Ročník 2006‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Pojetí svobody v Losského nauce o převtělování

Miloš Mrázek

Jedním z výrazů kulturních proměn, kterými západní civilizace v uplynulých desetiletích procházela a stále prochází, je i výrazně zvýšený zájem o nauky, které hlásají stěhování duší z jednoho těla do druhého. Někdy tento zájem získal charakter i určité módnosti. Pokud jde o takovéto představy, nalezneme mezi západními stoupenci konvertity k různým orientálním náboženstvím v jejich tradiční podobě, nebo naopak synkretisty, kteří si z nich vybírají podle potřeby a sympatií, dále příslušníky rozmanitých nových náboženských kultů, stoupence esoterních tradic, experimentátory s různými psychoterapeutickými technikami atd.1

Své zastánce našla myšlenka reinkarnace i mezi křesťany, kteří nabyli přesvědčení, že je toto učení dobře slučitelné s křesťanským zjevením. Mezi ty, kteří z rozmanitých pozic a rozdílným způsobem přesvědčují křesťany o možnosti, vhodnosti či přímo nutnosti akceptovat reinkarnační nauku, se u nás v nedávné době zařadili i jezuitští vydavatelé z nakladatelství Refugium. Tak lze vyložit vydání knihy ruského filosofa Nikolaje O. Losského Nauka o reinkarnacis předmluvou P. Ambrose, který v ní uvádí významné moderní katolické autory, již tuto myšlenku také připouštějí (Rahner, Küng, von Balthasar).

Nakladatelství Refugium se kromě vlastní jezuitské literatury specializuje na vydávání literatury z prostředí ruského myšlení a pravoslavné spirituality. Z oblasti ruské filosofie vydalo především řadu knih V. Solovjeva, dále pak díla B. Vyšeslavceva, Florenského (Sloup a opora pravdy) a také dvě knihy významného a osobitého ruského myslitele 20. století Nikolaje O. Losského. První z nich představuje přehled dějin ruské filosofie3, druhou je právě Nauka o reinkarnaci.

N. O. Losskij se ve svém myšlení opírá o pravoslavnou teologii (v tom je blízký výše zmíněným ruským filosofům) a sám proklamuje svou pravověrnost. Ve svých dílech se však jednoznačně zařazuje k filosofickému diskursu, ve kterém se argumentuje rozumovými důkazy, nikoli vírou. „Do sféry filosofie v přesném smyslu patří jen zcela zaručené dokázané pravdy", říká v úvody své knihy.4 Losskij rozlišuje dokázaná tvrzení od pouhých domněnek. Za podstatnou součást argumentace považuje princip sporu, který obhajuje jako nezpochybnitelný a ontologicky zakotvený.5 Závěry autor předkládá výslovně jako hypotézu, avšak zdá se, že svou argumentaci považuje za dostatečně přesvědčivou. Nejprve si ji shrňme a poté zhodnoťme, nakolik obstojí před kritickými námitkami.

Losského noetika a metafyzika

Losského oblastí je primárně noetika. S otázkou: jak poznáváme však rozebírá i otázku: co poznáváme, tedy charakter objektu, ale zároveň i charakter subjektu, co je „to", co poznává. Losskij se tak pohybuje i v metafyzické oblasti, v ontologii - včetně antropologie, přirozené teologie, teleologie apod. Svoji noetickou pozici nazývá intuitivním realismem. Realismem, protože skutečnost podle něj poznáváme takovou, jaká je o sobě, čímž se výslovně staví proti Kantovi. Intuitivním, protože intuicí poznáváme realitu přímo, nikoliv zprostředkovaně. Tím se Losskij vymezuje proti kritickému realismu. Intuice není alternativou k jiným způsobům poznávání, ale podstatou každého aktu poznání. Někdy hovoří i o intuitivismu naivním.6

