Ročník 2006‎ > ‎2. číslo‎ > ‎

Kambodžská utopie – Závěr

Ondřej Lehký

(Dokončení z Distance 1/9)

Totalitní teror

Ústavním znakem moderních totalitních systémů je bezpochyby absolutní samovláda strany - masového hnutí, jež má být plodem a zároveň realizátorem cílů příslušné ideologie. Jak bylo řečeno v předchozí části, stranická elita se považuje za společenství osvícené nadlidskou pravdou, mimo stranu a její ideologii nepoznatelnou. „Svatou" povinností takového společenství prý je provádět radikální transformaci skutečnosti v souladu s údajnými zákony přírody či dějin. Totalitní systém se tak má stát „prostorem", v němž bude dosavadní „banální" realita od základu vyvrácena a plánovitě přetvářena v realitu novou, kvalitativně zcela odlišnou. Nejvlastnější podstata totalitních systémů je bytostně revoluční. Hannah Arendtová se ve svém díle Původ totalitarismu pokouší co nejvýstižněji postihnout samu „esenci" totalitního vládnutí. Její závěr je vskutku pregnantní: touto „esencí" je permanentní pohyb.

Právě tímto neutuchajícím pohybem, jenž tvoří jeho podstatu, se totalitní způsob vlády nejvíce liší od klasických tyranií, despocií či diktatur. Tyto další represivní systémy se zakládají na svévolném držení moci, jíž si pro sebe nelegitimně uzurpuje určitá osoba či skupina. Jakkoliv každý netotalitní represivní režim charakterizuje bezpráví a neúcta k lidské důstojnosti, jakkoliv je každá tyranie prodchnuta atmosférou nejistoty a strachu, přeci jen se ve svém sebepojímání a ve svých aspiracích od totalitního systému podstatně liší. Klasické diktatury nemají revoluční charakter. Jejich cílem není systematicky vytvářet nové lidství. Nepotřebují tudíž lidské jedince totálně, bezezbytku ovládat. I v té nejrepresivnější tyranii zůstává pro člověka stále ještě určitý prostor autonomie, přinejmenším v oblasti rodinného života. Pakliže člověk žije poslušně pod vládou diktatury a nestará se o věci veřejné, může si být zpravidla jist svým bezpečím. Tyranům a jejich mocenským aparátům jde vesměs jen o udržení moci, a člověka, který vůči tomuto nároku nic veřejně nenamítá, není důvod pronásledovat.

V totalitních systémech je situace jiná, neboť jejich strůjci mají mnohem ambicióznější plány. V souladu s nejvlastnějšími cíli totalitních vládců musí být každý lidský jedinec v principu zbaven jakýchkoliv práv, neboť žádná lidská práva neexistují a nikdy neexistovala, a musí být přetvořen v pouhou částečku proměnlivé masy totálně ovládaných, masy, jež se stává pasivním materiálem pro realizaci jednotlivých fází nezvratného procesu uskutečňování zákona přírody či dějin. Takovéto radikální přehodnocení podstaty a z ní vyplývajícího významu lidské osoby logicky vylučuje rozdíl mezi privátní a veřejnou sférou.

Totalitní systém usiluje o radikální proměnu skutečnosti. Proměna však může být dokončena pouze tehdy, neexistuje-li již na zemi místo, jež by této proměně vzdorovalo. Pokud chce tedy strana dosáhnout svého konečného cíle, nesmí své transformační působení vázat na určitý omezený prostor. Nezbytným cílem totalitního systému proto musí být dobytí světa. Revoluční aktivita strany je totiž totální válkou proti staré, evolučně či dialekticky překonané skutečnosti. Strana bojuje o „novou lidskou přirozenost", a to je zdlouhavá a obtížná cesta. Staré lidství s bohatou, tisíciletou tradicí určitých kulturních konstant a morálních hodnot navzdory permanentní ideologické převýchově projevuje silné tendence k odporu vůči novým hodnotám revoluce. Aby byla přímá cesta k realizaci nové skutečnosti vůbec možná, je třeba zabránit případným vývojovým regresům a úsilí o zvrácení zákonitého chodu dějin. Strana tedy musí vést permanentní boj na dvou frontách.

Zaprvé je tu nepřítel vnější - veškerý netotalitní svět. Ten samotnou svou existencí představuje pro stranu smrtelné nebezpečí. Znamená totiž reálnou, živoucí alternativu pro obyvatele totalitního světa. Co když tito lidé shledají, že netotalitní svět lépe odpovídá potřebám života, a na základě toho se budou chtít vzepřít revolučnímu procesu ve vlastní zemi? Politika totalitních vládců se tak nutně zaměřuje na principiální znemožnění jakéhokoli kontaktu drtivé většiny vlastních obyvatel, u nichž pochopitelně nelze předpokládat bezvýhradnou oddanost systému a jeho ideologii, s realitou života v netotalitních zemích. Propaganda pak usiluje o vykreslení života v těchto zemích v těch nejtemnějších barvách, čili systematicky lže. Nezbytnou součást takové propagandy pak tvoří výmysly o tom, že netotalitní svět plánovitě usiluje o zničení totalitního světa, že je svou podstatou agresivní a bytostně „imperialistický". Účelem těchto vymyšleností je ospravedlnit masivní zbrojení, jež probíhá v údajném zájmu nezbytné obrany, avšak ve skutečnosti je přípravou na útočnou válku, jejímž konečný cíle představuje dobytí světa.

Na „druhé frontě" vede strana permanentní boj proti vlastnímu obyvatelstvu, v němž se ukrývá vnitřní nepřítel. Tohoto nepřítele tvoří „staré", přesněji řečeno, přirozené lidství ve všech svých projevech. Permanentní pohyb, jenž bytostně zakládá totalitní systém, má především znemožnit jakýkoliv náznak stability, k níž „starý" člověk přirozeně tíhne. Společenské poměry se nesmějí „normalizovat", což znamená, že jednání vládců a další fáze revolučního procesu nesmějí být předvídatelné. Cílem je totiž permanentní nestabilita poměrů, kde není zřejmé, zda ten, kdo se nyní hřeje na výsluní moci, nebude zítra zlikvidován jako diverzant a zrádce, zda skupina obyvatelstva, kterou režim nyní akceptuje, nebude v blízké budoucnosti prohlášena za objektivní překážku revolučního procesu, kterou je třeba nemilosrdně odstranit. Tak mají být občané totalitního světa zbaveni jakýchkoliv přirozených opor, plynoucích z vědomí existence určitého srozumitelného řádu, jenž byl dosud vždy nutným předpokladem každého státního společenství.

