovně ji přesahující."10

Naléhavost adekvátní interpretace si čtenář ještě více uvědomí, když přejde k dalšímu silně paradoxnímu Platónovu tvrzení: „A dále musí být (jedno) totožné samo se sebou a různé od sebe, a zrovna tak musí být totožné i různé i proti jiným věcem, ač jestliže je v těch stavech, o kterých byla výše řeč." (146 A-B) Aristotelés paradoxnost výroku zachycuje a ptá se, co tím chce Parmenidés vlastně říci. Odpovědí, či spíše prvním náznakem odpovědi, je mu stanovení možných poměrů mezi jsoucími skutečnostmi: „Všechno se má ke všemu patrně takto, buď je totéž, nebo různé; nebo jestliže není totéž ani různé, je to pak část toho, k čemu je v takovém poměru, nebo to je celek v poměru k části." (146 B)

Patrně nás udiví zavedení třetího možného poměru mezi věcmi mimo totožnost a různost, která podle Parmenida-Platóna spočívá v poměru celek-části. Text nám jako obvykle žádné vysvětlení nepodává, takže jsme znovu odkázáni na vlastní filosofickou invenci při odkrývání intence autora výroku. Aby mělo tvrzení nějaký smysl, nesmí jím být míněn celek jakožto kolekce v sobě autonomních částí (např. již zmíněný případ cukru v sáčku), neboť takový celek obsahuje části, jež se od něj reálně liší, a jejich vzájemný vztah je tedy vztahem různosti.

Pomyslíme-li však na celek organický či třeba jen na nějakou homogenní kvantitu, zdá se, že zde zachycení poměru částí k celku prostřednictvím pojmů totožnosti a různosti naráží na jisté limity. Celky tohoto typu totiž obsahují části, které se oproti akcidentálním celkům nevyznačují vlastní autonomií, nýbrž jsou jen proto, že je celek. Jejich bytí je vlastně bytím celku, poněvadž takový celek není pouhou složeninou ze svých částí - je něčím více než souhrnem svých komponent.

Bytostná nesamostatnost částí pak znamená, že je nelze koncipovat na způsob „věcí", které by byly reálně rozdílné od celku tak, jako je např. švestka rozdílná od pomeranče. Na druhé straně část není úplně ztotožnitelná se svým celkem, protože se v něm nějak vyskytuje a na rozdíl od celku zůstává právě jen částí. K hlubšímu pochopení by nám snad mohla posloužit aristotelská kategorie potence - části nejsou v celku aktuálně, ale jen v možnosti, přičemž možnost se od aktu neliší jako věc od věci, třebaže jejich rozdíl musí být zachován. Z hlediska aktu jsou části identické s celkem, z hlediska potence se od něj reálně liší. V nediferencovaném pohledu jsou tedy části totožné i různé ve vztahu ke svému celku.

Identita „jednoho v sobě" a jeho různost od jiného je stanovena jako bezproblémová záležitost odpovídající zdravému rozumu. Tvrzení jeho různosti od sebe sama a jeho identity s jiným od sebe samozřejmě vyžaduje důsledné vysvětlení, pokud nechceme-li upadnout do banálního rozporu. Platón ústy Parmenida připomíná nedávno vyslovený závěr: „jak se ukázalo, jedno se má tak, že je samo v sobě a zároveň i v jiném". (146 C) Rozpor je zažehnán rozlišením významů pojmu „jednoho" - jedno je v sobě, je-li míněno jako identitní poměr částí k celku, je v jiném jako celek nejsoucí jen souhrn svých částí. Zamlžíme-li tuto distinkci, což Platón záměrně činí, smíme společně s ním uzavřít: „Takto by tedy bylo jedno, jak se podobá, různé samo od sebe." (146 C)

Řeckému filosofovi nejde o explicitní myšlenkovou korektnost, ale o předkládání určitých metafyzicky stěžejních pojmů a o obratně-neobratné operace s nimi za účelem indikace posledních teoretických řešení ontologických problémů. V tomto momentě je vyzvednut pojem „různosti" a je s ním naloženo v souladu s posledním úmyslem autora textu: „...jestliže něco jest různé od něčeho, zdali pak nebude různé od toho, co je různé?" (146 D) Tázaní má obecnou povahu a vyžaduje si kladné odpovědi. Platón následně aplikuje řečené na vztah mezi jedním a tím, co není jedno: „Nejsou-li tedy všechny věci, které nejsou jedno, různé od jednoho, a jedno od těch věcí, které nejsou jedno?" (146 D) Souhlas se nedá odmítnout - jedno a to, co není jedno, jsou vzájemně různé.

