Ročník 2006‎ > ‎3. číslo‎ > ‎

Antiracionalistická metafyzika S. Swiezawského

Lenka Karbulková

Autor knihy Nový výklad sv. Tomáše Stefan Swiezawski chápe novodobé zaujetí předmětem poznání jako zpronevěření se autentické filosofické tradici, v němž prý teorie poznání nahradila metafyziku. Swiezawski říká: „V tomto pojetí by se tedy filosofie měla zabývat nikoli skutečností, ale naším poznáváním skutečnosti."1 Jako by poznání nebylo skutečností. Důsledkem této změny orientace filosofického zkoumání je podle Swiezawského i omezení vlivu filosofie na evropskou kulturu.

Swiezawski má evidentní zájem na tom, aby byla zachována kýžená obsažnost a hloubka relevantních metafyzických témat, jež jsou prý od novověku ohrožována jednou preferovanou filosofickou disciplínou. Je však zřejmé, že zmíněný odliv některých autentických filosofických témat byl způsoben právě výskytem omylů v oblasti teorie poznání. Ta má také z dobrých důvodů výchozí postavení v řádu metafyzického zkoumání.

Swiezawského vydělování teorie poznání z kontextu metafyzického zkoumání je prvoplánové. Není nutné ani rozumné, neboť vzhledem ke svému neempiricky verifikovatelnému předmětu spadá teorie poznání do rámce metafyziky. Také z hlediska logického uspořádání metafyzických témat je teorie poznání s ostatními metafyzickými otázkami podstatně spojená - je jejich fundamentem (viz níže). Teorie poznání má proto rozhodující vliv i na celkové pojetí filosofie, takže Swiezawského protest proti preferenci teorie poznání není příliš šťastný. Ostatně i v pozadí Swiezawského pojetí filosofie se nacházejí vlivná gnoseologická stanoviska a jeho pojetí tak prozrazuje určité gnoseologické manko.

Swiezawski tentokrát jako gnoseolog říká: „Pochopitelně, že celé naše poznání..., i poznání filosofie je poznáním klouzajícím po povrchu. Nikdy to není vyčerpávající poznání, je to však přibližování se něčemu, co je objektivní. ... Filosof je především ten, kdo přihlíží. Stále se dívá, vhlíží, zavrhuje určité pokusy o názor a přebírá jiné. ... Myslím však, že to není nic libovolného. ... Právě tak se ve filosofickém myšlení, které je idealistickým filosofováním, utvářejí určité nerozporné konstrukce, a ty jsou potom přikládány ke skutečnosti. To je filosofie úplně jiného typu. Realismus je pak rozkrýváním skutečnosti dlouhými pokusy. ... Idealistické myšlení je podle mého názoru jednoduše tvoření nerozporného, souvislého, vyčerpávajícího, deduktivního systému. ... To jsou ty různé ontologie, různé nerozporné teorie... Právě tvoření takovýchto ontologií je pro mne idealistickým myšlením."2

Swiezawski odmítá idealismus, který prý nerespektuje realitu, a kladně hodnotí realismus, který podle něho skutečnost naopak „rozkrývá". Význam ustálených termínů (idealismus a realismus), které za tímto účelem používá, ale nápadně zaměňuje. Idealismus totiž specifikuje pojmovým obsahem, který ve skutečnosti také patří realismu. To má za následek, že Swiezawski špatně vystihuje specifické diference idealismu a realismu. Tím realismu odnímá některé kvality a takto ochuzený ho staví do kontrastu s idealismem.

O jaké konfusi diferencí tu mluvíme? Swiezawski pod nálepku idealismu pojal nezbytné prvky racionálního přístupu k realitě - bezrozpornost, deduktivitu, systematičnost (vyčerpávající poznání si snad nikdo nenárokuje) - jako specifické diference idealismu, které podle něj realismu nenáleží; jakoby termín „racionální realismus" byl protismyslný. Tím ale tyto legitimní prostředky realistické racionality zredukoval na aparát skutečností nepodloženého - svévolně konstruujícího - rozumu. Realismu pak nezbývají než smyslové obsahy a jakési intuice.

