Ročník 2006‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Kantovy postuláty

Jiří Fuchs

1. V kantovském kontextu

Dobrý život je u Kanta definován mravností. Kant pojímá mravnost tradičně; jako určenou obecně platným, nepodmíněným zákonem a jako nezapletenou do hédonicko-utilitární finality. Mravní motivace musí být podle Kanta nesena vědomím povinnosti. S přihlédnutím k současnému stavu etické reflexe to není málo. V dnešním intelektuálním světě už zní Kantův mravní rigorismus cize. Jeví se jako zastaralý systém, který se ještě nepoučil objevem relativizujících faktorů mravnosti.

V dějinách myšlení potkal Kantův kriticismus ambivalentní osud. Zatímco jeho kritika lidského poznání byla takřka bezvýhradně akceptována, kritika lidského jednání se stále více pokládá za historicky podmíněnou, nepřesvědčivou, překonanou. Způsobilo tuto nejednoznačnost soudobého vztahování ke Kantovi jen nepochopení jeho kriticismu, nebo spíše naznačuje problematickou spojitost kritiky „čistého" a kritiky praktického rozumu?

Je jasné, že handicap Kantovy reflexe etického tématu představuje vazba na rozpornou teorii poznání, na níž Kant trval jako na svém světodějném objevu. Výsledná agnostická restrikce Kantova výkladu rozumu tedy omezovala a retardovala také Kantovo etické myšlení. A to tím spíše, že Kant v některých aspektech dobře chápal metafyzickou povahu lidské mravnosti. Ani v nejmenším nemínil odvozovat její hodnoty z nahodilostí empirické skutečnosti. Kombinace empirizujících závěrů teorie poznání a vysokých, neempirických ambicí etického myšlení vytvářela prostor trvalého napětí, v němž se náramně dařilo rozporům. V Kantových výkladech mravnosti lze snadno vidět obecnou závislost etiky na noetickém pojetí poznání.

Pro náš záměr bude užitečné, když v kantovském kontextu naznačíme jeden neblahý důsledek této závislosti - absenci odůvodnění privilegovaného postavení mravnosti v celku lidského života. Jednak má taková absence zásadní vliv na poznatkovou stabilitu Kantových etických závěrů, a jednak zpřítomňuje nouzi podvázaného myšlení, které se pak v etickém vzepětí musí uchylovat k náhradním řešením, jak je představuje i nauka o postulátech praktického rozumu.

Pro Kanta představuje orgán mravnosti autonomní praktický rozum. Je to neempirický zdroj mravnosti, který dodává čistě mravní motivaci - povinnost, v protějšku k motivům libosti a užitečnosti. Sázka na praktický rozum způsobila ve výkladu života jednoznačnou převahu apriorní mravní normy nad problematickou nejednoznačností faktických průběhů života. Jak ale tuto prevalenci mravnosti v celku lidského života ospravedlnit? Jak zdůvodnit ono podstatné omezení životní spontaneity, jež tato transcendentální, mravní motivace přináší?

Kant zakládá nepodmíněnou, absolutní platnost mravního nároku na pouhém faktu, na pouhé danosti praktického rozumu a jeho zákona. Posledním slovem Kantovy kritiky je v této rozhodující otázce prosté vědomí povinnosti. To je ale málo. Můžeme uznat, že příkazy mravního zákona jsou evidentní. Stejně evidentní je i jejich praktická naléhavost, tj. fakt, že se jeví jako závazné. Evidentní už ale není jejich údajná nepodmíněná, obecná platnost a skutečná, absolutní závaznost. Není zřejmé, že samy sebou se vnucující normy jednání nelze popřít, že jimi ukládaná povinnost skutečně odpovídá životu, jeho reálným požadavkům a jeho přirozenému určení.

Kant tedy nerozlišil samotnou danost evidence od její spolehlivosti, závaznosti, platnosti, jistoty. Tím v jeho etické reflexi vzniklo povážlivé kritické manko. Kantova kritika praktického rozumu tak stojí na plně dogmatickém základě.

