Ročník 2006‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Ke vztahu náboženství a umění u Rogera Scrutona

Jiří Stodola

Roger Scruton ve svém eseji Estetický pohled1 v knize Průvodce inteligentního člověka po moderní kultuře přiznává oprávněnost názoru, že rozvoj estetiky je přímo úměrný úpadku křesťanské víry. Vychází z Kantovy Kritiky soudnosti, v níž filosof z Královce využívá estetického soudu k důkazu Boží existence. Podle Kanta2 člověk skrze ideu krásy zakouší účelnost a pochopitelnost světa, skrze ideu vznešenosti pak dospívá až za hranice tohoto světa k něčemu nepopsatelnému, v čemž má ono účelné a pochopitelné svůj základ. K uchopení této zkušenosti není možné užívat logické argumentace; přirozená teologie je nemožná, je uvěřitelná jen ve světle víry - nelze tedy bez předpokladu víry v Boha racionálními prostředky Boha dokazovat. Kant předřazuje estetiku před teologii, estetické zakoušení je pramenem Zjevení, přičemž je pro něj odhalený smysl stejným smyslem, jak ho chápe náboženství.

Scruton správně poznamenává, že toto ztotožnění je jen nahodilé, a považuje za oprávněné úplně odsunout při hledání smyslu cestu teologickou a vydat se cestou estetickou: „Ale co kdybychom se s tímto závěrem neztotožnili? Co kdybychom hledali smysl světa v estetické zkušenosti, k otázkám víry se však zatím nevyjadřovali?"3

Scruton si uvědomuje rozdíl mezi přístupem náboženským a estetickým. V tom smýšlí podobně jako Jan Mukařovský.Podle Scrutona předměty v náboženství odkazují mimo sebe k posvátné skutečnosti; jejich posvátnost je dána tím, k čemu míří, nikoliv jimi samými. Jsou to tedy znaky, avšak znaky, které jsou přirozeně spojeny se svými předměty, a proto je jejich hodnota vnitřní. Roger Scruton píše: „...cílem není samotný posvátný předmět, ale bůh, který jím prosvítá. Posvátný předmět má jednu podivnou vlastnost - je totiž nutným prostředkem, jenž nemůže být ani nahrazen, ani odhozen, přesto však nemění povahu boha, k němuž je cestou."5 V tom se shoduje s Janem Mukařovským, který, když hovoří o náboženské funkci, zdůrazňuje, že v centru zájmu stojí předmět, který je označován, nikoliv samotný znak.

Nevěří-li někdo v posvátnou skutečnost, která je označena hmotným předmětem, tento předmět pro něj stěží bude mít náboženskou hodnotu. Může však být zaujat jím samým a oceňovat jej bez náboženských konotací. V tomto případě dochází k přechodu od náboženského zájmu k zájmu, který Immanuel Kant6 nazývá „nezúčastněným" a je charakteristický pro vnímání umění, k zájmu estetickému. Při něm se do popředí dostává samotný znak, který v tomto případě, jak uvádí Jan Mukařovský7, plní estetickou funkci. Tato funkce se liší od funkce praktické tak, že hodnota předmětu není dána tím, že je prostředkem k dosahování určitého cíle, ale spočívá v něm samém.

Záliba v předmětech nezúčastněného zájmu, ačkoliv není účelná, protože je cílem sama o sobě, plní podle Rogera Scrutona určitou funkci. Obnovuje totiž pocit sounáležitosti, který dříve před svým úpadkem plnilo náboženství. Rozdíl je však v tom, že náboženství nezobrazuje smyšlený svět, ale skutečný svět vyššího řádu, zatímco svět umění je světem, v němž to, co je označováno, není tak podstatné, jako to, co označuje. Tento rozdíl, který si Scruton dobře uvědomuje, mu však nezabraňuje, aby viděl v umění a estetickém zájmu nástupce mrtvého náboženství, a to právě proto, že prý pro nezávislého pozorovatele obě oblasti plní stejnou funkci. Scruton sice dlouze vypočítává všechny styčné body mezi náboženstvím a uměním, odlišnost, kterou sám rozpoznal, tím ale nemůže nikterak zakrýt. Sám si to uvědomuje, když se pokouší odpovědět na námitky, které z této odlišnosti vyplývají:

„Dalo by se namítat, že kladením umění a náboženství do takové blízkosti ignoruji jejich odvěké soupeření. V náboženství jde o vyjádření a prosazení jistého přesvědčení. Jeho základem je víra a poslušnost. Umění žádné společné přesvědčení nepotřebuje, vyžaduje pouze imaginativní přístup k událostem, postavám, myšlenkám a stylům života, které samy o sobě nemusí být nijak přitažlivé. [...] O mé argumentaci by se dalo pochybovat také z náboženského hlediska. Dalo by se tvrdit, že jestliže takto zkrátíme vzdálenost mezi náboženstvím a uměním, riskujeme, že se dopustíme estetizace náboženství, a tak ho připravíme o víru a uctívání. [...] Účelem náboženské praxe je víra a uctívání; pro věřícího jsou cílem samy o sobě. Pro antropologa, který na náboženství pohlíží zvenku, jsou víra a uctívání prostředky, nikoliv účely. Náboženství má dvojí společenskou funkci: ustavovat motivy, na nichž je společenství závislé, a naučit je umění citu. [...] Tato zkušenost lidský život promění a naplní ho dlouhodobou oddaností. Ta je však přístupná pouze prostřednictvím víry. Antropologovi, jehož znalost funkcí náboženství ho vzdaluje od jeho doktrín, přístupná není. Jeho funkci mohou naplnit jenom ti, kdo si ji neuvědomují a kdo celou svou pozornost věnují bohům."8

Především nelze souhlasit, že víra a uctívání jsou pro věřícího účelem samy o sobě. Účelem je vztah k Bohu, který má vyvrcholit jeho poznáním tváří v tvář, kdy už víry nebude třeba - víra a uctívání tedy nejsou cílem o sobě, ale vedou k jinému cíli. Zdá se, že Scruton při zodpovídání námitek vězí v Kantově agnosticismu. Podle něj je náboženská pravda přístupná jen člověku věřícímu, tedy subjektu, který ji přímo zakouší. Nezávislý pozorovatel pracuje pouze s jevy, a v tom, jak se mu náboženství a umění jeví, nedokáže rozdíl mezi oběma oblastmi poznat. Vidí jen společnou funkci, kterou náboženství i umění naplňují, a to musí údajně stačit k tomu, aby mohlo být jedno prohlášeno za předchůdce druhého.

V tomto přístupu se rezignuje na možnost poznání podstaty náboženství a podstaty umění, které jsou rozdílné, a operuje se pouze s empirickými daty. To sice nemusíme zazlívat antropologovi, u filosofa je to však na pováženou. Ačkoliv jsou některé náboženské pravdy skutečně přístupné jen nadpřirozenému způsobu poznání, kterým je vlitá víra, samotná skutečnost rozdílu podstaty náboženství a umění je poznatelná v řádu přirozeném. Ostatně fakt, že si Scruton uvědomuje rozdíl mezi znaky, o které se člověk zajímá kvůli něčemu jinému, a znaky, které jsou centrem zájmu samy o sobě, svědčí, že rozdíl nějakým způsobem nahlédl. Buď by měl přiznat, že je věřící, a tedy jedině on může chápat onen rozdíl, nebo netvrdit, že je pro poznání jiného člověka než věřícího nepřístupný. Scruton Kantův agnosticismus verbálně vyznává, ale fakticky se proti němu prohřešuje tím, že se snaží podstatu obou oblastí rozumovými prostředky poznat. Podstatou, věcí o sobě, se tedy zabývá, a jeho tvrzení, že jiný člověk než věřící nemůže rozdíl nahlédnout, vyznívá jako laciný trik.