Poznání pode něj není kopií skutečnosti, ale skutečnost sama. Intuice je jednotou subjektu a objektu. To umožňuje skutečnost, že celek reality je organickým celkem - vše je imanentní všemu. V subjektu už je nějak přítomen celý svět. Ten je tímto způsobem dán k poznávání. Toto ruský filosof uchopuje pojmem gnozeologické koordinace. Každé bytí je bytím pro druhé.7 (V tomto se Losskij patrně nejvíce odchyluje od Leibnize - od jeho „monád bez oken a dveří". Jeho monádologií se jinak velmi inspiruje.) I přes svoji imanentnost ve vědomí subjektu však poznávané sama sebe přesahuje. Tento rozpor je vyřešen pojímáním vědomí jako nadindividuálního celku, jehož je mé Já pouze součástí, spolu s mými intencionálními akty a předměty vnějšího světa. Zkušenost je výsledek setkání lidské aktivity a „samosvědectví předmětu".8

Pravdivé poznání je vždy analytickým soudem, proto je vždy objektivní. Objektivitu Losskij chápe tak, že pravdivé poznání není konstrukcí (syntézou) ve vědomí poznávajícího. Vědomí k poznávanému nic nepřidává. V souladu s Bergsonovou gnoseologií, na kterou se Losskij často odvolává, tvrdí, že fyziologická činnost analyzátorů není příčinnou, ale stimulem poznávací činnosti našeho Já, jež je takto nasměrováno na reálný objekt vnějšího světa. Losskij tedy proti kauzální teorii vnímání staví svou teorii koordinační.

Svou metafyzickou pozici Losskij nazývá idealistickým realismem. Ve sféře bytí rozlišuje jsoucna reálná a ideální, obojí jsou, jak bylo řečeno výše, poznatelná objektivně, jakožto nezávislá na poznávajícím subjektu. Dále hovoří o personalismu, protože to, z čeho se celý svět skládá, jsou osoby, kterým rozumí v duchu Leibnizových monád. Osoby (monády) mají charakter substance: nositele tvůrčí síly, činitele. Každá osoba vlastní svobodu tvořit. Místo pojmu substance, který navozuje představu něčeho statického, proto dává přednost pojmu substanciálního činitele. Přičemž svoboda stvořené bytosti je „nutně spjata s možností vybrat si cestu zla".9

Potenciální osoby směřují k tomu, aby se staly reálnými, tj. schopnými uvědomovat si absolutní hodnoty: pravdu, krásu, dobro a svobodu. Příkladem reálné osoby je osoba člověka, tedy jeho Já. To existuje mimo čas a prostor, představuje nadčasové a nadprostorové bytí, protože je nedělitelné (na časové a prostorové úseky). „Já není ani blízko ani daleko od Siria a jiných hmotných těles."10

Nadčasové bytí představují i ideje. Ty jsou buď formální (např. počet), nebo materiální (určující obsah jsoucen, např. idea kyslíkovitosti, lidskosti apod.). Ideje stvořil Bůh, nebo vznikly v důsledku činnosti substanciálních činitelů. Samy ideje jsou pasivní a nesamostatné, nic nečiní. Jsou neseny substanciálními činiteli. Substanciální činitelé na základě idejí vytvářejí reálné bytí v čase a prostoru. Reálné bytí nemůže vzniknout jinak než na základě bytí ideálního. Losského personalismus je tedy teleologií. K povaze každé kauzality patří nasměrování k cíli; každá osoba jedná s ohledem na tento cíl. Např. i pohyb elektronu (což je u Losského také osoba) nelze vysvětlit čistě mechanicky, ale je třeba připustit i vnitřní úsilí o dosažení nějakého cíle.11 V tomto smyslu jsou všechny osoby (tj. všechny substance) živé. Zde se Losskij výslovně hlásí kpanvitalismu.

Všichni substanciální činitelé jsou vzájemně niterně provázáni. Vše, co se odehrává v jednom, dotýká se i dalších. Ruský metafyzik hovoří přímo o jednobytnosti. Substanciální činitelé ze světa vytvářejí organickou jednotu. To znamená, že nesou stejné (formální) ideje. Jednobytnost se ale týká jen určité části jejich bytí. V jiném ohledu jsou samostatné, autonomní. Jde o abstraktní jednobytnost. Odtud Losskij přechází k tezi o nutnosti existence Boha: „Takový systém mnoha bytostí na jedné straně samostatných, ale na druhé straně spojených do jednoho celku, nemohl vzniknout sám o sobě. Může být jedině dílem Nadpozemského principu čili Boha." Bůh jako Absolutno představuje metalogický princip, který garantuje logické zákony (identity, sporu a vyloučení třetího), ale nepodléhá jim. Náboženská zkušenost pak tento princip shledává milující Osobou.