Právě tato permanentní destabilizace společenských poměrů, kdy si nikdo nemůže být jistý, zda ho již zítra zákony přírody či dějin neodsoudí k smrti, představuje zdaleka nejúčinnější prostředek v boji o nový svět a nového člověka. Lidský jedinec, zbavený základních práv, jež ho nesmazatelně pojí ke starému světu a jež se v rámci revolučním procesu stávají pouhou chimérou, se tak ocitá ve víru událostí, jež ho přesahují, které svou vůli naprosto nemůže ovlivnit a které strana prezentuje jako evoluční či historický samopohyb, jemuž bránit se je stejně marné jako vzdorovat zemské přitažlivosti.

Podmínky pro myšlenkovou rezistenci vůči vládnoucí ideologii jsou v totalitním státě z psychologického hlediska pro většinu lidí vskutku krajně nepříznivé. Dlouhodobě zde dokáže obstát pouze člověk pevně zakotvený v antitotalitním přesvědčení, které je schopen chápat jako výsostně přirozené a tedy pravdivé. Většina lidských jedinců však v každé dějinné epoše projevuje téměř nezvratné tendence „splývat s davem". Pakliže je tedy průměrnému člověku denně vtloukáno do hlavy, že představuje pouhý o sobě bezvýznamný atom světového dění, lze oprávněně předpokládat, že tuto dezinterpretaci vlastní podstaty a hodnoty nakonec přijme za svou. Všechny alternativy k takovému výkladu lidského bytí totiž totalitní systém systematicky potírá a nakonec fakticky přestávají „veřejně" existovat.

Ustavičné vyhledávání a ničení objektivního nepřítele se stává alfou a omegou teroru, jenž je hnací silou onoho pohybu, který podle H. Arendtové tvoří podstatu totalitního vládnutí. Zde se opět ukazuje rozdíl mezi tyranií a revolučně-totalitním systémem. Zatímco se diktátoři dopouštějí teroru, aby zastrašili své skutečné či potenciální odpůrce, totalitní vůdci ustavují vládnutí, jež samo o sobě představuje teror. Zatímco tyran a jeho mocenský aparát odstraňuje pouze ty „zatížené vinou", tedy své skutečné či předpokládané nepřátele, v totalitním systému je hledisko takovéto viny vposledku zcela irelevantní.

„Teror je realizací zákona pohybu; jeho hlavním cílem je umožnit přírodním nebo historickým silám, aby svobodně zmítaly lidstvem, aniž by jim překáželo nějaké spontánní lidské jednání. Jako právě takovýto usiluje tedy teror o „stabilizaci" lidí, aby tak osvobodil síly přírody nebo dějin. Právě tento pohyb vyčleňuje ony nepřátele lidstva, proti nimž byl teror spuštěn, a žádnému svobodnému jednání, ať už opozičnímu, či sympatizujícímu, nesmí být dovoleno překážet při eliminaci ‚objektivního nepřítele‘ historie nebo přírody, třídy nebo rasy. Vina a nevina se stávají nesmyslnými pojmy; ‚vinen‘ je ten, kdo stojí v cestě přírodnímu nebo historickému procesu, který vynesl rozsudek nad ‚nižšími rasami‘, nad jednotlivci ‚neschopnými života‘, nad ‚odumírajícími třídami a dekadentními lidmi‘. Teror tyto rozsudky vykonává a před jeho soudem jsou všichni zúčastnění subjektivně nevinní: všichni zavraždění, protože ti nedělali nic, co by bylo namířeno proti systému, i vrazi, protože ti ve skutečnosti nevraždí, ale vykonávají rozsudek smrti vynesený jakýmsi vyšším tribunálem. ...Teror je zákonnost, je-li zákon zákonem pohybu nějaké nadlidské síly, přírody nebo historie."1

Politický systém, jehož podstatou se stává výše popsaný teror, pochopitelně vytváří zcela specifické společenské ovzduší. Atmosféra v totalitním systému znamená především prostředí naprosté bezmoci, již člověk pociťuje tváří v tvář drtivě se prosazujícím silám obecna. Lidský jedinec, pakliže si své reálné postavení v rámci totalitního systému dostatečně uvědomuje, je otřesen v samotných základech své existence. Svým jednáním totiž nemusí mít naprosto žádný vliv na povahu vlastního osudu. I když se třeba ze všech sil snaží prokazovat státní moci loajalitu, i když se pokouší demonstrovat příchylnost k režimu a jeho ideologii aktivní účastí v boji proti jeho skutečným či údajným nepřátelům, přesto si nemůže být jist, zda i jeho již zítra „nerozdrtí kolo dějin". Cesty, po nichž si permanentní revoluce razí cestu vpřed, jsou totiž nepředvídatelné.

Takovéto poměry samozřejmě těžce narušují případné vědomí lidské solidarity a vzájemnosti. Mít přátele a nakonec i rodinné příslušníky znamená, domyšleno do důsledků, potenciálně smrtelně nebezpečný podnik. Někdo z mých blízkých totiž může být, aniž se čehokoliv nedovoleného dopustil, fakticky kdykoliv prohlášen za objektivního nepřítele a já tak mohu být„semlet" spolu s ním, neboť jsem s ním byl v těsnějším vztahu a jsem tudíž krajně podezřelý. Totalitní systém tedy vytváří prostředí, kdy má každý důvod obávat se každého. Výsledkem je pak masa atomizovaných, „metafyzicky" zcela osamělých jedinců, žijících ve svíravých poutech permanentní úzkosti z extrémně nevyzpytatelné budoucnosti.

