Ročník 2006‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Thomas Hobbes a nástup novověkého přirozeného práva

Jan Šmíd

Významný vliv na vývoj uvažování o lidské přirozenosti, přirozeném právu a přirozeném zákonu měl Thomas Hobbes (1588-1679).1 Jeho ambicí bylo vystavět politickou filosofii na nezpochybnitelných základech. Podle Leo Strausse Hobbes dokonce sám sebe považoval za prvního skutečného politického filosofa. Výsledkem bylo, že způsobil revoluci v pojímání přirozeného práva i v politické filosofii vůbec. Přesto mnozí teoretici poukazují na fakt, že Hobbes byl ukotven v tradici více než by se dalo usuzovat z toho, jak jí pohrdal. Přinejmenším byl tradici poplatný v tom, že „přijal pohled, že politická filosofie je možná či nezbytná".2

Hobbesovy nejdůležitější inspirační zdroje byly ovšem spíše filosoficky revoluční, tedy novověké.3 Jeho empirismus byl ve velké míře formován i zkušeností s tehdy bouřlivě se rozvíjejícími přírodními vědami a selháním snahy dosavadní filosofie najít shodu. Selhání filosofie představovalo motivaci pro hledání přístupu z pozice krajního skepticismu. Na spolehlivé základně, která tomuto náporu odolá, lze potom stavět filosofii. Není pochyb o tom, že Hobbes byl ovlivněn Descartem a jeho „cogito ergo sum".4

T. Hobbes se díky tomu stal jedním z nejvýznamnějších představitelů empirismu. Jeho různé formy mají společné určité základní tendence:

Jako noetickou pozici zastává empirismus názor, že jediným pramenem poznání je smyslová zkušenost (empirie). To, co se v neempiristické (metafyzické) filosofii chápe jako samostatné duchovně rozumové poznání, je empiristicky redukováno na (smyslovou) empirii, případně vysvětleno mechanismy reflexe, abstrakce, asociace a kombinace empirických prvků.5

V ontologii se empirismus kloní k materialismu. Smyslová zkušenost se týká hmotné skutečnosti a jen ta je podle empiristického pojetí poznatelná, případně skutečná.6 Přirozenost věcí chápe empirismus z toho, jak se věci jeví, tj. ze souboru akcidentů.

Novověký empirismus úzce souvisí s emancipací moderních přírodních věd a nejinak tomu bylo u Hobbese. Především matematiku, resp. geometrii, považoval za vědu. Nerýsoval ovšem hranici mezi vědou a filosofií jako později Kant ve svéKritice čistého rozumu. Jeho snahou bylo popsat svět pomocí vědeckých metod aplikovaných i na takové oblasti, jakými byly lidské bytosti nebo politika. Tato jeho ambice konzistentně souvisela s jeho materialismem - je-li vše fyzické, potom je vše také prostorové, a je-li vše prostorové, potom je adekvátním přístupem použití geometrických metod - proto lze říci, že: „dokonce i věci, které se prima-facie jeví jako ne-fyzické, jako naše vlastní myšlení a politické instituce, můžeme popsat pomocí soudů v posledku odvozených z geometrických premis".7

Strauss si navíc všímá Hobbesova politického ateismu, který jde podle něj ruku v ruce s politickým hédonismem. Žádného premoderního ateistu by podle Strausse nenapadlo, že by společnost mohla fungovat bez vztahu k Bohu nebo bohům (byli tedy přesvědčeni o nutnosti náboženství alespoň jako tmelícího prvku společnosti). Ovšem Hobbes už si to dokáže představit8 . Proto také angličtí monarchisté velmi citelně vnímali absenci obrany doktríny božského práva v Hobbesově teorii.9

1. Přirozený stav10

Jedním z ústředních pojmů Hobbesovy politické filosofie je jeho koncepce přirozeného stavu. Hobbese můžeme považovat za autora, který z pojmu přirozený stav učinil velké téma politické filosofie.

Přirozený stav je stav, ve kterém lidé nad sebou nemají společnou moc. Důsledkem je válka všech proti všem,11 která je jen logickým vyústěním průvodního znaku přirozeného stavu, totiž práva každého na všechno. Toto neomezené právo všech na všechno a z něj plynoucí konflikt jsou důsledkem absence autority, která by stanovila pravidla přístupu k omezeným statkům (viz dále).