Mezi Bohem a světem je nekonečná ontologická propast; není mezi nimi žádná, ani částečná totožnost. Tím se ruský filosof staví proti panteismu, který napadá kvůli jeho logické rozpornosti: Kdyby platil panteismus, nebylo by možné „vysvětlit existenci zla, ... nepochopitelný by se stal vzájemný boj pozemských bytostí, nebylo by možné rozvinout učení o jejich svobodě."12 Přitom platí, že každý substanciální činitel je obrazem Boha a má jeho podobu. K tomuto obrazu patří i ona jednobytnost. Jednobytnost Božích Osob, o kterých svědčí zjevení (rozumově je nepostižitelná), avšak ve srovnání s jednobytností, jež náleží stvořeným substancím, je konkrétní a úplná.

Nyní se podívejme, k jakým závěrům, jež plynou z těchto tezí, Losskij dochází, aby pak dospěl ke svému učení o stěhování duší.

Losského nauka o převtělování

Podle Nikolaje Losského touží každá substance, každý substanciální činitel po životní plnosti. Existují přitom dva druhy substanciálních činitelů: 1) činitelé, kteří usilují o životní plnost všech ostatních a na prvním místě milují svého Stvořitele, pak ostatní osoby a nakonec absolutní hodnoty; 2) činitelé, kteří usilují o plnost jen pro sebe či omezený počet osob (egoističtí činitelé).

Egoismus vede k izolování se od druhých - tímto způsobem si vytvářejí materiální těla. Reálné bytosti daného životního typu (elektronu, vlaštovky, člověka, rodiny) jsou výsledkem svobodné činnosti osob, protože Bůh stvořil pouze neurčité substanciální činitele. V reálném světě proto není nic nutného. Empirické vědy nepostihují zákonitosti, ale pouze pravidelnost, pravděpodobnost. Substanciální činitel se však může svobodně zachovat jinak, nově. Každý substanciální činitel tedy může překonat svůj životní typ a stát se někým vyšším. Rozdílné životní typy jsou tak výsledkem svobodné činnosti substanciálních činitelů.

Jako příklad Losskij uvádí lva, který jako vyšší typ přitahuje buňku, která je vůči němu nižší. Ta se spolu s dalšími buňkami stává jeho součástí, je jím jakoby „nakažena" a tíhne k tomu, aby se dopracovala k životnímu typu lva. To znamená, že celý lev se skládá z mnoha substancí. Tyto složené substance jsou tím pádem hierarchicky uspořádané. Na vrcholu je centrální činitel, na nejnižších stupních atomy buněk a jejich části. Losskij o svém personalismu hovoří jako o hierarchickém personalismu.

Nejenže je každá vyšší substance složená, ale i každý celek je substancí, osobou. Člověk je jako osoba částí rodiny, ta národa apod. To vše jsou samostatné osoby. I přírodní celky - planety, planetární soustavy - jsou osobami. Podle personalistické metafyziky představuje národ ve srovnání s člověkem osobu vyššího řádu. Národně-státní Já je podobně jako Já jednotlivého člověka nadčasovým a nadprostorovým substanciálním činitelem, který tvoří duši národa. Lidé a části území, které tvoří sociální tělo, představují orgány sociálního Já, které je řídí tak, že provádí velmi složité činnosti.

Losskij uvádí příklad anglického turisty cestujícího po Francii, jehož poznání této země je značně ubohé a útržkovité. Jinak však Francii vnímá „sociální Já Anglie". V jeho vědomí totiž existuje jednota poznávajících Angličanů, kteří pobývají ve Francii, např. v Chartres. Zatímco jedna skupina anglických turistů se kochá interiérem katedrály, druhá část turistů si jej prohlíží zvenku a přitom z různých stran. Každý turista má v danou chvíli jen útržkovité poznání katedrály, ale ve vědomí onoho sociálního Já vyvstává ve stejnou chvíli celistvé a všestranné vnímání chrámu.