Filosofický realismus ve skutečnosti naopak zdůrazňuje vazbu na realitu jakožto racionálně poznanou. Přitom prostředkem poznání jsou zde obecné pojmy, které svým bezrozporným - identickým - obsahem respektují identitu reálných jsoucen a jsou postupně zobsažňovány a ozřejmovány (precizovány) filosofickou dedukcí jako nezastupitelným instrumentem hlubšího a jistého poznání filosofických pravd. Deduktivně zpracované bezrozporné obsahy pojmů proto nejsou pouhými konstrukcemi lidského rozumu. Identita jsoucen a bezrozporné dedukce si totiž odpovídají. V opačném případě se můžeme rozloučit s poznáním reálných jsoucen.

Swiezawski sice správně tvrdí, že realitu nelze opomíjet, ale proč bezrozpornost jako nutné kritérium jejího hlubšího rozkrývání vyhrazuje subjektivizační koncepci poznání - idealismu, to zůstává záhadou. V tom případě nechť si zkusí být jako realista lhostejný k rozporům ve vlastním myšlení o realitě. Praktický důsledek tolerance k rozporům je neúprosný: nekontrolovatelný příliv omylů.

Metafyzická rovina filosofie (o níž Swiezawskému také jde) tedy vyžaduje tyto specifické prostředky racionality (tvůrčí nástroje filosofického vědění), které v ní umožňují klást závažné otázky za hranicemi smyslově konstatovatelné skutečnosti. Aby však tyto zásadní principy a kritéria autentického filosofování byly filosofovi vůbec co platné, musí být nejdříve zajištěné kritickým ověřováním. Jak platnost deduktivní metody, tak význam techniky bezrozpornosti totiž nejsou z hlediska filosofické kritiky ihned zřejmé. Filosofická oprávněnost jejich použití závisí na pozitivním řešení problému pravdy. Teprve v průběhu noetického dokazování pravdy vychází najevo jejich neotřesitelné (verifikací pravdy i zajištěné) postavení v řádu filosofického zkoumání. V tomto bodě patrně spočívá Swiezawského gnoseologické manko, které jsme zmínili výše. Swiezawski by asi těžko uznal nezbytnost kritického ověřování pravdy v nedogmatickém (tj. autenticky filosofickém) myšlení.

Předřadit noetický aspekt teorie poznání (kritického problému pravdy) do východiska filosofování je však nezbytné. V úvodu zmiňovaná souvislost mezi metafyzikou a teorií poznání tak lépe vychází najevo. Filosof, který by se chtěl obejít bez noetiky, své filosofování nutně deklasuje na čistě subjektivní (objektivně nepodložené) - dogmaticky instalované - názory. Proč? Není-li totiž pravda dostatečně potvrzena, stávají se jakékoli následné filosofické závěry pouze hypotetickými, toliko subjektivně přesvědčujícími tvrzeními.

Subjektivní přesvědčení však nikoho nezavazuje a navíc postrádá komunikabilitu. Závěr může imponovat jen ve falešném názorovém souznění, ne díky ozřejmené pravdě. A právě tato výsledná kvalita pravdy jakožto dokázané - jisté - je vlastním cílem (smyslem) filosofického snažení.

Je celkem pochopitelné, že i osobní představa o filosofii, vytvořená v noetickém vakuu, může být snadno poznamenaná iracionalizujícími vlivy a zobsažněná romantizujícími prvky.

Swiezawského macešské zacházení s nezbytnými prostředky racionálního uchopení právě oné vrstvy metafyzické skutečnosti, o kterou ve filosofickém zkoumání běží, nepředstavuje náhodné nedopatření. Cílené protiracionalistické výstupy jsou u Swiezawského časté. Na jiném místě Swiezawski rozvíjí běžné členění logické struktury poznání na pojmy, soudy a úsudky, aby posléze došel k tomuto závěru: „Evropská kultura ... vyrostla především z rozvoje této třetí činnosti. Zanedbali jsme první a druhou a nezvykle rozvinuli třetí... Vytvořili jsme jinak imponující evropskou kulturu, zanedbali jsme však přitom sféru moudrosti."3

Swiezawski dává do protikladu vhled a filosofickou kontemplaci na jedné straně s deduktivitou a dokazováním na straně druhé. Tento protiklad zvýrazňuje i tím, že proti sobě staví pojem a soud v opozici k úsudku, tj. prostředku dokazování. Když se ale podíváme na vhled jako na hlubší pojetí pojmu z hlediska pravdy (vhled přece musí být pravdivý), pak je jeho emancipace falešná, protože k hlubšímu vhledu tu slouží jen důkaz. Ten totiž poskytuje zřejmost a jistotu nově nahlédnutým obsahovým aspektům pojmů.