Aby nedošlo k nedorozumění, právě uvedenou charakteristiku totalitních systémů inspirovaly analýzy Hannah Arendtové, která se ve svém díle Původ totalitarismu pokouší postihnout specifické rysy tohoto tehdy nového politického fenoménu. Její analýzy se ovšem týkají výlučně bolševického systému Sovětského svazu od roku 1930 do Stalinovy smrti a systému nacionálně socialistického Německa od roku 1938. Tyto systémy lze považovat za totalitní v pravém slova smyslu. Výše uvedený popis se tedy přímo netýká fáze pozdního, stagnujícího a nepoměrně méně revolučního totalitarismu, jak jej známe například ze zemí komunistické Evropy sedmdesátých a osmdesátých let minulého století. Nicméně právě v tomto období se oheň pravé totalitní revoluce přece jen ještě jednou rozhořel, a to způsobem dosud nevídaným.

Teror Rudých Khmerů

Jak jsme již uvedli v předchozích dílech, režim Rudých Khmerů představuje nejhrůznější produkt totalitarismu dvacátého století. Mírou svého radikalismu a nekompromisního odhodlání od základů přetvořit realitu kambodžské společnosti překonal polpotovský režim dalece nacistické Německo, stalinský Sovětský svaz i maoistickou Čínu. O hlavních příčinách všestravujícho revolučního šílenství realizátorů kambodžské revoluce jsme se již zmínili. Mezi těmito příčinami obzvláště vyniká jedna skutečnost. A sice neuvěřitelně krátký čas, v němž si vůdci kambodžských komunistů usmysleli své revoluční dílo provést. Právě tento faktor ustavuje rozhodující měrou polpotovský režim v jeho přízračné svébytnosti.

Z výše uvedeného jasně vyplývá, že polpotovskému systému muselo být v nejvyšší míře vlastní to, co H. Arendtová považuje za samu „esenci" totalitního způsobu vládnutí, tedy permanentní pohyb, jehož podněcovatelem a hnací silou je teror. Myslím, že si lze jen stěží představit o sobě dynamičtější společenské zřízení, než byl systém Rudých Khmerů. Na tom není nic překvapivého, bereme-li v potaz konečné cíle kambodžských komunistů. Společnost měla být od základu změněna během několika měsíců, nový člověk komunismu měl povstat během několika let. Realizace tohoto pitoreskně utopického plánu si pochopitelně vyžadovala zcela výjimečné prostředky. Teror představoval každodenní součást kambodžské reality po celý čas komunistické vlády. Určité skupiny kambodžského obyvatelstva byly odsouzeny k okamžité likvidaci, jiné k totální převýchově, o jejíž praktické podobě a důsledcích jsme se již zmínili.

V této části textu si všimneme událostí, jež by se snad daly nazvat druhou fází khmerské revoluce. Tato fáze počíná již na sklonku druhého roku polpotovské vlády a nese se ve znamení brutálních stranických čistek. Katastrofální neúspěchy komunistické vlády se projevily již velmi záhy. Phnomphenské vedení sice tyto nezdary zpočátku víceméně ignorovalo, nicméně posléze si uvědomilo, že totální rozvrat země, k němuž se schylovalo, by mohl nakonec znamenat i konec polpotovského režimu. Jak si ovšem tyto hospodářské neúspěchy vysvětlit? Pol Pot, který neměl pro ekonomickou problematiku sebemenší smysl, nikdy nezapochyboval o faktické bezchybnosti svého absurdního hospodářského programu. Zbývalo jediné vysvětlení: úděsná situace na kambodžském venkově je důsledkem podvratné činnosti skrytých nepřátel revoluce ve stranických řadách. Údajná diverzní činnost těchto nepřátel se stává hlavní záminkou k rozpoutání divokých stranických čistek, jež zasahují vedoucí představitele jednotlivých správních zón a jejich podřízené až na úroveň místní správy a nakonec i členy nejvyššího, centrálního výboru strany.

Všichni zatčení jsou vždy obvinění ze zrady a špionáže ve prospěch nepřátel KSK, kterými jsou především CIA a Vietnam. Symbolem tohoto zběsilého procesu permanentního očišťování strany od všudypřítomných zrádců se stalo vězení Tuol Sleng, kam byli obvinění sváženi po krutém mučení, jímž byli donuceni k přiznání smyšlené viny, která spočívala v přináležitosti k nějaké diverzní skupině, jejímž cílem bylo svržení stávajícího stranického vedení. Po vynuceném přiznání jsou „viníci" vždy popraveni. Odhalování a likvidace „zrádců v našich řadách" se stále stupňuje a vrcholu dosahuje v posledním roce komunistické vlády, kdy se veškerá nenávist polpotovců obrací proti sousednímu Vietnamu. Tváří v tvář možnosti vietnamské invaze se sice Pol Pot pokouší o jisté zmírnění režimu a vytvoření jakési jednotné národní fronty, která by dokázala účinněji čelit nepříteli, nicméně nesmělé náznaky těchto pokusů nakonec přerostou v ještě větší zintenzivnění teroru. Stoupající paranoia z Vietnamců se u Pol Pota nakonec mění v iracionální posedlost. Ohromná část kambodžské populace se v představách nejvyššího vedení mění ve „Vietnamce v khmerském těle". Největší zvěrstva polpotovského režimu spadají právě do tohoto období.

Řekli jsme, že každý totalitní systém charakterizuje boj s objektivním nepřítelem. Ten probíhá současně na dvou frontách, vnější a vnitřní. Cíl tohoto boje pak představuje konečné dobytí světa, jež se rovná instalaci revoluční utopie v globálních rozměrech. Co se týče boje proti vnějšímu nepříteli, jeho definitivní přemožení pochopitelně připadá v úvahu pouze u těch systému, které k tomu disponují potřebnou silou. O dobytí světa tak mohlo snít nacistické Německo či Sovětský svaz, nikoli osmimiliónová, ekonomicky zaostalá Kambodža. Chce-li si totalitní systém v malé zemi zachovat nezávislost a nestane se bezmocným satelitem nějakého silnějšího státu, může uvažovat pouze o dokonalém dobytí vlastního území. Ve vztahu k vnějšímu světu pak volí strategii pokud možno totální izolace. To je právě případ polpotovské Kambodže či Severní Koreje. Zahraniční svět jako by pro zotročené obyvatelstvo neexistoval. Jakékoli kontakty s příslušníky jiných zemí musí být v principu znemožněny. Do sebe uzavřený totalitní stát se tak stává sám sobě univerzem.

