Ročník 2006‎ > ‎2. číslo‎ > ‎

Filozofická definice narcismu

Michal Jamný

Množství sociologických a psychologických prací dneška se zabývá fenoménem narcismu. To prozrazuje naléhavost dané problematiky. Avšak obraz narcismu nebude z hlediska společenských věd úplný, dokud se jej nepokusíme prozkoumat rovněž ve filosofické rovině. Nebudou nás ani tak zajímat jeho konkrétní projevy, symptomy, metody terapie atd., ale naše pozornost se obrátí k „aprioritě" narcismu. Budeme se tedy ptát po možnostech zakomponovaných v samotných dějinách západní metafyziky, které by nás mohly přivést až porozumění předpokladu vzniku narcismu. Sociolog Christofel Lasch napsal knihu s příznačným názvem The Culture of Narcism. Ptejme se, jaké předpoklady (apriorní možnosti) mohou přivést společnost s určitými metafyzickými dějinami k narcistní kultuře.

Nazpět k nihilismu

Metodickým vodítkem pro fenomenologický průzkum nám bude Heideggerem (a v poněkud obměněné podobě Derridou) často uplatňovaná metoda de(kon)strukce. Jejím cílem bude z reality a teorií postupně odstraňovat ty vrstvy, které se na člověka nabalily během dějin západní kultury, čímž zakryly původ hledaného fenoménu. Nejdříve si proto vykreslíme individuum dneška.

Bezpochyby se bude jednat o člověka, který sám sebe chápe v kategoriích: úspěch, originalita, svoboda, výrazná individualita, seberealizace. Daná hlediska mu nabízejí i měřítka pro sebehodnocení. Není náhodou, že uvádíme tyto kategorie, neboť jejich společným jmenovatelem je právě společenský narcismus. Dosahuje úspěchu se napřahuji po tom, abych byl vidět, aby moje individualita mohl zazářit, aby se neztratila v šedém moři módnosti, konvence, zvyklostí. Musím být proto originální. Být zachráněn před propastí nudnosti a nezajímavosti, v níž se člověk utápí, totiž znamená nalézt dostatečně hlubokou odlišnost, která mě přenese přes nekonečné moře postmoderní barevnosti, v níž se tak těžce hledá nová originální barva.

A nakonec, budu-li chtít nechat novou barvu zazářit, musím najít i vhodný reflektor, odrazovou plochu pro můj nezaměnitelný obraz. Naleznu jej v druhém člověku. Být svobodný tak vlastně znamená nepochopit druhého člověka ani jako „propast bytí" (J. Derrida), ani jako „tvář druhého" (E. Lévinas). Dva příklady současné filozofické teorie, jež se snaží zachránit neporušenou svébytnost či dokonce absolutní jinakost druhého, tvoří kontrast ke každodenní praxi zarovnávající „bližního" do jednolité totality ega: On plní pouze funkci Narcisova zrcadla. Nová svoboda je svobodou od přílišného vlivu druhých. Cíl „nezaplést se do světa druhých" se uskuteční cestou jejich využití k vlastním (mým) účelům: sebereflexi.

Zde pozvolna pociťujme estetizující nádech Sartrova tvrzení: „Peklo jsou ti druzí". Ve světě, jehož bojiště se nenachází na hranicích států či ideálů, ale v sutinách individuality, je morální svědomí přílišný přepych. Peklem se pro mě druzí stávají pouze potud, pokud připustím „nepříznivé" reflexe na jejich povrchu. Avšak vlastním tvůrcem této estetizující anabáze někdejšího pojmu svědomí není v podstatě Sartre, ale jeho velký předchůdce Friedrich Nietzsche. Byl to právě on, kdo poprvé demaskoval veškerou moralitu a pravdu jako pouhé účinky přirozeně esteticky laděné vůle k moci. (Estetičnost vůle je odvozena z řeckého pojmu AISTHÉSIS, který Kant používá jako dimenzi pro časoprostorový rozvrh světa ze subjektivity poznávajícího.)