Vezměme např. pojem „člověk" obohacený vhledem o duši. K (moudrému) závěru o duši jako jisté a ozřejmené pravdě vede jediná (zdlouhavá) cesta skrze dedukci. Pravdivost zavedení „znaku" duše v obsahu pojmu „člověk" je před tímto prověřením nejistá - právem zpochybnitelná, může být pouze věřená. Proto i hlubší vhled je tu na dedukci závislý.

Neméně výrazným příkladem nezbytnosti dedukce - úsudkového vyvozování (kde princip sporu je relevantním základem a instrumentem), jsou Tomášovy důkazy Boží existence. S nimi Swiezawski také nějak počítá, ale interpretuje je překvapivě „nededuktivně" - jako „nikoli důkazy". Např. tvrdí, že sv. Tomáš jmenoval pět aspektů skutečnosti, které prý člověka přímo vedou k závěru „že musí existovat něco, z čeho nedokonalá existence náhodně existujících věcí vyplývá".Dopřejme si delší citát:

„Těchto pět aspektů je právě oněch pět cest sv. Tomáše, které se mylně nazývají pěti důkazy Boží existence. Je to zavádějící pojmenování, protože tyto cesty jsou značně vzdáleny od důkazů, tj. významu, který dnes tomuto slovu dáváme. Nejsou to ani důkazy matematické ani vědecko-fyzikální, ani důkazy ve smyslu logickém, i když svou logickou strukturu mají. Logická správnost těchto pojednání sv. Tomáše byla velmi podrobně zkoumána, ale není podstatná. Tato pojednání jsou - abychom užili Maritainova slovníku - spíše ‚cestami‘ k cíli, proto je Tomáš nenazývá rationes, neboť ve scholastické terminologii ratio je totéž jako důkaz, ale nazývá je viae - cestami. K Boží skutečnosti se tedy přibližujeme pěti cestami a na konci každé z těchto cest se nám objevuje stejná skutečnost v jiném světle a zabarvení.

Pro sv. Tomáše je jasné, že Boží existence pro nás není evidentní. Polemizuje s těmi, kteří se domnívají, že věta ‚Bůh existuje‘ vyjadřuje evidentní pravdu. Podle něj tato pravda evidentní není; evidentní je totiž to, co můžeme empiricky potvrdit, co můžeme odzkoušet. Existence Boha může být evidentní pouze pro toho, kdo ji osobně prožívá v mystickém prožitku.

Evidence je navíc komunikabilní, mohu ji druhému předat, ale mystická zkušenost je ze své podstaty nesdělitelná a nemá nic společného se smyslovou nebo logickou evidencí. Boží existence - říká sv. Tomáš - v tomto smyslu tedy evidentní není."5

V dalším odstavci se Swiezawski podivuje nad deformací lidského rozumu, který prý dospěl k tomu, že při řádné filosofické reflexi vycházející z metafyzických rozlišení nelze najít Boha jako zdroj veškeré skutečnosti. Tyto v podstatě agnostické zábrany ale Swiezawski v další větě jednoduše překonává bezprostředně jistým tvrzením: „Každá naše hlubší reflexe světa, zkoumaného z hlediska existence, vede a musí vést k nalezení Boha."6

Záměrně nezkrácený, zdlouhavý úryvek Swiezawského textu může na první pohled působit poněkud nekonzistentně. Zdá se, že je nesen vcelku zjevným úmyslem diskvalifikovat lidskou racionalitu pro filosofické potřeby a nahradit její doménu kontrárními - mimoracionálními, v Swiezawského terminologii hlubinnými způsoby vnikání do diskutované vrstvy reality. Swiezawski ale k tomuto účelu (ukázat nekompetenci rozumu k řešení metafyzického problému Boží existence) paradoxně používá příkladu Tomášových důkazů Boží existence, jejichž skutečným smyslem je naopak potvrzení pravdy soudu „Bůh je", a sice výlučně racionální (deduktivní) cestou.