Nejedná se ale jen o paradox vypočítaný na efekt, když takto soudíme? Vždyť Kant je v posledních staletích pokládán bezmála za objevitele kritické filosofie. Ještě asi několik desetiletí potrvá, než tento mýtus padne. Pravdou ale je, že dogmatizace základů etického systému u Kanta překvapivě koresponduje se stejnou dogmatizací základů v teorii poznání. Kdo se v oblasti teorie poznání nenechá jen provázet Kantem, ale pozoruje celý jeho systém poznání z hlediska tématu pravdy (v noetickém aspektu), může snadno nahlédnout, že základy poznání od počátku buduje v režimu nezvratné dogmatizace. Je to otázka metodické zanedbanosti.

Výsledek Kantovy explikace poznání krom toho Kantovi neumožňoval ani velkorysejší záběr, ani pojmový aparát, který by byl použitelný a který je potřebný v odůvodňování etických základů. Z těchto důvodů je Kantovo založení mravnosti plynule dogmatické, důvodově nedostatečné. Nestačí ani na hédonika.

Hédonická alternativa se také opírá o spontánní puzení, i když jiného řádu. Proč by její motivace měla být neadekvátní, když se rovněž zakládá na elementární danosti životních potřeb? Pouhá danost praktického rozumu a jeho požadavků (povinností) v kritickém srovnávání nepřesvědčuje: proč by měla být mravní motivace lepší? Stojí tu proti sobě dvě danosti: zákon těla a zákon ducha. Oba se spontánně vnucují. K filosofickému upřednostnění jednoho na úkor druhého potřebujeme víc než jeho pouhou danost či tradovanou samozřejmost.

Kant tu se svou preferencí zřejmě spoléhal na srozumění v rámci křesťansky určené civilizace. Dnes už například takový konsensus neplatí. Rozhodně pak nestačí na obecné řešení, jež si Kant nárokuje.

Elementární potřeby animálního života jsou krom toho univerzální. Kant stejnou univerzalitu předpokládá u praktického rozumu a jeho autonomního, apriorního zákona. Ale jen předpokládá. Proto jeho odůvodnění prevalence mravnosti pouhým faktem praktického rozumu nestačí ani na relativisty. Ti namítnou, že mravní zákon není žádnou apriorní konstantou, ale pouhou konvencí, závislou na historických podmínkách. Pak by byl hlas svědomí pouhou ozvěnou a výslednicí socio-kulturních tlaků a procesů, které může progresivní jedinec za určitých, „gumových" okolností s dobrým svědomím překračovat. Na takovou relativizaci, v níž je mravnost chápána jako produkt kultury, socializace či evoluce, nemá Kant uspokojivou odpověď.

Důslednější dědici Kantova agnosticismu se nespokojí ani s nepokrytou metafyzikou, již si Kant v etickém výkladu nekonzistentně dopřává. Však ji také Kantovi mnohokrát vytkli.

Kant tedy řeší problém založení mravnosti na úrovni přímých evidencí. Máme evidentně vědomí povinnosti, svědomí v zásadě ukazuje určitým směrem - a proto podle Kanta obecně zavazuje. Že by mohla evidence mravního nároku klamat, už si velmistr kriticismu nepřipouští.

Absence teoreticky potřebného odůvodnění mravnosti pak působí, že v rámci Kantova etického systému nelze falzifikovat ani opozici hédonickou, ani relativistickou. K tomu je nezbytné mít k dispozici dokázaný a obsažný pojem lidské přirozenosti. Takový pojem je ale v kantovském kontextu nedostupný. Etickou reflexi v tomto ohledu podvazují a tlumí omezující omyly agnostického ražení. Teoretická neplodnost Kantova myšlení fatálně ochromila i reflexi lidského života. To je patrné i v teorii postulátů.

2. Téma a idea postulátů

Agnostická atrofie citelně postihla Kantovo myšlení při pokusu o vystižení podstaty a důstojnosti lidské mravnosti. Na jedné straně Kant nějak chápe, že nemá-li reflexe mravnosti bezradně sklouznout k popisům lidského chování v rámci různých socio-kontextů či determinismů, musí počítat se svobodou, s životem po smrti a s Boží garancí mravního řádu. Na druhé straně mu ale teoretická nouze, do níž se důležitě vmanévroval, znemožnila zdůvodněné, nedogmatické založení mravnosti a důvodové zavedení podmínek jejího smyslu. Výsledkem je kompromisní, nouzové ustavení postulátů svobody, nesmrtelnosti a Boha.