Jednotliví činitelé tedy vytvářejí kosmický systém, v jehož čele stojí vysoce rozvinutý substanciální činitel - Světový Duch. Substanciální činitelé v evolučním procesu procházejí od nejnižších životních typů k vyšším, v důsledku čehož vyměňují jeden životní typ za jiný, vyšší. Procházejí tedy procesem převtělování. Vše vposledku míří k plnosti bytí, k dobru. Nakonec dosáhnou všichni substanciální činitelé spasení. Losskij se tím výslovně hlásí k učení o apokatastasis.

Svůj závěr se Losskij snaží podpořit i empirickými skutečnostmi, pravda dosti kuriózními. Např. zmiňuje případy, kdy smrt významných lidí (G. Byron, M. Lermontov, F. Nietzsche, O. Bismarck) doprovázely geologické či atmosférické úkazy, což má dokazovat, že smrt části se týká celku. „Zemřelý vstupuje do přírodní jednoty, převyšující člověka." Významné sociální změny zase dokládají „výměny národní duše" (v Rusku např. v období tzv. smuty po smrti Ivana Hrozného či po bolševické revoluci). Dále zmiňuje, že „někteří lidé se svou povahou a chováním od jiných lidí odlišují natolik, že nás to vede k předpokladu, že na Zemi přišli z nějaké jiné oblasti vesmíru, kde jejich zkušenost a životní podmínky byly odlišné od těch našich. Takovým člověkem byl např. Michael Jurjevič Lermontov."

Zhodnocení

Tolik tedy Losského premisy a z nich vyvozené závěry o převtělování a všeobecné spáse. Podívejme se na některé z nich blíže a prozkoumejme, zda odolají kritice. Námitky míří k tomu, že premisy si buď odporují navzájem, nebo jsou rozporné vnitřně. Zaměřme se nyní na ty, jež se týkají svobody substanciálních činitelů.

Ruský personalista tvrdí, že všichni substanciální činitelé jsou svobodní. Jednotlivé složky substanciálního činitele přitom podle Losského také představují substanciální činitelé. I jednotlivé složky jsou tedy svobodné. Máme-li v souladu s Losského teleologií svobodu chápat jako samostatné směřování (k cíli), pak všechny složky samostatně směřují k cíli, tj. samy se rozhodují o svém směřování, a své rozhodnutí realizují. Přitom má ale platit, že centrální činitel rozhoduje o složkách jemu podřízených, směřuje je k cíli. Z toho vyplývá, že žádná složka buď nemá centrálního činitele, nebo není svobodná. Losského hierarchický personalismus se ukazuje jako rozporný.

Uveďme příklad: Losskij hovoří o substancialitě rodiny, národa, dokonce i akciové společnosti. To znamená, že jsem substanciálním činitelem, ale zároveň součástí substanciálního činitele vyššího. Je-li tento svobodný, já svou svobodu ztrácím. Stejně jako ji ztrácí má ruka, pakliže s ní chci (Já) pohnout. Rozhodne-li se však můj dědeček, jenž se „inkarnoval" do duše mé rodiny, kterou jsem svobodně založil, že se přestěhujeme do Pardubic, jak mohu se svou ženou trvat na tom, že zůstaneme v Praze? A budeme-li se naopak se ženou o něčem přít (já budu chtít zůstat v Praze, ona bude chtít do Pardubic), znamená to snad, že osoba (Já) mého dědečka je rozdělená?

Je nutné zmínit, že Nikolaj Losskij tuto námitku předjímá a zdůrazňuje, že i přes své zařazení do vyššího celku substanciální činitelé (buňky v lidském těle, lidé v národě) svou svobodu neztrácejí a mají možnost se vzbouřit (buňka např. zhoubným bujením). To však není uspokojivé. Naopak ještě více to podtrhuje neudržitelnost této teorie a navíc i její nebezpečné etické důsledky. Vyvstává zde totiž otázka, co Losskij myslí svobodou, když ji spatřuje i v infrahumánní sféře, kde neexistuje vědomí, ve němž by se odehrával proces rozhodování.