Charakter boje s obyvatelstvem vlastní země, jejž po celé roky své vlády Rudí Khmerové vedli, lze stručně shrnout takto: objektivní nepřítel, který kambodžskou revoluci podle mínění strany ohrožoval s postupem času stále nebezpečněji, na sebe bral různou podobu - zpočátku jím byl především příslušník společenské skupiny určené k likvidaci - dále příslušník společenské vrstvy určené k převýchově, pakliže si okamžitě neosvojil „nového ducha" - příslušník národnostní menšiny, jenž se vzpíral okamžitě přijmout „novou, ryze khmerskou identitu" - později vystoupil do popředí zrádce a diverzant v řadách strany - a nakonec jednoznačně nabyl vrchu „Vietnamec v khmerském těle". Odhalení a následné pronásledování vždy nového typu objektivního nepřítele postupně zvětšovalo dynamiku kambodžské revoluce, která se tak neúprosně řítila vpřed se stále vzrůstající intenzitou, až hrozila, že se změní v otevřenou vyhlazovací válku stále paranoidnějšího vedení strany proti zbytku národa.

O katastrofálních a opravdu jen stěží představitelných důsledcích komunistické revoluce v podání Rudých Khmerů již byla řeč a nemělo by význam je zde znovu opakovat. Ať už byla kambodžská revoluce jakkoliv spolupodmíněna místními národnostně kulturními specifiky či charakterovými vlastnostmi svých iniciátorů, nelze v žádném případě popřít, že se jednalo o revoluci marxistickou. Její vůdcové se k „univerzální pravdě marxismu" otevřeně hlásili po celou dobu výkonu své moci. To, že byl khmerský marxismus z pohledu marxistického „pravověří" dost bizarní a primitivní či vysloveně heretický, je zcela druhotné. Stěžejní je zde právě ona „univerzální pravda marxismu", kterou v principu sdílejí všechny marxistické konfese bez rozdílu - „pravověrné" i „heretické". Té Rudí Khmerové rozuměli velice dobře.

Ideové kořeny totalitarismu

Každý, kdo se snaží hlouběji zamýšlet nad hrůzami totalitarismu, nemluvě o tom, kdo tyto hrůzy zažil na vlastní kůži, si jistě nesčetněkrát položil otázku, odkud se takové zlo vůbec vzalo? Jistě, zlo je každodenní realitou, ale jak se mohlo vtělit do světového názoru, jemuž uvěřily milióny lidí? Odumřela snad veškerá mravnost i sebezáchovné instinkty? Dospět k plnému vyřešení otázky se zdá být nad síly lidského rozumu. Jistý klíč k řešení se však přece jen nabízí. Při rozličných úvahách na téma totalitarismus musíme mít neustále na zřeteli jeho stěžejní záměr: radikální proměnu reality.

Lidé, kteří stáli u zrodu totalitního myšlení, byli do morku kostí zasaženi touto vizí. Zároveň se jistě jednalo o jedince z podstaty tvůrčí, obdařené mocnou obrazností. Marx, Lenin, Hitler i Mao-Ce-tung byli svým založením nepochybně velkými, byť mravně zvrácenými vizionáři. Oč jim primárně šlo? Proč chtěli stávající skutečnost tak radikálně přetvořit, a to jakýmikoli prostředky? Proč byl pro ně svět, jenž je obklopoval, hoden zatracení? Na tyto otázky je přednostně třeba hledat odpověď, má-li se totalitarismus nakonec stát dostatečně srozumitelný. Kde tedy dřímají nejhlubší ideové kořeny utopických vizí hlavních iniciátorů procesu totalitní revoluce?

V předchozí části jsme se zmínili o gnostických kořenech totalitarismu. Tomuto tématu se ve svých pracích soustavně věnovali Eric Voegelin a Rio Preisner. Podle Preisnera představuje moderní totalitarismus svébytnou a samozřejmě obzvláště ničivou variantu mocného myšlenkového proudu, jehož počátky se ztrácejí v hlubinách starověku. Myslíme-li gnózi coby mnohotvárné myšlenkové hnutí, musíme tento pojem (gnóze) chápat co nejšířeji a zároveň neztratit ze zřetele jeho fundamentální obsah a význam. Gnostické smýšlení na sebe může brát řadu podob, jež se od sebe často v mnohém významně liší, v jednom se ale vždy shodují. Všechny gnostické konfese jsou jasným antipodem židovsko-křesťanského realismu, a to především kvůli protikladnému chápání povahy absolutna a lidské existence.

Tento protiklad lze vyjádřit následovně: podle židovsko-křesťanského pojetí jsoucna je svět v základě dobrý, neboť jej stvořil svrchovaně dobrý Bůh. Člověk je sice těžce poznamenán zlem následkem dědičného hříchu a v tomto světě se cítí jako ve vyhnanství, avšak i to je dobré, neboť se jedná o stav přechodný, s bolestnou, avšak nezbytnou etapu v Božím plánu konečné spásy člověka i světa. Gnostik nahlíží skutečnost zcela odlišně. Pro starověkého gnostika svět představuje dílo nešťastné náhody či omylu, na jeho počátku nestojí dobrý Stvořitel, nýbrž Demiurg, který je k člověku v jeho pravé podstatě bytostně nepřátelský. Ptáme-li se tedy po původu zla ve světě, gnostické pojetí reality nám dává jednoznačnou odpověď: samotná existence hmotného kosmu. Hmota je totiž vposledku jedinou příčinou toho, proč lidský jedinec trpí. Případné odstranění lidského utrpení a potažmo utrpení vůbec tedy podstatně souvisí se zničením hmoty. Pro moderního gnostika proto není důležité pátrat po původu světa. Svět v jeho stávající podobě však odmítá stejně jako gnostik starověký. Spásu nachází v budoucím stavu světské reality, jejž často obdařuje atributy absolutna, ve stavu, k němuž lze dospět výlučně prostřednictvím záměrného jednání.