Postuláty praktického rozumu Kant zavedl, protože (řečeno s dnešními politiky) si bez jejich obsahů neuměl mravnost představit. Zodpovědné jednání, jakož i mravní zákon ve svědomí např. implikují svobodu jednání. Bez ní nemá smysl reflektovat lidský život z hlediska a v termínech mravnosti. Na tom se většina etiků shodne. Kant však nahlížel mravnost v takové komplexitě, že se mu zdála podobně znesmyslněná i bez Boha a lidské nesmrtelnosti. Vedle imanentního postulátu svobody tedy klade i dva postuláty transcendentní - postuláty přesahující pozemskou existenci.

Postuláty tedy představují požadavky samotného zdroje mravního života - praktického rozumu; mohou z něj být dedukovány. To ale podle Kanta neznamená, že by měly nějakou teoretickou hodnotu, že by se staly obsahem pravd, které rozšiřují naší teoretickou znalost skutečnosti. Nikdy prý nemůžeme dokázat, že svoboda a nesmrtelnost jsou objektivní realitou lidských životů. Ani o boží skutečnosti si nesmíme namlouvat nějaké solidní vědění. Tady Kant ukládá našemu myšlení skromnost. Připomeňme, že na základě neskromných (protože rozporných) teoretických závěrů o lidském myšlení.

Postuláty mají tedy čistě praktickou funkci. Objektivně s jistotou nevíme, jednáme-li svobodně. Subjektivně však se svobodou našich činů počítat musíme. Jinak by se život, jak mu elementárně rozumíme, zhroutil. Není jisté, že jsem svobodný, ale jsem si tím jist. Podobně se věc má s transcendentními postuláty. Mravní život je nevyhnutelně potřebuje, tož jim musíme věřit.

Takové rozdvojení života na oblast teoretickou a praktickou je ovšem nepřirozené, umělé. Vynutilo si je výše zmíněné napětí Kantovy noetiky a etiky, jež vychází z teoretických omylů o myšlení. Kantovo protismyslné (výkladové) zneschopnění teoretického rozumu korumpuje etické myšlení a odnímá mu imunitu vůči relativizujícím antitezím, čímž účinně přispívá k devastaci lidské praxe.

V lidském životě slouží všechny mohutnosti finální dokonalosti osoby - každá podle své povahy a funkce. Funkcí teoretického rozumu je v tomto ohledu hlubší porozumění životu. V něm se odkrývá jeho přirozené určení, ideální osnova a řád, který má být ve faktických životech individuálně realizován. Teoretický rozum proto přispívá k zvýraznění a ustálení adekvátní životní orientace. Když člověk životu lépe rozumí, nahlíží také ostřeji absurditu slepých uliček, které se v podobě lákavých alternativ svobodné volbě pravidelně vnucují. Tuto nezastupitelnou funkci teoretického rozumu v životní praxi Kant svým agnosticismem vyřazuje. Tím zbavuje život potřebné opory, kterou neumí nahradit.

Kant odděluje teoretický a praktický řád natolik, že by v takových podmínkách bylo pro dobrý život nejlepší, kdyby o něm člověk teoreticky vůbec nepřemýšlel a přikázal si nezlomnou víru v to, co se mu ve svědomí ohlašuje jako zákon života. Takovou umělost však nelze provést, neboť člověk od přirozenosti o životě teoretizuje, aby hledal odpovědi na hlubší otázky, jež klade život sám. Kant tuto přirozenou jednotu života porušil - ovšem jen ve svém konceptu. Fakticky stavu, kdy si lidé nekladou „transcendentální" otázky, nedocílí.

Jestliže přitom ale uvěří Kantovu agnosticismu, pak podle míry použití teoretického rozumu v reflexi života hrozí jeho výkladová dezinterpretace a redukce. Kantem ochromený teoretický rozum se stává pravou hrozbou života, neboť má podstatná témata tabuizována a stísněná. Podvázaná reflexe pak zpodstatňováním životních akcidentů převrací řád lidské reality, což působí tragické redukce, v nichž je lidský život osekán a vtlačován do absurdních forem.