Abychom však směli jejich různost kriticky potvrdit, musíme nejprve reflektovat samotný pojem různosti, a to především v jeho poměru k pojmu totožnosti: „...totožnost a různost, zdali pak to nejsou vespolek opaky?" (146 D) Aristotelés je srozuměn. Jenže opaky se vylučují, a proto je namístě i tento dotaz: „Zdali tedy bude chtít totéž někdy být v různém nebo různé v témž?" (146 D) Jinak formulováno: je možné totožnost vypovídat o různosti a naopak? Jde-li o protikladná určení, pak to jistě není přípustné a Aristotelés to právě tak chápe. Závěr už plyne sám sebou: „Jestliže tedy různé nikdy nebude v témž, není žádného jsoucna, v kterém by bylo po nějakou dobu různé; neboť kdyby jen nějakou dobu v něčem bylo, bylo by po onu dobu různé v témž." (146 D-E)

Mají-li se věci různit, musí mít jedna každá především svoji identitu. Ale pokud identita vylučuje diferenci jako svůj protiklad, nelze o A říci, že se liší od B, poněvadž pak by to, co je identické (A), bylo zároveň různé, což se neshoduje s danými předpoklady. Jistě, problém je snadno řešitelný - stačí rozlišit hlediska, a závěr neplyne, neboť A je identické v sobě, ale různé ve vztahu k jinému (k B), tedy insinuovaný rozpor je jen zdánlivý. Je nemyslitelné, aby Platón sofistiku výkladu neviděl, a proto je nutné zbystřit pozornost a snažit se pochopit jeho pravý záměr. Když do role A a B dosadíme „jedno" a „jiné od jednoho", pak nás argumentace vede k jejich ztotožnění: „Tedy se patrně nerůzní různem jedno od těch věcí, které nejsou jedno, ani ty věci, které nejsou jedno, od jednoho." (146 E)

Platón se neobtěžuje rozkrytím mylnosti důkazu a naopak klidně v rozvíjení tématu pokračuje. Prozatím se zdá, že „jedno" a „věci, které nejsou jedno", byly ztotožněny, přičemž pojem „věci, které nejsou jedno" zastupuje pojem „mnohosti". Jedno a mnohé se tudíž neliší kvůli absenci diference vytěsněné identitou vztažených členů. Proto je podivné, že se Platón nezastavuje v úvahách ohledně „věcí, které nejsou jedno", jakoby jejich pohlcení „jedním" nebylo právě konstatováno: „Avšak věci, které nejsou jedno, ani nemají účast v jednom; neboť jinak by nebyly nejedno, nýbrž jaksi by byly jedno." (147 A)

Vyloučení těchto věcí z účasti na jednom dává tušit, že řeč už není o mnohosti. Mnohost je totiž určitě „jaksi jedna" a to tak, že každý moment mnohého je „jeden" a též i řád, jež je propojuje, je „jakousi jednotou". Mnohost z tohoto důvodu participuje na jednotě. Co má tedy Platón na mysli, když tematizuje něco různého od jednoho, co však není mnohé? Jde o nějaké „x", jehož identita nám zatím uniká. „Tedy věci, které nejsou jedno", pokračuje výklad, „nejsou patrně ani počet; neboť kdyby měly počet, nebyly by tak docela nejedno." (147 A) Že ono „x" není mnohostí, je opět potvrzeno, protože „mnohé" je počitatelné, kdežto Platón se vyjadřuje o něčem, co není jedno a přitom pro svou nepočitatelnost není „počtem-pluralitou".

Jaký je tedy vztah mezi „jedním" a tímto „x"? Zaprvé nemohou být zcela identické, protože pasáž nerespektuje výše stanovený závěr o identitě jednoho a věcí, které nejsou jedno, a pouští se do úvah o „nejednom" v jasném protikladu vůči jednomu. Jde tudíž o „věci" různé. Avšak zadruhé se nejedná ani o různost dvou počitatelných skutečností, takže 1 + x nejsou 2, ale stále 1. Platón dokonce dodává, že poměr těchto dimenzí není interpretovatelný na základě vztahu celek-část (srov. 147 A-B). Závěr pasáže se poté navrací k již výše naznačenému a opět vyhlašuje, že jedno a věci, které nejsou jedno, jsou kvůli nemožnosti jejich rozdílnosti totožné (srov. 147 B). Argumentační chaos? Nekonzistence? Výsměch čtenářům? Nic jiného v nás tento text asi vyvolat nemůže.