Starověká gnóze

Jak již bylo řečeno, gnostické myšlení má starověký původ. Svého času dosahovalo značného úspěchu a ve druhém až čtvrtém století po Kristu se stalo přímým a velmi nebezpečným ideovým protivníkem křesťanství. Gnostické tendence se totiž v tomto období vloudily do samého středu církve a není přehnané tvrdit, že ji smrtelně ohrožovaly. Rozhodné odmítnutí gnóze pak pro církev znamená jednoznačné vítězství realismu nad iracionálním spiritualismem. Pro potřeby našeho článku postačí ve stručnosti představit nejvlivnější a nejambicióznější gnostickou konfesi - manicheismus. Jeho zvláštní postavení v rámci gnosticismu spočívá mimo jiné v tom, že odmítal silné elitářské tendence, typické pro ostatní gnostické směry, jejichž učení mělo podobu vysoce komplikovaných a tajných nauk, určených pro vyvolené, a usiloval o postavení univerzálního světového náboženství. Za tímto účelem podnikali manichejci rozsáhlé a v určitém období velmi úspěšné misie. Manichejský mýtus o povaze světa, počátku, průběhu a završení kosmického dramatu spásy také dokonale manifestuje propastný rozdíl mezí gnózí a židovsko-křesťanským realismem.

„Podstatu manichejského učení lze shrnout do dvou formulí: dva principy a tři okamžiky."2 Manicheismus je především radikálním dualismem. Vychází z přesvědčení o existenci dvou věčných protikladných absolutních principů: Světla a Temnoty. „Tři okamžiky" lze vyjádřit následovně: počáteční oddělenost obou principů - jejich dočasné smíšení -jejich opětovné, tentokrát už definitivní, nezrušitelné oddělení. Na „počátku kosmických dějin", které vyplňují „druhý okamžik", byl „Otec světla" napaden „Otcem temnoty". Jeho pokus odrazit agresivního nepřítele byl neúspěšný. Část „říše světla" (ducha) byla pohlcena „říší temnoty" (hmoty). Tak dochází ke smíšení těchto dvou protikladných, nesmiřitelných principů.

Ačkoliv byl „Otec světla" v této počáteční fázi zápasu poražen, jedná se jen o porážku dočasnou, jež bude na konci dějinného dramatu odčiněna velkolepým vítězstvím. Část světla je však nyní zajatcem hmoty. Ve snaze vysvobodit ducha z tohoto potupného zajetí vyvíjí „Otec světla" rozmanitou a velice rafinovanou strategii. Hmota se ovšem brání ze všech sil. Vznik světa je jedním z produktů tohoto permanentního zápasu. Je sice dílem jedné ze světelných emanací, avšak vytvoření kosmu představuje jen promyšlený bojový manévr „Otce světla". Vznik člověka je pak dílem „Ducha temnoty", který lidskou tělesnou schránku považuje za nejspolehlivější vězení ukořistěných částí světla - duší. Tomu však předchází série hnusných sexuálních a kanibalských činů, jimiž se hmota v jakési hysterické neuróze brání bojové vynalézavosti sil „světelné říše". Ani vytvořením člověka ale hmota nemůže zabránit konečnému vítězství ducha. „Otec světel" posílá nebeského „Spasitele", jenž přináší uvězněné lidské duši spásonosnou zvěst o její pravé podstatě a způsobu, jak se vyvázat ze svého zajetí. Tento „Spasitel" bývá ztotožňován s Kristem.

Manichejský mýtus o původu člověka je nadmíru bezútěšný. Vytvoření lidského těla, hrobu duše, je vlastně tím nejhorším, nejdémoničtějším počinem, který se kdy odehrál. Sama existence kosmu pak představuje jen důsledek neúspěchu první „světelné bojové emanace" - „Prvotního člověka", který nedokázal odrazit počáteční útok temnoty. „Lidská existence, stejně jako univerzální život, jsou jen potupným znamením božského neúspěchu. Kdyby byl Prvotní člověk hned na začátku zvítězil, nebyl by existoval ani kosmos, ani život, ani člověk. Kosmogonie je zoufalým činem boha, který chce zachránit část sebe sama, stejně jako stvoření je zoufalým činem hmoty, která chce udržet v zajetí částečky světla."3

Podle manichejského mýtu tedy svět nikdy neměl být. Hmota je principem zla, takže vše hmotné zasluhuje absolutní opovržení a nenávist. To se týká v prvé řadě těla, které stvořili démoni jako žalář duše-božského světla. Vysvobození duše z potupné tělesné schránky a její definitivní únik z hmotného kosmu tedy představuje alfu a omegu manichejského plánu spásy. Co se týče povahy této spásy, je třeba zdůraznit, že pro manichejskou nauku nepředstavuje duše individuální, v sobě identickou substanci, jíž by příslušela nějaká existenční autonomie a z ní vyplývající vlastní, nezaměnitelná hodnota. Manichejský koncept spásy má povahu totálního monismu. V jeho mýtu se vůbec nejedná o záchranu jednotlivých lidských jedinců, nýbrž o spásu samotného boha, jenž se nachází ve stavu tragického sebeodcizení.

Za esenciální rys manichejského gnosticismu, který sehraje určující roli v antirealistickém myšlení příštích staletí, rys, jenž bude jen novou variantou gnóze, s nástupem a postupem moderního věku stále více sekularizovanou, lze označit veskrze záporný vztah k přítomnému stavu reality. Manichejskou nenávist k hmotě nejlépe demonstruje vztah tohoto učení k plození. Rození dětí je činnost, jímž se oddaluje konečné vysvobození v matérii uvězněného „světla". Manichejská nauka tedy přikazuje již se dále nemnožit. Úplné vymření lidstva by znamenalo ideální budoucí stav.