Avšak co může chtít vůle k moci, která se projevila na „posledním člověku", na plně individualizovaném jednici? Je to právě vůle k vůli. Nietzsche (a potažmo jeho interpret Heidegger) v tomto obratu s velkou noblesou shrnují osud individua v podzimu novověku, člověka ohroženého skrze nihil. Drtivá nicota doléhající ze všech stran na opuštěné Já jej nutí k otázce: Čím jsem? A odpověď mu dává jeho vnějšek: ničím. Proto se egoita rovná vůli k sobě samému, vůli k (sebe)chtění.

Zde tedy můžeme položit první milník na naší cestě do pravěku narcismu. V nejbližší minulosti totiž vyrůstá z nihilismu, nicoty vlastního já. Prázdnota ega kráčí ruku v ruce s touhou po sebenaplnění, seberealizaci. V době po stržení všech nebes však pouze cestou estetizace vlastního imago. Superego není dávno hlasem Božím uvnitř, ale pohledem druhých mimo mne.

Novověký agens: subjektivita

Byl to právě Schopenhauer, kdo jako první vytušil pod líbivou slupkou západní individuality její nelichotivý osud. Pochopil její ryze volní charakter a pokoušel se jej - inspirován buddhistickým učením o samsáře - vykoupit hromadným vyhasnutím. Imperativ zdržení se veškeré sexuální aktivity závazné pro celý lidský rod je cestou k vykoupení. Nietzschův optimistický aktivismus měl tedy za předchůdce pesimistický kvientismus. V obou případech však zůstává neotřesitelnou skutečností: západní egoita je primárně konstituována vůlí. Odkud se bere tento postulát?

V poněkud zjednodušené podobě lze říci, že dané tvrzení je reakcí na moderní (tj. uni-verzální) nepřijatelnost rozdílnosti kantovských racionalit - především rozkolu mezi teoretickým a praktickým rozumem, jež byly organizovány zcela opačnou racionalitou (determinace versus svoboda). Svoboda (tj. spontaneita) subjektivity - a to na transcendentální úrovni - předem rozhodla o přijetí Kanta jeho následovníky. Jak teoretický, tak i praktický rozum se shodují v konstituci skrze svobodu subjektivity, jejímž motorem je vůle. I když se jedná o postulát, který sám královecký filozof neměl na mysli, ovládá i jeho filozofii. Spontaneita uplatněná na transcendentální úrovni totiž umožní vyřešit starý kartesiánský problém: Jak je možné, že imanentní cogito může dosáhnout zcela transcendentního res. Kant totiž moudře přesadil Descartovu psycho-fyzickou dualitu res extensa a res cogitans na transcendentální úroveň (= vztah mezi transcendentální estetikou a transcendentální logikou), čímž se vyhnul obvinění ze solipsismu a přitom zachoval volní prvek (nenutnost předpokladu boží existence) - jako novověké věno - bez porušení. A proč novověké věno?

Je to právě Descartes, kdo se pokoušel radikálně distancovat od středověce-teologického rozvrhu světa, který definuje člověka jako imago dei a potažmo ens creatum. Středověk totiž dával svébytnost člověku potud, pokud se vše stvořené mohlo opřít o stvořitele. Proto nebyl nositelem vlastní vůle člověk (koneckonců jeho účel - totiž směr, jakým by se měla jeho vůle napínat - byl určen ideou stvoření), ale Bůh. I když Descartes na své kritické cestě pochybnosti využívá Boha jako předpokladu pravdivosti „jasně poznatelného" jsoucího, přesto už mírou poznatelnosti věcí není Bůh (je pouze její pojistkou), ale člověk. Veškerenstvo se poměřuje podle lidské psýché, co do své pravdy.