Kde se rozhoduje o tom, zda bude buňka organismu sloužit, nebo škodit? Nepředstavuje její mutace naopak výsledek působení sil, kterým nemůže ani v nejmenším vzdorovat? Mutace buňky je přirozenou reakcí na nějaký vliv, onkologii více či méně známý. Často naopak onen „centrální činitel" rozhodne, že buňka v jeho těle nastoupí cestu mutace prostřednictvím nevhodné životosprávy. On svou buňku vystaví vlivům. O její svobodě nemůže být ani řeč.

Je-li to se svobodou člověka stejné jako s buňkou, je to s ní dosti zlé. Losskij ovšem vidí analogii mezi buňkou, která podléhá vnějším vlivům, a člověkem, který se o svém směřování rozhoduje - buď v souladu nebo v rozporu s přirozeností. V čem jiném by tkvěla lidská svoboda než v možnosti volby? Části lidského těla jsou přece v moci člověka a jeho okolí. Smyslem existence buňky není nic než služba celku, který spoluvytváří. Kolikrát musí sama zahynout, aby celek mohl dále žít! Etické důsledky takovéhoto chápání svobody člověka, který vlastně také představuje jen částečku vyššího, tj. „hodnotnějšího" celku, jsou dosti hrozivé a pro vlastní svobodu destruktivní.

Zdá se, že toto pojetí svobody se ve svých důsledcích více podobá Marxově říši svobody či nacistickému pojetí svobody pod heslem „Arbeit macht frei" než skutečnému křesťanskému personalismu, podle nějž v řádu stvoření neexistuje vyšší hodnota než spása a zbožštění člověka jako jedinečné osoby, kdy vše v infrahumánní sféře, ale i každý nadindividuální přirozený celek (rodina, národ, stát apod.), slouží tomuto cíli.

I Losského přesvědčení o apokatastasis, tedy o tom, že všichni nakonec dojdou k nejvyššímu dobru, odporuje jeho pojetí svobody všech substanciálních činitelů. Tvrdí totiž, že každý substanciální činitel dojde k nejvyššímu dobru (tj. musí k němu dojít). Avšak svoboda, jak to sám uvádí, znamená možnost nezvolit si cestu k nejvyššímu dobru. Žádný substanciální činitel tedy není svobodný.13

Problematičnost Losského pojetí svobody vysvitne i při pohledu na jeho pojetí pravdy, kterou uznává, jak bylo uvedeno, pouze v analytickému soudu. V pravdivém poznání není přípustná syntéza, která představuje pouze konstrukci, a je tedy subjektivní. Poznání se sice skládá ze syntetických soudů, ale syntetičnost náleží objektu. Přestože je soud „S je P", např. „tato růže je žlutá", syntetický, přece ho pozorovatel odhaluje cestou rozlišení, jež vede k syntéze, která ze soustavy světa vyděluje předmět S, jeho predikát P a nevyhnutelnost přechodu od S k P.14 Nakolik je přechod od subjektu k predikátu nutný, natolik poznávanému objektu upírám svobodu. Zdá se, že se zde ruský filosof dostal do rozporu se svou tezí, že v reálném světě není nic nutného (i atom má podle něj svobodu vychýlit se ze své dráhy a tedy s tezí o svobodě všech substanciálních činitelů).

Závěr

Naším cílem nebyl historický výklad ani zkoumání originality Losského filosofie. Šlo o to všimnout si sporných prvků, které obsahuje kniha, jež křesťany přesvědčuje o možnosti potažmo nutnosti přijmout nauku o převtělování. Zaměřili jsme se pouze na některé prvky, a sice na ty, jež se týkají Losského pojetí svobody. To se ukázalo být rozporným. Další kritické zkoumání by se mohlo odehrávat v teologické rovině, zvláště když se Losskij velice snaží, aby svou nauku představil jako slučitelnou s tradiční pravoslavnou teologií. Avšak nejen samotný závěr, ale i mnohé premisy jsou s ní zcela neslučitelné.