Krom toho se Swiezawski dopouští frapantní dezinterpretace Tomášova textu. Swiezawski např. tvrdí, že Tomášových pět cest se mylně chápe jako pět důkazů Boží existence, a zdůrazňuje, že je Tomáš nenazývá „rationes" (prý důkazy). Ale Tomáš na příslušných místech říká toto: „Musí se říct, že lze paterou cestou dokázat, že Bůh je."Jinde říká: „Tedy že Bůh je ... lzedokázat ze známých účinků."8

Swiezawski tedy evidentně zneužívá metaforu „cesty" k odvedení od smyslu Tomášovy myšlenky o dokazatelnosti Boha z účinků, kde různé účinky - aspekty reality mohou být vyjádřeny jako východiska různých cest. Jsou to ovšem cesty důkazní.

Swiezawski sice přiznává Tomášovým „cestám" logickou strukturu, ale status důkazů jim nepochopitelně odnímá. Logická struktura „cest" je ale jasný příklad důkazu. To musí uznat každý, kdo se alespoň elementárně orientuje v logice a Tomášovy „cesty" četl. Údajné „cesty" jsou striktním pohybem od premis k závěrům; realizují se vyvozováním. Jestliže Tomáš užívá označení „cesty", není to označení přísně logické, ale spíše metaforické. Swiezawski přecenil význam slovního označení názvu pěti Tomášových důkazních postupů titulem „cesty". Slovní pojmenování ale není až tak podstatné. Podstatná je naopak logická struktura Tomášových „cest". Tu ale Swiezawski znevažuje, činí logickou strukturu důkazu zbytečnou. A to i proto, že přirozený cíl logicky správného vyvozování - logickou evidenci - filosofickému vědění nepřiznává. Kolem evidence naopak mlží.

Swiezawski říká, že sv. Tomáš polemizuje s těmi, kdo se domnívají, že soud „Bůh existuje" vyjadřuje evidentní pravdu. Jenže Tomáš polemizuje s lidmi, kteří si myslí, že tato pravda je evidentní dříve, než byla zdůvodněna - postupně přivedena k evidenci. Swiezawski tuto možnost racionálního ozřejmění zpočátku neevidentní pravdy úplně zablokoval tím, že evidenci zredukoval na smyslovou empirii a zkušenost.

Swiezawski přitom sugeruje, že tato brutální redukce evidence na empirii představuje vlastní postoj sv. Tomáše. To je opravdu zarážející, jelikož tímto imputovaným empirismem zavedl do Tomášova myšlení výrazný rozpor. Tomášova metafyzika je totiž plná neempirických evidencí - jistých, objektivních závěrů (např. o aktu a potenci, esenci a existenci atd.). Navíc tím Swiezawski staví Tomáše do filosoficky nezáviděnihodné pozice. Empirizace evidencí totiž znesmyslňuje kladení metafyzických otázek, neboť agnostický úděl je v empirismu nevyhnutelný. Ověřené, jisté pravdy za hranicemi empirie jsou v logice agnosticismu utopií. Tomáš ale nabízí mnoho jistých - ověřených - pravd, které tento limit překračují.

Sv. Tomáš říká, že pravda soudu „Bůh existuje" je neevidentní pouze před důkazem, právě proto, aby zdůraznil logickou evidenci dokázané pravdy. Jenže právě výslednou evidenci dokázaných pravd Swiezawski Tomášovi upřel, protože hodnotu (platnost) diskutovaných důkazů zdiskreditoval. Tím Tomášovu původní intenci úplně zmátl.

S rezignací na filosofickou racionalitu a její výsostnou hodnotu objektivní (komunikovatelné) evidence souvisí defektní posun filosofie (prý realistické) k mystice. Swiezawski říká, že „konečným cílem pro realistického filosofa je filosofická kontemplace blízká mystice, protože tady se právě ukazuje jedna pravda, která se stále opakuje, která je klíčem ke všemu".9 Toto jedno a nesložené je prý dokonalejší nežli to, co je složité. Proto dojít k tomu „je vlastně nejhlubším vhledem".10

Filosof se má tedy podle Swiezawského doporučení zabývat mystikou, která je i podle jeho výslovného ujištění nesdělitelnou. Jaký má potom ale filosofovo počínání smysl? Filosofie posunutá k mysticismu klesá na úroveň ideologie. Pravdy zůstávají objektivně nezřejmými, není možné jimi posloužit. Lze pouze sugerovat jejich pravdivost působením na iracionální složky adresáta. Ideologizující degradace autentického filosofického myšlení je ale na hony vzdálená motivům, které nesly Tomášovo filosofické úsilí. Takováto dezinterpretace Tomášova myšlení je u renomovaného historika filosofie vysvětlitelná jen nějakým iracionálním zaujetím.