Teoretický rozum může v klimatu agnostické reglementace učinit dvě věci. Buď se bude řídit její logikou, nebo svou přirozeností. V prvém případě si uloží kázeň za hranicí přirozeného, důsledně vytěsní světonázorově relevantní problémy a vydá lidské životy všanc náhradním programům, tj. invazi vždy pohotové iracionality. V druhém případě v agnostickém omámení skončí v bludišti metafyzických prostor a nejspíš padne za oběť té nejpohodlnější, tj. naturalistické ontologii světa, člověka a života.

Kvalifikovaná ontologie dospívá k závěrům prostřednictvím důsledného využívání principu sporu, který je nenahraditelným zdrojem apodiktického poznání. Kant tento princip uznával, ale svým agnosticismem se přičinil, že přestal být užíván jako nástroj hlubšího, neempirického vědění o skutečnosti - např. o konstantní, obsažné lidské přirozenosti. Naturalistická ontologie představuje typický příklad takové zanedbanosti. Neprotříbená hlediskem bezrozpornosti se stala doslova minovým polem pro přirozené konstanty života. Objektivní, obecně závazné a v životě nadřazené mravní hodnoty nemají v naturalistickém pojetí reality žádné zakotvení; nelze je v jeho rámci odůvodnit.

Prostřednictvím naturalistické ontologie se tedy Kantův agnosticismus vydatně podílí na takovém přepisu mravnosti, který by otec moderního agnosticismu zcela jistě zavrhl. Nic si snad neošklivil tolik, jako ztotožňování dobrého jednání s příjemným prožíváním či nahrazování povinnosti užitečností. Dnešní degradace mravního zákona na dějinně podmíněné konvence by ho nejspíš dorazila.

Kant sám této destruktivní účinnosti antropo-etické aplikace agnosticismu unikl vírou v postuláty. Ale jím ordinovaný fideismus nemá v prostoru vybuzeného vědomí kritičnosti (který sám paradoxně konstituoval) žádnou šanci. Může imponovat jen romantikům a konfuzním teologům. Nároky reflexivního rozumu se nedají zrušit. Je-li ale tento rozum nastaven agnosticky, pak v etické reflexi způsobí redukcionistickou pohromu. Absurdizace mravnosti přichází v takové antropo-etické reflexi zákonitě.

Kant měl např. intuici, že nesmrtelnost je podmínkou smysluplné mravnosti. Dnes teoreticky etablovaná a prakticky žitá hypotéza osobního zániku svou etickou rozkolísaností jakoby Kantovo přesvědčení verifikovala. Život pojatý jako „bytí k zániku" totiž ztrácí možnost spolehlivého, objektivního odůvodnění mravnosti, neboť logika zániku vede k ospravedlnění individualistického hédonismu, rehabilituje egoistickou motivaci. Tyto etické implikace lze prokazovat.

Rozdíl mezi mravním vědomím, které spoléhá na Boží garanci, a vědomím, které vystavuje základy mravního řádu nahodilostem přírody či lidské omylnosti a svévole, lze domyslet. Intenzita a rozsah spouště, která do lidských životů vtrhla v důsledku agnostické destrukce myšlení, dovolují, abychom u Kantova objevu (přes obdivovanou důkladnost objevitele) mluvili o povážlivé lehkomyslnosti, s níž jej Kant jako takový představil. Ze stejného důvodu můžeme mluvit o politováníhodné pasivitě a povrchnosti při jeho více než dvousetleté akceptaci.

Vnější, kontextuální problematičnost kantovských postulátů je pro noeticky a metafyzicky zorientovaného kritika mimo pochybnost. Nyní si všimneme jejich interní problematičnosti, jak se jeví v aspektu odůvodňování postulátů nesmrtelnosti a Boha.

3. Nepřesvědčivé zavedení transcendentních postulátů

V argumentaci ve prospěch postulátu nesmrtelnosti vychází Kant z pojmu nejvyššího dobra.1 Realizace takového dobra je prý nutným předmětem vůle a obsahuje ctnosti spolu s blažeností.2 Předpokládá tedy úplnou přiměřenost vůle mravnímu zákonu, kterou Kant nazývá svatostí. Tato dokonalost se prý ale může uskutečnit jen aproximativně, v nekonečném procesu zrání, což předpokládá „do nekonečna trvající jsoucnost" - nesmrtelnost duše.