Především jeho pojetí tělesnosti a hmoty vůbec se mnohem více blíží gnosticismu: Země je představena výslovně jako hříšná sféra hmoty, není stvořena Bohem, ale je důsledkem pádu stvořených substancí. S tímto související učení o lidství jako pouhém přechodném (a zdaleka ne nejvyšším) životním typu převtělující se substance se pak dále zdá těžko slučitelné s křesťanskou antropologií, soteriologií i christologií. Pravoslavný teolog by autorovi vytknul i nerespektování tradice duchovních zkušeností, které nijak nepodporují Losského nauku.15 Proto se Losskij ve snaze opřít o empirický materiál uchyluje k oněm výše zmíněným pochybným příkladům.

Naším cílem však nebylo vyvrátit představu o stěhování duší jako takovou, a už vůbec ne z teologických pozic, ale pouze verzi, kterou Losskij předkládá jako rozumově přijatelnou. Výše zmíněné námitky se zdají být dostatečné k odmítnutí takto podané nauky jako nepřijatelné vzhledem k její rozpornosti, a problematické vzhledem k nebezpečným etickým konsekvencím, kdy hodnota jen domněle svobodného člověka spočívá čistě ve službě vyššímu sociálnímu či přírodnímu celku, jehož je pouhou součástí. Losskij tak daleko samozřejmě nedošel a dojít jistě nechtěl. Naopak svobodu lidské osoby chce maximálně vyzdvihnout. I přes svou explicitní snahu ji však značně snižuje, včetně jedinečné hodnoty lidské osoby samotné.

Poznámky:

  • Srov. R. HUMMEL: Reinkarnace. Víra v převtělování a víra křesťanů. Karmelitánské nakladatelství, Kostelní vydří 1997, str. 7n.
  • N. O. LOSSKIJ: Nauka o reinkarnaci, Refugium,Velehrad 2004, str. 108. Originál (Наукa o пepeвoплoщeнии) dostupný nawww.grani.agni-age.net/articles4/lossky.htm v esoterně laděném elektronickém časopise Грани эпохи [cit. 2006-03-20].
  • N. O. LOSSKIJ: Dějiny ruské filosofie, Refugium,Velehrad 2004, str. 663.
  • Není-li uvedeno jinak, jsou veškeré další citáty ze zmiňované knihy, podle které budeme sledovat Losského argumentaci. Odkazy budeme přidávat pouze tam, kde přihlédneme k další primární či sekundární literatuře.
  • Srov. např. Dějiny ruské filosofie, str. 489.
  • „Protože primitivní mysl jej přijímá instinktivně - beze všeho theoretizování." F. PELIKÁN: Soudobá filosofie ruská, in: Současná filosofie u Slovanů, Miloš Weingart (ed.). Orbis, Praha 1932, str. 5-13.
  • Srov. např. Идеaл-рeaлизм, in: Чуственнaя, интeллeктуaльнaя и мистичecкaя интуиция, Pecпyбликa, Мocквa 1999, str. 333.
  • Srv. tamtéž, str. 343.
  • N. O. LOSSKIJ: O božím stvoření světa, in: Neznámé Rusko (Ruský idealismus XX. století), I. Mesnjankina (ed.), UK, Praha 1995, str. 153.
  • Cit. dle: F. PELIKÁN, tamtéž, str. 31.
  • U potenciálních osob nejde o vědomou činnost, Losskij zde proto hovoří o psychoidním, nikoliv psychickém procesu.
  • N. O. LOSSKIJ: O božím stvoření světa, cit. op., str. 148.
  • Losskij si tento problém uvědomuje a řeší v knize Бoг и миpoвoe злo (str. 378-379). Nikoliv však příliš uspokojivým způsobem, podle nějž Bůh může zařídit situaci tak, že všichni budou chtít dojít k dobru. Kde pak ale zůstává esence svobody, tedy možnosti vzepřít se dobru, přirozenému cíli?
  • N. O. LOSSKIJ: Absolútne kritérium pravdy, Turč, sv. Martin, 1946, str. 43; cit. dle: G. FRONC: Krátky pohľad na diskusiu o intuitívnom realisme Nikolaja O. Losského, in: Hledání pravdy o pravdě. Sborník textů. Trinitas, Svitavy 2000, str. 102.
  • Srov. např.: S. ROSE: The Soul After Death, St. Herman of Alaska Monastery, Platina 1980.