Kritické hodnocení Swiezawského alternativních představ o filosofii může na druhou stranu alespoň posloužit k odhalování skutečných priorit, které jsou filosofickému myšlení o skutečnosti vlastní.

Povaha filosofických sporů je dána faktem, že se v nich jedná o pravdy, které nejsou samy sebou evidentní ani banální, ale naopak náročné - těžko dostupné. Proto není jiná cesta nežli vyvozování (dedukování) jedné pravdy soudu (nezřejmé) z jiných pravd (již ozřejmených). Přičemž garantem a mnohdy i kritériem v celém tomto procesu objektivizace je také bezrozpornost. Indukce se zde nemůže ujmout, protože rovina relevantních filosofických problémů je neempirická. Např. objektivita mravního zákona nevyplyne z faktu, že se někteří lidé chovají mravně, ale vyvozuje se z pojmu lidské přirozenosti, k němuž se dospívá zase jinou důkazní řadou deduktivního rázu. Právě tento podstatný rys filosofického zpracování reality (postupné ozřejmování nesnadných, neempirických pravd) má na mysli sv. Tomáš, když hovoří o neevidenci pravdy Boží existence.

Pro to, aby takové dokazování dosáhlo úspěchu (kýžené objektivity závěru), má však zásadní význam logicky správné řazení problémů, neboť zajišťuje přísun potřebných premis. Je-li důkazní postup logicky a metodicky na výši, může mít výsledná pravda kvalitu apodikticity - nevývratné, jisté pravdy. Důkazní forma postupu tedy rozhodně není nepodstatná (Swiezawski tvrdí opak), bez ní není ověřených - jistých - závěrů, které jsou cílem filosofie chápané jako věda. Vědeckost není jen libovolnou ozdůbkou, bez níž by se mohla filosofie obejít. V této vlastnosti filosofie je obsažená i její lidsky služebná povaha. Jelikož pravdy, které prošly důkazním tříbením, se stávají snáze pochopitelnými, mohou být nabídnuty k převzetí; objektivita závěru značí závaznost pro každého. Evidence jako cíl důkazu tuto komunikaci právě umožňuje.

Bez této poctivé, kritické průpravy „apoštoluje" filosof s nabídkou neověřených, pouze subjektivních (třeba i mysticky prožitých) pravd jen na vlastní pěst, což bývá nevděčným „posláním". Zvláště když je dotyčný přesvědčen o svém hlubším chápání filosofické moudrosti. Absenci potřebného filosofického poznání obsahů užívaných pojmů nelze zakrývat deklarovanou kvazimoudrostí. Nepatřičnost Swiezawského představy o realismu se nedá utajit.

Ke skutečně hlubšímu pochopení slouží pouze důkaz, protože dává zřejmost a jistotu nově nahlédnutým obsahům pojmů. Kdyby měl Swiezawski řád postupného odkrývání pravdy soudů před očima, těžko by mohl např. tvrdit, že „jedno a nesložené" (zřejmě Bůh) by mělo být klíčem ke všemu ostatnímu (jiným pravdám). Samo ozřejmování filosofické pravdy o Boží existenci, jež zpočátku není evidentní, totiž závisí na jiných pravdách, např. noetickém závěru či pravdě o kauzalitě. A je tu celá řada jiných metafyzických pravd, k jejichž vyvozování se tato pravda vůbec nehodí.

Shrnuto: smysl každé svobodné lidské činnosti je nejlépe čitelný skrze hledisko finality. O pravdu jako o cíl jde i ve filosofickém myšlení, jehož prostřednictvím se pravda hledá, a to znamená, že zpočátku není zřejmá. Cílem filosofického myšlení je tedy ozřejmení pravdy. Kvalita nikoli banální ozřejmené pravdy se mimo jiné vyznačuje komunikovatelností, čili že je možné jí předložit k nahlédnutí i druhým. Proces ozřejmování filosofických pravd je ovšem náročný a řádný prostředek v něm představuje logické spojování pojmů, jehož pomocí původně nezřejmé vyplývá z již zřejmých soudů. Proces dokazování je tak nezastupitelným nástrojem k dosahování finální dokonalosti filosofie.