Moderní gnóze

Eric Voegelin uvádí šest znaků charakteristických pro moderní gnózi: a) nespokojenost gnostika se svou pozemskou situací, b) přesvědčení o tom, že příčina bědného pozemského údělu člověka tkví v tom, že svět je od základu špatně organizován, c) víru, že existuje cesta vykoupení z tohoto údělu, d) víru, že změny lze dosáhnout v průběhu historického procesu; e) víru, že spásy světa lze dosáhnout prostřednictvím určitého lidského konání, f) objevení a stanovení takového způsobu konání.4

Moderní gnóze tedy na rozdíl od té starověké neshledává spásu v konečné sebezáchraně v hmotném světě dočasně uvězněného boha, nýbrž ji klade do nitrosvětského, dějinného procesu. Přitom lze provést určité rozdělení s ohledem na fakt, zda půjde o „spásu relativní", spočívající v kvalitativně nepřetržitě vzestupném, nikdy však v zásadě ukončitelném procesu sebeutváření světa, či o „vykoupení absolutní", které bude totožné s koncem tohoto procesu, kdy svět dosáhne totálního, dále již nepřekonatelného ontologického dovršení.

Absolutní „vykoupení" je charakteristické pro eschatologickou, revolučně-dialektickou gnózi, již přináší marxismus, o který nám primárně běží. O poměru marxismu k ostatním typům moderní gnóze (Voegelin uvádí „progresismus, pozitivismus, psychoanalýzu, fašismus a nacionální socialismus"5) lze tvrdit, že marxismus projevuje mimořádnou schopnost tyto konkurenční směry buď v přímé ideologické či otevřeně silové konfrontaci porazit (nacionální socialismus), nebo je do sebe absorbovat. Tuto zvláštní schopnost „pohlcení" jiných názorových proudů, které však mají stejný gnostický základ, umožňuje mimořádná dialektická obratnost, jež je marxismu vlastní. Zde ovšem nemyslíme ortodoxní marx-leninismus, nýbrž takzvaný marxistický revizionismus či neomarxismus a jejich rozmanité pokusy o „syntézu" marxistického pravověří s psychoanalýzou, fenomenologií či existencialismem.

Jaké jsou tedy společné rysy manicheismu a marxismu? Mohlo by se zdát, že tyto systémy se v zásadě vylučují, a to právě díky zcela odlišnému vztahu k hmotě. Hmota pro manicheismus představuje absolutní zlo, pro marxismus vposledku absolutní dobro. Avšak nenechme se mýlit. Marxisté nemilují hmotu v jejím přítomném stavu, tak, jak je nyní reálně dána, oni oslavují hmotu za to, čím ještě není, čím se však jednou zcela jistě stane. Proto, také hmotu zduchovňují, spiritualizují, čímž ji zbavují její reálné podstaty.

Nejlépe tento poměr k hmotě samozřejmě vysvitne v marxistickém chápání člověka, nejdokonalejšího produktu spiritualizované matérie. Člověk stojí ve středu marxistického učení, celý kosmos je tu jen pro člověka a v něm také nachází osmyslnění vlastního bytí. Člověk ovšem vůbec není něčím substanciálně daným, člověk teprve vzniká. Proto je také čirou iluzí myslet nějakou neměnnou lidskou přirozenost, jež by například zakládala obecně lidský mravní řád. Tato přirozenost se teprve ustaví na konci dějin. Podmínku dosažení konečné lidské plnosti ovšem představuje uvědomělá praxe v souladu s odkrytými zákony historie. Podstatou této praxe je pak násilné přetváření (ve fyzickém či duchovním smyslu) konkrétních, neuvědomělých lidských jedinců jinými, uvědomělými lidskými jedinci. Uvědomělí jedinci však musí nejprve začít přetvářet sebe sama. Mají ale před těmi neuvědomělými značný náskok, neboť jsou přesvědčeni, že vědí, že takové přetváření je nutné a proč je nutné. Bylo by zbytečné opakovat, že láska k budoucímu, abstraktnímu nadčlověku komunismu je totožná s nenávistí k reálným lidským jedincům, které se marxistickému programu spásy brání či mu prostě jen, aniž by to mohli jakkoliv ovlivnit, stojí v cestě.

Marxistická láska k hmotě, jejímž nejdokonalejším výtvorem je člověk, tedy ve skutečnosti představuje lásku k jejím domnělým možnostem, které se prozatím neaktualizovaly. A proč vlastně věřící marxista do hmoty takové fiktivní možnosti vkládá? Protože se děsí hmoty skutečné, nespiritualizované, pasivní a ontologicky zcela závislé na svém Stvořiteli. Marxista radikálně odmítá svět v jeho skutečné povaze. A není divu. Za ateistického předpokladu neexistence transcendentního Stvořitele, jehož bytí dává realitě jakýkoliv smysl, je odpor k takovému světu, plnému zla a nesmyslného utrpení, zcela logický.

Nyní se zastavme u gnostického konceptu vykoupení. V manichejském pojetí spásy se nakonec navěky nezachraňuje jednotlivý lidský jedinec, ten vlastně vůbec neexistuje, nýbrž samotný bůh. V marxistické eschatologii se spása rovněž netýká konkrétních lidských osob, nýbrž výhradně rodové bytosti zvané Člověk. Prostřednictvím hypostazovaného obecna nového komunistického lidství pak dosahuje spásy celý hmotný svět, který tak dochází vrcholného, věčného sebeuvědomění a definitivního potvrzení svého ontologického smyslu.