Nová hermeneutika však takové frustrující vyústění úvahy nesdílí. Naopak, odkrývá v našem textu smysl, který vychází na světlo jen jeho vztažením k obsahu Platónova nepsaného učení a který zůstává nevyhnutelně skryt i velmi bystrým interpretům postrádajícím nové výkladové zázemí. Úsek dialogu se opírá o centrální pojmy „identity" a „diference" a koncipuje je jako protikladné a neslučitelné. Výsledkem je zmaření možnosti metafyzického pluralismu, neboť různost se z reality vytrácí. Pluralita se ustanoví jen tehdy, bude-li identické zároveň různé a různé bude mít naopak svoji identitu. Mnohé věci si musí být podobné a podobnost je „rozrůzněná identita" - něco stejného se zjinačuje, toť mnohost věcí.

Patří-li identita a diference k všerozsáhlým, transcendentálním určením, pak jim nelze vyhradit separované, výlučné bytostné zóny. Nejde myslet, že na jedné straně by byla identita a na straně druhé diference. Dokonce i rozlišení perspektiv „v sobě" pro identitu a „ve vztahu k jinému" pro diferenci ještě zcela neřeší sofisma předchozí teze, protože i „vztah k jinému" se zdá mít svoji identitu a identity A a B jsou sice „identitami", ale ne identitami identickými, nýbrž různými. „Identita" jako pojem se při aplikaci na různé momenty (A je identické; B je identické) sémanticky vnitřně rozrůzňuje. Této otázce se bude Platón věnovat o něco dále.

Poslední smysl argumentace však spočívá právě v reflexích o „nejednom". „Nejedno" a „jedno" se neliší růzností, a přesto je mezi nimi maximální opozice. Nemají nic společného (nejedno neparticipuje na jednom), což znamená, že máme v daném případě co do činění s absolutní diferencí. Z Platónova Sofisty víme, že pojem absolutní diference je rozporný. Avšak zde řecký myslitel zákaz absolutizace rozdílu bezpochyby překračuje. Další nekonzistence? Nikoli, neboť v Sofistovi se řeší problém rozdílu mezi plurálně jsoucími realitami, kdežto vybraný úsek z Parmenida se týká Absolutna, či absolutně prvního Principu.

„Pravý teoretický zisk z této předivné úvahy spočívá v tvrzení ‚polarity‘, která se nezakládá v různosti, ale která podléhá jiným pravidlům... Významný je fakt, že tato absolutní diference je vysvětlena především na straně Ne Jednoho: jde o určitý druh textové vložky (inciso), v níž se mimo logické schéma argumentace hovoří o tomto Ne Jednom za účelem pochopení, že nemůže být zaměněno s Jinými od Jednoho: pouze participací na Jednom je možné tvrdit počet, toto Ne Jedno, které vůbec nemá účast na Jednom, nemá numerickou dimenzi."11 Platón tedy chce říci asi toto: o Absolutnu se smíme vyslovit jako o Jednom, přičemž „Jedno" je zdrojem veškeré určitosti jsoucen, včetně určitosti jejich neabsolutních podmínek (idejí, metaidejí, ideálních čísel).

V našem univerzu však nenarážíme jenom na určitost. Setkáváme se i s neurčitostí, o níž svědčí například změna věcí, jejich vznik či zánik, anebo i gradace různých určení (variace intenzity jednoho). Řecký metafyzik je přesvědčen, že i tento aspekt plurální skutečnosti nalézá svůj poslední základ v Absolutnu. První Princip je tudíž něčím Jedním, tj. zcela určitým, ale mimo to je v něm i jakési „x", které mu umožňuje klást mnohost, tj. něco různého od čistého jednoho, od čiré určitosti-jednoduchosti. Zmíněné „x" není „počet" a proto nezavádí do Absolutna mnohost. Činí z První Příčiny bipolární princip, habilitovaný k akci, jež klade universum v jeho bohaté rozmanitosti.