Řecké HYPOKEIMENON a latinské sub-iectum vchází do novověkých dějin ve tvaru subjektivity, která za tvůrčí hmotu proti sobě postavila svět. Člověk už nežije ve světě, ale svět je mu před-staven. A představa dějící se ze subjektu znamená rozvrhovat svět podle něj. Objekt je zde podroben motivu vyrobitelnosti. A jak velmi bystře poznamenává Francis Bacon v Novém Organon: vědění je moc. Vědění je představivostí s konstitučním charakterem. A v této chvíli je již zřejmá opodstatněnost Heideggerova tvrzení, když klade vůli subjektivity do podkladu celé novověké metafyziky.

Existenciální neodkladnost otázky po subjektivitě

Oprávněná je zajisté otázka, jak nás mohou naznačené dějiny novověké metafyziky zavést k projasnění fenoménu narcismu? Přijmeme-li Heideggerovo tvrzení, že za základ každé kultury, všeho vnímání, chápání, konání člověka je třeba považovat dějinné rozvrhy určující základní „apriori" časoprostoru světa jakož i jeho „logičnosti", potom tedy i porozumění minulosti, teorie naší subjektivity nás může přivést k porozumění každodennosti na počátku 21. století. Závěrem plynoucím z našeho šetření tak může být, že dějiny novověké subjektivity se od svého počátku halí do hávu vůle, vůle k sobě samému, vůle k sebeurčení; jsou svobodou od (Boha).

Emancipační proces novověku kráčí ruku v ruce s procesem antropomorfizace světa. Nezávislost na tradici a náboženství lze vykupovat pouze antropologickými rozvrhy nové podstaty člověka. Tak už Descartes nevědomě zakomponoval nihil do bytnosti obnoveného člověka. A nicota se od toho okamžiku stává černou dírou jeho nekonečné tvořivosti. Skutečná rozervanost světa tak u Descarta nenastala mezi res cogitans a res extensa, ale mezi nekonečností vůle a konečností (rizikovostí) jejího naplnění, kterým si nikdy nemůžeme být jisti, protože nikdy nebude definitivní. A proto je nutné o vlastní bytnost neustále bojovat.

Nyní se vkrádá na mysl otázka: jak lze tento postulát, který už sice můžeme považovat za současný, zároveň však zcela určitě filosofický, propojit s každodenností dnešního světa? Pomocnou ruku nám v této chvíli opět nabízí Martin Heidegger, který se pokusil o výklad jsoucna výskytového. Míní tím věci zvířata a dokonce i lidi, kteří jsou zde pro nás jako něco, co lze poznávat. Nechápeme je tedy v nenápadnosti užitkovosti (papír, který právě užívám ke psaní, téměř pro psaní samo ani „nevnímám"), nýbrž jako předměty, na které zaměřujeme svoji zkušenost. Prvním význačným atributem výskytového modu bytí je zjevnost bytí samotné věci. Zkušenost tedy nenalézá ve světě pouze významy věcí, ale také chuť jejich samotného existování; existence se stává na věci výskytové zjevnou.

Dané faktum se stává o to palčivější, je-li zakoušeným předmětem člověk sám. Ne že by zde před počátkem novověku pojetí člověka jako res neexistovalo - vždyť on byl ens creatum, ale jeho výklad se vždy spěšně ubíral směrem k ens increatum. Teprve v novověké pochybnosti se člověk stal svou vlastní bezedností. Novověká definice lidské podstaty jako subjektu (= výskytové jsoucno) se zasloužila o to, že se nelze zbavit přítomnosti otázky bytí člověka. Martin Heidegger tuto situaci paradoxně nazývá „prohloubením zapomenutosti bytí" (a zapomenutosti otázky po bytnosti člověka), což se dle jeho mínění neděje cestou opuštění filozofie, ale způsobem jejího rozpouštění do praktických otázek existence individua. (Avšak zpětně přílišná praktičnost je jednou z kardinálních námitek novotomismu na adresu třeba i Heideggerovy filozofie.)