Základní slepota všeho gnosticismu se nejmarkantněji projevuje právě v tomto nedomyšleném konceptu spásy. Skutečné vykoupení, spočívající v individuální nesmrtelnosti lidské duše, v jejím definitivním ontologickém potvrzení, nelze v gnózi myslet. Jenže právě fakt zániku individuálního vědomí, ať už toto vědomí zaniká společně s tělem, jehož je produktem, nebo se nenávratně rozpouští v nějakém obecném „nadvědomí", vyjevuje principiální absurditu každé monistické eschatologie. Nic nepomůže, že marxismus slibuje budoucímu obyvateli komunistické říše dlouhý život v zemi dokonalé hojnosti, svobody a spravedlnosti. Tento ráj bude krutě ukončen smrtí, a tudíž žádným rájem nebude. Součást marxistické doktríny ovšem tvoří systematická výchova k uvědomělosti. Jejím vrcholem pak má být vpravdě smířené přijetí vlastního zániku, přičemž tato (radostná?) smířenost bude pramenit z výsostně uspokojivého faktu, že lidský rod tu bude existovat neustále. Jaká útěcha! Tváří v tvář neoddiskutovatelnému faktu smrtelnosti lidského individua se tedy údajný optimismus marxistické vykupující zvěsti beznadějně hroutí.

Neúprosný fakt smrti pak v principu znesmyslňuje jakýkoliv způsob mého snažení o kvalitativní povznesení světa. Co mi bude platné, že svět zákonitě spěje ke svému „vrcholnému" stavu, že budoucnost se ponese ve znamení netušené svobody a všeobecného blahobytu? Co by mi bylo platné i to, kdybych tento pozemský „ráj" již obýval? Pakliže jednou nebudu, pakliže jednou ztratím vědomí sebe sama, je to nakonec totéž, jako bych nebyl nikdy.

Úloha poznání

V každém gnostickém systému přísluší centrální význam poznání. To koneckonců vyplývá ze samotného názvu „gnósis" celého tohoto různorodého myšlenkového hnutí. Na oslavovoání a vyzdvihování lidského poznání není samo o sobě nic špatného. To je patrné zvláštně v dnešní době, kdy převládající kulturní klima v rozhodující míře formuje postmoderna, její absurdní podceňování a znevažování přirozených rozumových schopností. Ve všech gnostických systémech je však lidské poznání extrémně nadhodnoceno. To způsobuje skutečnost, že poznání, které gnóze člověku přisuzuje, vlastně vůbec není poznáním lidským, a tedy nutně konečným a omezeným, nýbrž je poznáním božským.

Pakliže totiž jednotlivý člověk přijme pravou nauku a stane se osvíceným gnostikem, nemyslí už on sám coby ontologicky závislá a omezená bytost, nýbrž se jeho rozum stává nástrojem myšlení Absolutna. Tak je možné poznávat takové skutečnosti, které jsou člověku, je-li chápán ve svém skutečném ontologickém postavení, v principu nedostupné, jako například objektivní rozpoznání směru, povahy a dalšího vývoje celku dějinného procesu. Jednotlivý gnostik, který je pouhým médiem sebereflexe absolutního ducha či spiritualizované hmoty, tak vidí tam, kam „obyčejný" člověk nikdy vidět nemůže.

Klasická filosofie spatřuje v rozumovém poznání vrcholnou lidskou hodnotu. Díky rozumu a svobodné vůli je člověk nekonečně povýšen nad ostatní světská jsoucna. Kvalita jeho přirozeného poznání mu umožňuje mimo jiné nahlédnout elementární strukturu celku skutečnosti. Člověk dokáže dosáhnout takových racionálních jistot jako vědění o existenci Boha, univerzálním mravním řádu a nesmrtelnosti duše. Jeden z centrálních metafyzických poznatků ovšem představuje fakt lidské stvořenosti, fakt radikální ontologické závislosti každého lidského jedince na absolutně transcendentním Bohu-Stvořiteli. Tím je ovšem i lidské poznání stvořené a nelze mu přisuzovat atributy Absolutna. Na rozdíl od Boha, který je čirou aktualitou, bezčasovostí postihující „naráz", nesukcesivně všechny okamžiky jím stvořené skutečnosti, nemůže člověk předvídat budoucnost ani porozumět pravému smyslu jednotlivých dějinných událostí. Krom toho klasická metafyzika dospívá k nezvratnému závěru o ontologické pluralitě světa, takže se gnostický monismus, jenž představuje předpoklad absolutizace lidského poznání, ukazuje jako klamný.

Gnostické zbožštění lidských poznávacích schopností tedy vzniká v důsledku špatné ontologie. Monismus (či manichejský dualismus) nelze filosoficky přijmout. Není v možnostech tohoto článku tyto skutečnosti dokazovat, ale v Distanci bylo již učiněno této problematice zadost osobami mnohem povolanějšími. Zde je pouze třeba konstatovat, že za stěžejními závěry tvůrců starověkých i moderních gnostických systémů o světě a člověku v žádném případě nestojí rozumová evidence. Závažnost tohoto faktu nelze nikterak zmírňovat tím, že mnohé z těchto systémů jsou plodem jistě mimořádného úsilí svých zakladatelů, které lze v určitém posunutém smyslu slova označit za génie, a že budí dojem jakési velkoleposti. Základní skutečností zůstává, že jsou objektivně nepravdivé.

Závěr

Nakonec tedy zbývá položit otázku, kde tkví příčina těchto kolosálních a zároveň velice vlivných omylů. Domnívám se, že gnostické výklady jsoucna nejsou primárně vedeny rozumem, jemuž jde o pravdivé postižení reality, a jenž se díky vlastní nedůslednosti nevědomky stává obětí bludů, nýbrž vůlí. Základním motivem zkoumání toho kterého gnostika tedy není upřímná láska k pravdě. Gnostik vede svůj „výzkum" takovým způsobem, aby závěry, k nimž dochází, odpovídaly jeho přání. Rozum se tomuto přání už nějak podřídí, a to za jakoukoliv cenu. Kde však spočívají kořeny takto zvrácené vůle?

K rozřešení této otázky snad může vést pochopení gnostické interpretace příběhu prvních lidí v Edenu. Porušení zákazu a utržení jablka ze stromu poznání gnostičtí interpreti nechápou jako mravně špatný čin, plod pýchy a nevěry, nýbrž jako veskrze kladný a žádoucí akt, jenž stojí na počátku spásy lidského pokolení. Ten, komu se první lidé na popud prozíravého a skutečné pravdy znalého hada vzepřou, totiž není dobrým Stvořitelem, nýbrž zlým Demiurgem. Had tak člověku přináší pravé poznání. Člověk nyní shledává, že jeho pravý domov leží jinde, mimo oblast stvořeného.