Uvedené závěry o reálných možnostech pravdivého poznání neempirické skutečnosti nemohou pokantovským filosofům konvenovat. Podobně neakceptovatelný je pro ně i předmět, v němž se diskutované racionální prostředky poznání přirozeně uplatňují. Spojitost mezi metafyzickými abstraktními pravdami a racionálními důkazními postupy vysvítá dostatečně. Swiezawski v tomto smyslu představuje ne příliš čitelnou „kompromisní" pozici; na metafyzických tématech sice trvá, ale metafyzickou racionalitu programově vypouští. Pak ale vzniká otázka, zda mohou abstraktní pravdy metafyziky na této antiracionální platformě obstát. Nebo snad má Swiezawski i pro tyto neempirické pravdy nějaké alternativní ověření?

Swiezawski akceptuje existencialistickou výtku metafyzikům, podle níž „ten, kdo je vychováván v duchu předmětného, objektivního myšlení, přestane rozumět lidským tragédiím a peripetiím", ačkoliv v úvodu připouštěl, že filosofie se přibližuje k něčemu, co je objektivní, nelibovolné. Na vině prý však není filosofie jako celek, ale pouze ten proud, který se nezabývá „faktem existence". Protože „filosofie, která abstrahuje od existence, abstrahuje vlastně od skutečnosti, a právě tyto abstrakce nás mohou uzavírat do věže ze slonové kosti."11

Toto rozšířené chápání metafyziky (jakoby se zabývala pouhými výtvory lidského myšlení) jí zjednalo špatnou pověst. Swiezawski to vysvětluje: „Jestliže se omezujeme na zkoumání esenciální stránky věci ... a přitom jakoby pomíjíme otázku existence, dopouštíme se chyby, která se ve filosofii nazývá esencialismem. Jak vidíme, v esencialismu se můžeme lehce vzdálit od skutečnosti a setřít hranice mezi skutečným světem bytí, existujícím nezávisle na nás, a jsoucny pouze myšlenými či představovanými..."12

Ptejme se však, proč se Swiezawski domnívá, že abstrakce od existence je abstrakcí od veškeré skutečnosti. Je snad esenciální aspekt jsoucna méně reálný (objektivní) než aspekt existenční? Především se musí zdůraznit, že závazné poznatky o pojmech esence a existence nejsou přístupné na potkání. Nezískávají se banálním konstatováním faktů, ani nějakou geniální intuicí, ale trpělivou analýzou obecných pojmů, kde kontrolní funkce principu bezrozpornosti a pečlivá dedukce představují nezbytné instrumenty. Pravdivé poznání abstraktních obsahů pojmů esence a existence bez jejich současného použití nelze kriticky stabilizovat. Proto také není bez takovéhoto „racionalistického" nasazení možné kompetentně vynášet soudy o tom, je-li esencialismus mylný, může-li vést k výkladové derealizaci skutečnosti.

V důsledku protiracionalistického afektu Swiezawskému mimo jiné uniká, že realismus abstraktních obecnin si vyžaduje povinná realizace pravdy v našem myšlení. Proto také nechápe, že objektivní obsahy obecnin vyžadují reálnou identitu objektů, přestože jsou abstraktní. Abstraktní zachycení identické určitosti objektů ale představuje kognitivní kontakt s esencemi reálných jsoucen. Proto se Swiezawski mýlí, když tvrdí, že abstrahovat od existence znamená abstrahovat od skutečnosti vůbec, takže pak poznání esence degraduje na pouhé abstraktní - nereálné konstrukce. Větší noetická pozornost by Swiezawského uchránila od těchto nominalizujících zmatků. S nominalismem zase úzce souvisí empirismus, k němuž Swiezawski také sklouzává.

Předtím než Swiezawski zredukoval realismus, který počítá s poznáním reálných esencí jsoucen, na idealismus, který naopak reálné esence ignoruje, a proto poznání vyprazdňuje od identických esenciálních obsahů pojmů, měl se ptát, je-li esence reálná a jsou-li obecniny objektivní, což by ho ovšem vedlo do světa abstraktních dedukcí a „bezrozporných konstrukcí". Není tedy divu, že Swiezawski s esencí zachází konfuzně a účelově, zřejmě podle problematické předlohy zakladatele tzv. existenciálního tomismu E. Gilsona.