V čem tedy ona podstata rozdílu spočívá? Scruton ji sám několikrát naznačil. Odlišnost mezi náboženstvím a uměním tkví v rozdílu řádů skutečnosti, se kterými jsou tyto oblasti spjaté. I když budeme souhlasit s Aristotelem, že cesta umění je jedna z cest poznání a že se v uměleckém díle svým způsobem zjevuje pravda (ovšem ne tak jako v poznání filosofickém či vědeckém), podstatná odlišnost spočívá v tom, že uměleckými znaky je znázorněna pouze pravda přirozená, a to způsobem víceméně nahodilým, zatímco náboženské znaky (svátosti) se týkají pravdy nadpřirozeného řádu. Skutečnosti nadpřirozeného řádu se přímo dotýkají a zpřítomňují ji, a to způsobem, který lidé nemohou svobodně měnit. Pokud umění zobrazuje nějaké náboženské skutečnosti, jde o zobrazení zprostředkované (náboženská funkce je sekundární). Skutečné náboženské znamení zpřítomňuje neviditelnou skutečnost nadpřirozeného řádu, zatímco umělecké dílo s náboženskou tematikou může nanejvýš zobrazit samotné náboženské znamení, ovšem bez zpřítomnění nadpřirozené skutečnosti.

Timotheus Vodička píše: „Abychom to pochopili, je třeba mít na zřeteli tři evidentní základní pravdy. Za prvé, že poměr obou řádů je hierarchický a že řád přirozený slouží řádu nadpřirozenému, nikoliv naopak - což vyplývá z toho, že skutečnosti řádu nadpřirozeného jsou po všech stránkách nesmírně významnější než skutečnosti řádu přirozeného. Za druhé, že umění má v řádu přirozeném svůj vlastní bezprostřední cíl, jímž směřuje ke konečnému cíli vší činnosti a jehož dosahování mu dává řádnou a pravou hodnotu mezi ostatními činnostmi ducha; že však řádu nadpřirozenému je umění pouhým služebným prostředkem, podřízeným cíli, který užívá umění podle svých vlastních principů. A za třetí, že oblast krásy je širší než oblast umění a že skutečnosti řádu nadpřirozeného jsou nesrovnatelně bohatší, nádhernější než skutečnosti řádu přirozeného, aniž potřebují umění k manifestaci své krásy."9

Scruton si rozdíl v řádech skutečnosti dostatečně neuvědomuje. Jedině tak lze vysvětlit jeho zaujatost tezí, že umění nahrazuje náboženství. Pod jejím vlivem se dokonce snaží setřít rozdíly, které poznal sám. I když nejprve tvrdí, že předmět estetického zájmu má hodnotu sám o sobě, že estetický zájem je bezúčelný a plní jen určitou funkci, zároveň píše, že umění k něčemu odkazuje, tedy, že kromě hodnoty má i jakýsi jiný účel - označovat určité skutečnosti. Aby totiž mohlo umění náboženství nahradit, musí odkazovat ke stejným skutečnostem: „Domnívám se, že umění naší vysoké kultury - a nejen naší - využívá a rozvíjí tytéž ideje, které se v méně uvědomělé podobě vyskytují v náboženství: posvátné a profánní, vykoupení z hříchu a jeho páchání, vina, smutek a jejich překonání skrze odpuštění a jednota obnoveného společenství. Umění vyrostlo z posvátného pohledu na život."10

Kdyby však platilo toto, neplatilo by již nic z toho, co sám Scruton napsal o rozdílu mezi náboženstvím a uměním; zájem o umělecký předmět by nemohl být „nezúčasněný", ale šlo by o zájem, který je velice nábožensky zúčastněný. Nebylo by pravdou, že umělecký předmět má hodnotu sám o sobě, ale jeho cena by spočívala ve skutečnostech, které vyjadřuje. Pak by ale postoj k uměleckému předmětu nebyl postojem estetickým, ale šlo by o náboženský postoj, který využívá estetickou metodu. Ostatně toto splynutí estetiky s teologií, které je spjaté s Kantovým agnosticismem, dokazuje fakt, že se touto cestou vydala celá teologická škola, kterou odsoudil papež Pius X. v encyklice Pascendi Dominici Gregis:

„Za základ náboženské filosofie kladou modernisté nauku, jež obecně agnosticismem se zove. Dle této nauky omezen jest rozum lidský jen smyslnými jevy věcí, t. j. na předměty, které smyslům našim se jeví, a způsobem, jakým se jeví: těchto mezí překročiti nemá prý práva ani moci. Proto nemůže ani k Bohu se povznésti, aniž jeho existenci z viditelných věcí poznati. [...] Jelikož jest Bůh předmětem náboženství, musí víra - začátek to a základ každého náboženství - záležeti v jakémsi vnitřnímcitu, jenž vzniká z potřeby božstva. [...] Cit tento zovou modernisté věrou a pokládají jej za počátek náboženství. [...] Ve zmíněném citu nenacházejí totiž jen víry, nýbrž domnívají se, že v něm s touto věrou a v této víře - jak jí sami rozumějí - izjevení Boží jest obsaženo."11

Scruton se dopouští výrazné estetizace náboženství a zároveň znáboženštění estetiky. K posvátným skutečnostem chce přistupovat pomocí umění, což představuje estetizaci náboženství. Zároveň tvrdí, že náboženství plní svou funkci pouze ve chvíli, kdy se o funkci neuvažuje, ale kdy jsou věřící zaujati plněním účelu náboženství. Z toho však vyplývá, že pokud má umění plnit tutéž funkci, je třeba, aby nemělo účel samo v sobě, ale naznačovalo cestu k témuž cíli jako náboženství. To je znáboženštění estetiky.

S tímto prolnutím nelze souhlasit. Lze uznat, že umělecký zájem je nezúčastněný a zároveň, že umělecké dílo může zpřítomňovat určité pravdy. Právě ona nezúčastněnost a zaměřenost na samotné dílo však způsobuje, že tyto pravdy obsažené v uměleckém díle nejsou samy o sobě ve středu zájmu vnímajícího, ale centrem zájmu je umělecké dílo samotné. U náboženství je zájem zúčastněný, znak přímo odkazuje k nadpřirozené skutečnosti. Ba co víc, zprostředkovává kontakt s ní.

Pokud jsou náboženské pravdy shodou okolností shodné s pravdami, které označuje umělecké dílo, nezpůsobuje to přímý kontakt uměleckého díla s nadpřirozenou skutečností, ale kontakt s náboženským předmětem, který tuto skutečnost zpřítomňuje. V tom spočívá základní rozdíl mezi náboženstvím a uměním a to nám také zabraňuje věřit Scrutonově tezi, že obě oblasti plní stejnou funkci - udržují společenství. Umělecké dílo má hodnotu v sobě, zatímco mírou hodnoty náboženství je to, zda zprostředkovává nadpřirozenou pravdu či nikoliv. Lze proto snadno potkat obdivovatele křesťanského umění, kteří jsou ateisty, stěží se však setkáme s ateisty, kteří by přijímali křesťanské svátosti. Umění může plnit tuto funkci jen v návaznosti na náboženství. Lidé musí věřit v náboženské pravdy, aby je tyto pravdy vyjádřené uměleckými díly mohly spojovat.

Představuje paradox, že v dobách, kdy byla v umění kromě estetické funkce nejsilnější funkce náboženská, byl rozdíl mezi náboženstvím a uměním dobře chápán, zatímco v době, kdy se člověk „osvobodil" od náboženství a umění od náboženských konotací, se objevuje názor, že umění zaujímá místo náboženství. O univerzalitě estetického náboženství lze pochybovat.

Poznámky:

  1. R. SCRUTON: Průvodce inteligentního člověka po moderní kultuře, Academia, Praha 2002, str. 46-66.
  2. Viz I. KANT: Kritika soudnosti, Odeon, Praha 1975, str. 271.
  3. R. SCRUTON, op. cit., str. 48.
  4. J. MUKAŘOVSKÝ: Studie z estetiky, Odeon, Praha 1966.
  5. R. SCRUTON, op. cit., str. 48.
  6. Viz I. KANT: Kritika...
  7. Viz J. MUKAŘOVSKÝ: Studie z...
  8. R. SCRUTON, op. cit., str. 60-61.
  9. T. VODIČKA: Řád morální a řád umělecký, Marie Rosa Junová, Tasov 1948, str. 54-55.
  10. R. SCRUTON, op. cit., str. 59.
  11. PIUS X.: Encyklika „Pascendi Dominici gregis": o naukách modernistů, Právní liga katolických duchovní v arcidiecézi Olomoucké, Olomouc 1908, str. 7-9.