Gnostické myšlení ve svém jádře vždy živí odpor k představě existence Boha, jak jej chápe židovství a křesťanství. Ve starověké, dualistické gnózi je tento Bůh ztotožňován s Demiurgem či Molochem, v moderní gnózi je Bůh různě monisticky deformován a nakonec úplně vymazán a nahrazen spiritualizovanou hmotou. Ve zkratce lze říci, že gnostici prostě zoufale nechtějí, aby Bůh existoval, a pakliže k jistotě jeho existence přivádí samotné myšlení, je zkrátka třeba začít „myslet jinak". Negativní vztah k ideji Stvořitele s sebou logicky nese negativní vztah k jeho případnému dílu, k reálnému, přítomnému světu. Je-li Stvořitel apriori odmítán, je pochopitelně odmítána i hodnota reálné skutečnosti, jejíž ontologická pozitivita spočívá právě v tom, že se jedná o stvoření, o dílo Dobrého Boha. Nedokonalý svět však nebude trvat věčně. Křesťanská víra učí, že bude nakonec vyzdvižen ze své bídy a radikálně proměněn do nové, tentokrát již neporušené a neporušitelné podoby svobodným zásahem svého Stvořitele. To je ovšem pro gnostika zhola nepřijatelný koncept spásy. Ale proč se vlastně gnóze tak zoufale brání představě přirozené lidské podřízenosti transcendentnímu Bohu-Stvořiteli? I zde se snad lze dobrat odpovědi.

Moderní gnostické systémy si mimořádně zakládaly na tom, že důsledně splňují ústřední požadavek programu, který vyhlásilo osvícenství, který však implicitně obsahují i systémy starověké gnóze: vést člověka k dospělosti. Představa osvícenské dospělosti se obvykle pojí s představou co největší možné autonomie lidského jedince, která má být předpokladem možnosti dosažení pravé životní plnosti. Je-li pak tato představa lidské autonomie absolutizována, jako například v marxismu, stává se skutečnost Boha, ustanovitele a správce řádu světského bytí, jemuž se má člověk přirozeně dobrovolně podrobit, hrozivou překážkou, kterou je nutno v údajném zájmu nejvlastnějších potřeb lidského života nekompromisně odstranit. Umanutá touha po dospělosti, jež je totožná s touhou po absolutní svobodě, která svou vrcholnou seberealizaci nespatřuje v dobrovolném podřízení se poznanému řádu jsoucna, nýbrž v jeho svévolném „vytváření", stojí v ostrém protikladu ke křesťanskému požadavku svobodného přijetí Božího dětství.

Sotva existuje nějaký člověk, který by byl plně spokojen se svou stávající, pozemskou situací. Vratkost a pomíjivost lidského údělu přirozeně volá po nějakém radikálním řešení. Lidská vůle je přitahována dalšími a dalšími předměty, jenomže žádné světské, relativní a pomíjivé dobro ji nedokáže plně uspokojit. Toho je schopno pouze dobro absolutní. Člověk, jenž pociťuje touhu po absolutnu obzvlášť intenzívně a přitom odmítá Boha, který je Absolutnem, bude absolutno hledat ve světě. A poněvadž svět ve své současné podobě nemůže takovou touhu po absolutním dobru ukojit, stává se předmětem odporu, který může snadno přerůst v nenávist.

Moderní revolucionář je k smrti pohoršen tím, že svět je tak bídný a ubohý. Nechce-li propadnout čiré beznaději a nihilismu, musí něco udělat, a to nejen pro své blaho, ale i pro blaho všech chudých a pokrokově smýšlejících. Začíná tedy svět přetvářet v pevné víře, že se touto činností podílí na výstavbě nového světa, v němž již nebude utrpení, pocitů marnosti, osamělosti, úzkosti a beznaděje. Svět, v němž bude lidská touha po absolutním dobru vrchovatě ukojena. Realita však klade tuhý odpor. Moderní revolucionář ale špatně chápe příčiny tohoto odporu a svou víru v možné radikální přepodstatnění světa není ochoten opustit či zrevidovat. Kdyby tak učinil, ztratil by veškerou naději a tím i smysl vlastního bytí. Proto ve svém konání přitvrzuje. K čemu může takové jednání vposledku vést, nám ukazuje případ polpotovské Kambodže.

Otázka, nakolik je gnostické smýšlení aktuální i v současnosti, v době relativistické postmoderny, jež programově deklaruje zásadní nedůvěru k jakýmkoliv univerzálním konceptům reality, by se mohla stát tématem nějakého dalšího textu.

POZNÁMKY:

  1. Hannah ARENDTOVÁ: Původ totalitarismu I - III, OIKOYMENH, Praha 1996, str. 627.
  2. Mircea ELIADE: Dějiny náboženského myšlení II, OIKOYMENH, Praha 1996, str. 342.
  3. Ibid, str. 346.
  4. Eric VOEGELIN: Gnostická masová hnutí naší doby, in: Distance 2/2 (1999), str. 6-7.
  5. Ibid, str. 5.
  6. DALŠÍ LITERATURA:

    Philip SHORT: Pol Pot - Dějiny zlého snu, BB/art, Praha 2005.

    Jean-Louis MARGOLIN: Kambodža: V zemi neskutečných zločinů, in: Černá kniha komunismu, Paseka, Praha 1999.

    Petr POKORNÝ: Píseň o perle, Vyšehrad, Praha 1986.

    Jaroslav MATOUŠEK: Gnose, Herrmann & synové, Praha 1995.

    Rio PREISNER: Česká existence, Rozmluvy, Praha 1992.

    Rio PREISNER: Když myslím na Evropu (II), Torst, Praha 2004.

    Rio PREISNER: Kultura bez konce, Atlantis, Brno 1996.

    Jacques MARITAIN: Křesťanský humanismus, Universum, Praha 1947.