A v této chvíli je vhodné obrátit naše tázání: už nás nebude zajímat, co může být na narcismu metafyzického, ale nyní se zeptáme, co na něm metafyzický charakter právě postrádá? A stejně tak bychom se mohli ptát, proč narcismus nevystupuje jako celospolečenský jev už od počátku novověku?

Demystifikovaná subjektivita současnosti

Z dosud řečeného v podstatě vyplývá, že k demystifikaci narcismu byly nutné 2 kroky. Prvním byla samotná zjevnost vůle k vůli. Až teoreticky objevená a prakticky prodělaná zkušenost nihilismu mohla přivést člověka již ne čistě teoreticky, tj. v rovině filozofické, ale na úrovni existencielní k otázce po smyslu vlastního života, tedy začít tuto otázku individualizovat a neustále aktualizovat ve svém vlastním životě. Toto stádium samotné by nestačilo. Přivedlo by nás nejpozději k období existencialismu, ne však ke společnosti pozdní modernity, ke kultuře narcismu. Dále se zde totiž muselo objevit dostatečně silné znehodnocení všech idealistických výkladů subjektivit, ke kterým by člověk ještě mohl sáhnout. Poosvětimská zkušenost stála na počátku devalvace idealistických výkladů subjektivity. Individuace 50. a 60. let minulého století jasně naznačily směr: konzumerismus znamená, že odstranění nihilismu lze programově provést cestou jeho radikálního prohloubení. Hippies ani evropská hnutí konce 60. let s vůlí k distanci vůči životnímu stylu svých otců v podstatě na celé věci nic nemění, neboť filozofický rozměr palčivé bezednosti subjektu se vytratil a zůstala pouze jeho psychologická dimenze.

To vše se neděje náhodou, neboť jde o program subjektivity predestinované vůlí, aby směřovala k pluralitě, což způsobí právě „znehodnocení všech hodnot", jak už prorokoval Nietzsche. Až se znehodnotí samotná subjektivita (filozoficky vzato - nadčlověk), vrátí se ke svému psychologickému základu (viz Descartes). Tak se platónská návaznost na celek vytratila, protože on sám je ne-smyslem, a zůstala pouze otázka individuálního (existencielního) smyslu. Individualizovaný kartesianismus potom najde ohlas v psychologických školách, jakou představuje existenciální analýza či humanistická psychologie, které budou nabádat k „sebeexploraci" a „seberealizaci". V podstatě se jedná o nástroje na smrt nemocné metafyzické individuality sloužící k prodloužení její agonie.

Závěr

Narcismus tedy vystupuje jako pozdní etuda evropského metafyzického projektu, jehož vůdčí ideou byla lidská subjektivita konstituována volním principem, jež však zapomíná svou vlastní dějinnost tím, že se snaží o vlastní individualizaci, což je v podstatě součást jejího programu. To má za následek desintegraci lidské společnosti pod mottem: „K vyšší pluralitě a originalitě". Řecký étos i evropská etika byly nahrazeny estetikou, neboť už podle Kantovy třetí kritiky je vkus zcela individuální, zatímco dvě předešlé racionality mají transcendentálně závazný charakter pro celé lidstvo. Nelze však věřit ani v nějaký transcendentní TELOS, neboť znehodnocení zasáhlo všechny ideály. Zničená vertikála znamená extenzifikaci individualizované horizontály. Celý svět je podroben rozšíření narcistní subjektivity. Největší ranou pozdně-novověké subjektivity se stává její zjevnost. Protože je věcí (res) par excellence, nelze nevidět její bezednost. Definice člověka jako před-mětu (res cogitans, volutans) představuje vlastní motor narcismu, totiž naplnění posledního neznehodnotitelného, „transcendentního" (avšak rozhodně ne transcendentálního) cíle, jenž je sám utopií, a proto novým „věčným" příslibem: skutečnou seberealizací.

Narcismus je posledním reziduem znehodnoceného metafyzického projektu západní kultury, jež si od (teor)eticky pojaté vůle k poznání a vědění proklestila cestu až k čistě estetickému sebechtění.