Swiezawski s relevantními racionálními postupy verifikace filosofických pravd evidentně srozuměn není. S tím také souvisí již výše kritizované Swiezawského unifikační snahy, které zastírají podstatné rozdíly mezi filosofií a mystikou. Filosofie v symbióze s mystikou ztrácí na objektivitě. Ptejme se: jak v této neohraničené perspektivě může obstát teologie? Vždyť i ona nějak závisí na principu autonomie přirozených pravd. Swiezawski vztahy mezi filosofií a teologií popisuje takto:

„A právě vědu, která se zabývá těmito pravdami víry, ke kterým může lidský intelekt po důkladné přípravě dospět vlastními silami a velkým úsilím, nazývá Tomáš naturální teologií čili přirozeným náboženstvím, které není ničím jiným než teologií zjevenou čili nadpřirozenou. Jiné důležité rozlišení se týká teologie naturální (neboli přirozeného náboženství) a teologie supranaturální (čili náboženství zjeveného neboli nadpřirozeného). První je založena na filosofických předpokladech a druhá na zjevených pravdách. ... Přirozené náboženství je centrem, hlavní částí metafyziky. Proto skutečné metafyzické myšlení je zásadně myšlením teologickým."13

Swiezawski říká, že přirozená teologie „není ničím jiným než teologií zjevenou čili nadpřirozenou" (rozdíl zde tedy neexistuje), vzápětí však nabízí „jinou" distinkci (jakoby tu rozdíl přeci jen byl), která však rozlišuje tytéž skutečnosti (pouze přeformulované), jež Swiezawski v předchozí větě uvedl jako nerozlišené. Konzistence není u Swiezawského příliš v centru pozornosti. O tom svědčí i pružné užívání některých pojmů. Viz např. označení „věda" pro přirozenou teologii, tzn. filosofickou disciplínu, když v jiných souvislostech filosofii zase jako vědu nechápe. Podobně lze za uvedenými „důkladnými výkony lidského intelektu" jen stěží myslet něco jiného než racionální, deduktivní způsoby poznání.

Styl Swiezawského „filosofování" se zdá být poněkud poplatný lidovému přísloví „aby se vlk nažral a koza zůstala celá". Swiezawski od Tomáše ví, že pravdy zjevené a filosofické nelze jednoduše směšovat; verbálně jejich diferenci také neurčitě připouští. Důvody této diference ale zřejmě dostatečně nedocenil, možná proto, že zmiňované hranice sám nerespektuje. K pochopení potřeby obojí dobře rozlišovat by musel nejprve uznat význam čistě racionálních postupů. Podstatný rozdíl mezi přirozenými pravdami a pravdami zjevenými vyjde totiž najevo teprve tehdy, jsou-li přirozené pravdy čistě racionálně ověřitelné - dokazatelné, tzn. ne „pouze" věřené, ale pochopené. Ke zjeveným pravdám (garantovaným autoritou církve) lze naproti tomu přilnout právě skrze víru.

Toto nedostatečné rozlišení způsobu verifikace filosofických pravd a řádu recepce pravd zjevených celkem pochopitelně Swiezawského svádí k zestejnění „metafyzického myšlení" a „myšlení teologického". Výrazný rozdíl v metodě obou věd se mu proto ztrácí. Filosofická teologie má ve východisku pouze filosoficky dokázané premisy, kdežto teologie vychází ze zjevených pravd a teprve v druhém sledu užívá filosofické premisy. V tom také spočívá zásadní metodický rozdíl, který určuje vědeckost filosofie i teologie. Swiezawskému ovšem řád vědeckosti filosofie a teologie uniká už proto, že vychází z pokažené gnoseologie.