To, na čem podle Platóna závisí vše mnohé, není Aristotelův actus purus. V takové koncepci je existence neurčitosti těžko vysvětlitelná jinak než umístěním jejího zdroje mimo samotné Absolutno - do první materie, jež je nestvořená a tudíž nezávislá na První Příčině. Odhlédneme-li od Timaia, v němž, jak se zdá, Platón uvažuje v naznačeném ohledu velmi podobně jako Aristotelés, pak se k našemu překvapení v Parmenidovi setkáváme s poněkud jinou teorií - zdroj neurčitosti věcí není vytěsněn mimo Absolutno, ale stává se „součástí" jeho neplurální, přitom však diferencované identity. Teoretický obsahTimaia spadá do oblasti psané filosofie a nemá proto poslední filosofickou závaznost. Rekonstruovaná podoba Absolutna na základě indikací v textu Parmenida nás naopak posouvá blíže k pravému přesvědčení Platóna. Je snad ještě třeba zdůrazňovat, že se tím dosti zásadním způsobem mění pohled na celé Platónovo filosofické myšlení?

Poznámky:

  • F. FERRARI: Platone. PARMENIDE, BUR, Milano 2004, str. 134-137.
  • M. MIGLIORI: Dialettica e veritá, Vita e Pensiero, Milano 1990, str. 229.
  • F. FERRARI, Platone...op. cit. str. 147.
  • M. MIGLIORI, Dialetica...op. cit., str. 232.
  • Ibid., str. 234.
  • Ibid.
  • Ibid., str. 239. Komplexnost platónské metafyziky je patrná i z dalšího resumé: „...tato skutečnost je mnohá, protože numericky rozdělená, což implikuje dvojí povahu čísla. Máme zde tudíž značně komplexní strukturaci: číslo podmiňuje Metaideje jako Bytí a Různost, jenže čísla ‚jsou‘, takže závisí a participují na Bytí, čímž se samy stávají mnohou skutečností, která je a která je [v každém svém momentě - pozn. R.C.] jedna, díky čemuž jsou Bytí a jedno nekonečně rozčleněny. Setkáváme se proto s dvěma dimenzemi čísla a s dvěma dimenzemi Bytí: Číslo jako princip a číslo jako počitatelná jednotka, Bytí jako princip a jsoucna, která na něm mají účast." (Ibid., str. 238)
  • Ibid., str. 242. „Jedno ve smyslu částí směřuje k nekonečnému množení, jako celek implikuje limit. Explicitně tu jsou ohlášeny dva procesy a tedy dva Principy: jeden unifikující, který vede k Jednomu, k celku, k omezení, a druhý rozdělující, který vede k Mnohosti, k částem, k nekonečnu." (Ibid., str. 241) Platón hovoří v této části textu o geometrickém tvaru jsoucího jednoho. Chce tím naznačit, že takto pojaté jedno dokáže fundovat a „měřit" i mnohá hmotná jsoucna.
  • Např. J. Patočka ve svém komentáři k Parmenidovi průběžně upozorňuje na mylnost četných Platónových argumentací. Třebaže nezná nároky nové hermeneutiky, dokáže se nad důkazové nekorektnosti pozvednout směrem k Platónem indikovaným přijatelným řešením metafyzických problémů. Ohledně explicitně neprůkazně představené intence druhé hypotézy píše: „Na důkazech samých ostatně nezáleží tolik jako na tom, nač Platón chce především upozornit: že totiž při každém určení, které jsoucímu Jednomu přisoudím, bude se znovu a znovu opakovat vnitřní napětí, protikladnost, která je zároveň plodnou silou i pramenem neukojené problematičnosti. Jedno v sobě obsahuje jednak stránku bezmezné mnohosti, jednak řád, míru, omezení. Jeho bohatství je takové, že každému významu, který z něho pramení, lze po bok postavit smysluplný protivýznam. To vše proto, poněvadž Jedno Bytí v určitém smyslu musí vyčerpávat všecko, krom sebe zanechat pouze Nic. Tudíž i možnosti a právě možnosti, které se vylučují, musí být v něm zahrnuty jednotně." In: J. PATOČKA: Platón. Přednášky z antické filosofie, SPN, 1991, str. 341.
  • M. MIGLIORI: Dialettica...op. cit., str. 247.
  • Ibid., str. 254.