Máme-li zachytit logickou osnovu Kantova postupu k postulátu nesmrtelnosti, nesmíme se nechat zmást jeho vyjádřením na daném místě. Kant v něm sice začíná nejvyšším dobrem, ale to je co do své esence i možné existence odvozeno z praktického rozumu a jeho zákona. Kant sám v reflexi svého postupu k postulátu nesmrtelnosti3 tuto logiku potvrzuje, když říká, že mravní zákon vedl k postulátu nesmrtelnosti prostřednictvím praktické úlohy (svatosti), která prý může být úplně rozřešena jen ve věčnosti.

Nejvyšší dobro jako předmět vůle tedy tvoří mezičlánek v řadě implikací: absolutní platnost mravního zákona - uskutečnitelnost nejvyššího dobra (jako shody se zákonem) - postulát nesmrtelnosti. Rekonstrukce logiky Kantova argumentu zpřesňuje zadání pro kritiku: musí se především posoudit první implikace.

Pro první implikaci je nepříjemné už to, že absolutní platnost mravního zákona jen předpokládá. Kdyby ale nebylo možné počítat s jeho nepodmíněným nárokem, nebylo by možné definovat nejvyšší dobro souladem s ním, ani ho určit jako předmět vůle. Možnost relativizace mravního zákona však Kant vyloučit neuměl. Už pro tuto výchozí dogmatizaci nemůže jeho argument před kritikou obstát.

První implikace je problematická i proto, že v dané fázi problému nelze vyloučit zánik osobního života, např. smrtí. Kant však uznává, že v pozemské existenci není nejvyšší dobro realizovatelné. Znamená-li tedy smrt zánik, není nejvyšší dobro realizovatelné a implikace neplatí.

Pouhá danost mravního zákona připouští i jiné, skromnější interpretace svého původu a platnosti. Když chtěl Kant operovat jeho absolutností, měl nejprve oponentní (konvencionalistické, partikularizující) výklady mravního zákona falzifikovat. Jinak z něj nemůže beze všeho vyvozovat požadavek svatosti. Ideál nejvyššího dobra je v tomto argumentačně zanedbaném kontextu hodně nadnesený.

Jestliže se první implikace takto hroutí, co asi zbude z té druhé? Sporný pojem „realizace nejvyššího dobra" není použitelný k závěru o postulátu nesmrtelnosti. Kantův argument v jeho prospěch se evidentně nepovedl.

Argument pro postulát Boží existence má stejnou logiku: zákon - nejvyšší dobro - postulát. Jen se v nejvyšším dobru vytěžuje druhá složka - blaženost. Její možnost vychází podle Kanta také z faktu mravního zákona a předpokládá Boží existenci.4Všechny uvedené výhrady proti první implikaci v kritice postulátu nesmrtelnosti tedy platí i v případě postulátu Boha.

Krom toho Kant v dedukci „od přírody odlišné příčiny veškeré přírody" postupuje proti smyslu svého vyhodnocení možností teoretického rozumu, který přitom sám užívá. Kant ve své teorii mravnosti hledá Příčinu (byť jen věřitelnou - pro praxi), jež by obsahovala důvod esence nejvyššího dobra, důvod harmonie jeho složek. Ale taková ambice ho vtahuje do vysoké metafyziky. Proč by vůbec měla Kantově konstrukci nejvyššího dobra odpovídat nějaká realita? A proč věřit, že je mravní bytost jako část světa vázána na nějakou Příčinu? Co o takové věřitelnosti vůbec můžeme vědět, platí-li Kantův aprioristicko-agnostický výklad poznání? Tyto a podobné disproporce údajně kritických reflexí poznání a jednání by měly zneklidňovat především dědice Kantova myšlení.

Poznámky:

  1. Immanuel KANT: Kritika praktického rozumu, Jan Laichter, Praha 1944, str. 160.
  2. Ibid., str. 146.
  3. Ibid., str. 162.
  4. Ibid., str. 162-164.