Omyly o povaze poznání zákonitě falšují i další filosofické výpovědi. Není proto příliš prozíravé chtít s tímto mankem demaskovat „zažité omyly" na poli filosofie a teologie. Swiezawski se takto kriticky vyhraněně staví proti „zideologizovanému tomismu", když říká, že „současně skončila tomistická epocha, protože tomismus bohužel zplaněl. Namísto toho, aby byl skvělým filosoficko-teologickým, ničím nenahrazeným myšlením samotného sv. Tomáše Akvinského, stal se během doby vnucenou ideologií. Polští kritici encykliky Aeterni patris použili výraz ,filosofie na rozkaz‘ a filosofie nikdy nemůže být přikazovaná, vždy musí být ovocem svobody."14

Swiezawski tradičnímu tomismu vyčítá, že zplaněl, a jako příčinu uvádí jeho ideologizaci, kterou dále zdůvodňuje vnější historickou událostí: autoritativním zásahem do přirozených svobod, jež filosofickému bádání náleží. Tato námitka je věcně opodstatněná. Zdá se, že se Swiezawski dovolává vědecké svobody a potřeby samostatně dokazovat filosofické pravdy tezí, na které byl uvalen „papežský verdikt neomylnosti". Jestliže ale někdo namítá proti ideologizaci nějakého systému (např. tomismu), pak bychom očekávali, že mu záleží na tom, aby byla zachována jeho kritická úroveň, která je vědeckému myšlení vlastní. Swiezawski však vědeckost filosofie popírá. V kontextu jeho pojetí filosofie proto námitka ideologizace tomismu ztrácí opodstatnění.

Swiezawski ale vidí důvod námitky jinde, protože vzápětí říká: „Filosofie a teologie však musí být pluralistická, protože existuje nespočet způsobů, jak přijít ke konečným pravdám přirozenou cestou (to znamená filosofií) i cestou nadpřirozenou (tj. interpretací Zjevení, tedy prostřednictvím teologie)."15 Swiezawski předpokládá, že požadovaná svoboda bádání se musí projevit pluralitou filosofických a teologických směrů, jakoby tato pluralita byla sama o sobě ideálem filosofie. Swiezawski postulovaný „pluralistický ideál" zdůvodňuje diskurzivitou lidského rozumu. Jenže pluralita názorů a systémů už svou povahou svědčí o přítomnosti omylů v diskurzivním myšlení. A omyl zřejmě ideálem filosofie nebude.

Swiezawski tak opírá svou námitku vůči „zideologizovanému tomismu" o předpoklad, že pluralita je hodnotou filosofického myšlení, a protože autoritou upřednostňovaný filosofický systém pluralitu omezuje, je taková autoritativní preference nežádoucí. Ve skutečnosti představuje autoritářství ve filosofii defekt, protože omezuje prostor invence a samostatného odůvodňování filosofických myšlenek. Swiezawski své nařčení z ideologizace tomismu tedy dostatečně nezdůvodnil.

Tento nedostatek ještě umocňuje tím, že se sám dopouští ukázkové ideologizace Tomášova učení. Swiezawski se totiž domnívá, že k tomu, aby byl tomismus skvělým filosoficko-teologickým systémem, musel by se stát „ničím nenahrazeným myšlením samotného sv. Tomáše". Připusťme na chvíli, že Tomáš měl udělený dispens od omylu. Avšak ani to by žádného filosofa, který se jeho učením zabývá, neosvobozovalo, aby každé Tomášovo tvrzení samostatně kriticky neověřil - osobně se neubezpečil o pravdě Tomášova závěru. V tom totiž spočívá smysl filosofování. Pasivní přebírání filosofických pravd skutečné filosofování naopak zabíjí. Kritická obezřetnost může navíc zabránit subjektivizujícím interpretacím. Ukázkou, jak takové „ničím nenahrazené myšlení sv. Tomáše" může vypadat, byla výše uvedená Swiezawského „interpretace" Tomášových důkazů Boží existence.

POZNÁMKY:

  1. Stefan SWIEZAWSKI: Nový výklad sv. Tomáše, Cesta 1998, str. 58.
  2. Ibid., str. 20 a 21.
  3. Ibid., str. 140.
  4. Ibid., str. 63.
  5. Ibid., str. 64.
  6. Ibid., str. 64.
  7. Srov. např. Summa teologická, díl 1., otázka 2, čl. 3.
  8. Srov. např. Summa teplogická, díl 1., otázka 2, čl. 2.
  9. Stefan SWIEZAWSKI, op. cit., str. 21.
  10. Stefan SWIEZAWSKI, op. cit., str. 21.
  11. Ibid., str. 43.
  12. Ibid., str. 59.
  13. Ibid., str. 54.
  14. Ibid., str. 8.
  15. Ibid., str. 8.