V přirozeném stavu je podle Hobbese člověk asociální bytostí. Přírodní (přirozený) stav je stavem, ve kterém je jednotlivec ve své bezpečnosti závislý jen na své vlastní síle a důvtipu. Válka všech proti všem nemůže mít vítěze, protože žádné vítězství není nijak zajištěno a je pouze dočasné.12 V takové situaci není místo pro průmysl, protože výsledek všeho je nejistý, pro kulturu, pro plavbu, pro zboží dopravované po moři atd. Místo toho je všude neustálý strach a nebezpečí násilné smrti: „Lidé žijí osaměle, nuzně, stísněně, jako zvířata; a jejich život je jen krátký."13

2. Přirozené právo

V přirozeném stavu jednají lidé podle svých žádostí. Podle Hobbese je přirozeným předmětem lidských žádostí to, co je člověku příjemné; předmětem jeho bázně a odporu je to, co se mu nelíbí. To, čeho se bojíme, je naším zlem; čeho si žádáme, je naším dobrem.14 Nacházíme zde obrovský rozdíl oproti Aristotelovu pojetí dobra, kde dobrem je to, k čemu všechno směřuje, a v aplikaci potom nejvyšším cílem (a dobrem) člověka je cíl, který nežádáme kvůli jiným cílům, nýbrž pro něj samý. Takovým cílem člověka je blaženost, štěstí (eudaimonia).15

Nejvyšším dobrem je pro Hobbese sebezachování, největším zlem je smrt. Jestliže každý má právo vyhledávat dobro a vyhýbat se zlu, pak platí, že v přirozeném stavu je základním přirozeným právem právo hájit svou osobu a svůj život podle svých sil. K tomu náleží také přirozené právo na používání všech možných prostředků k sebezachování. To v přirozeném stavu znamená i právo všech na všechno.16 V tom se Hobbes výrazně liší například od J. Locka, který nejen zcela jinak pojímá přirozený stav, ale také například jedno ze základních práv - právo vlastnické, jehož základ podle něj představuje práce, která jej teprve legitimuje.17

V přirozeném stavu nemají místo pojmy správnosti a nesprávnosti, spravedlnosti a nespravedlnosti. Řečeno s Hobbesem: „Proto nežli pojmy ‚spravedlivé‘ a ‚nespravedlivé‘ mohou mít své místo, musí být nějaká donucovací moc, která by nutila lidi stejně k vykonávání závazků, hrozíc jim nějakým větším trestem, než je zisk očekávaný z porušení jejich závazku... Avšak takové moci není, dokud se nezřídí nějaký stát."18 Kde tedy není žádná společenská autorita, tam není právo, a kde není právo, tam není nespravedlnost.19

3. Přirozený zákon versus přirozené právo

V zájmu člověka je vymanit se z tohoto přirozeného stavu - tj. z války všech proti všem. Recept poskytuje lidská přirozenost. Lidé od přirozenosti disponují rozumem a žádostmi. Žádosti vedou ke stavu války, zároveň však tytéž žádosti nutí člověka usilovat o zachování života. Zde je místo pro rozum, který na základě žádostí nalézá, jak efektivně naplnit základní žádost sebeuchování.

Otevírá se další problém. V Hobbesově pojetí jsou totiž prvotní touhy (passions), kdežto rozum se mu jeví jen jako instrument, který pro tyto touhy hledá cestu, resp. způsob jejich realizace.20

Díky tzv. osvícenému egoismu dokáže člověk hledat odpověď i mimo mantinely vymezené přirozeným stavem. Příkazem pravého rozumu jsou přirozené zákony, které přikazují, co je třeba k sebeuchování dělat.

Zatímco přirozené právo (ius naturale) podle Hobbese znamená nárok všech na všechno a působí válku všech proti všem, účelem přirozeného zákona (lex naturalis) je ohraničit toto přirozené právo. Přirozené právo a přirozený zákon tedy podle Hobbese stojí vůči sobě v protikladu. Přirozené právo je svobodou vlastní každému: užít své možnosti k sebezachování co nejlépe. Přirozený zákon je oproti tomu pravidlem, kterým si každý zakazuje vše, o čem si myslí, že se musí obrátit k jeho škodě. Zákon je mezí práva.21 U Hobbese však platí, že zákony je nutné dodržovat pouze ve stavu společenském, „spravedlivosť je preto umelým výtvorom štátnej moci. Suverénna moc vytvára teda možnosť spravodlivého poriadku."22

4. Přirozené zákony

Válka všech proti všem vede často ke ztrátě života, což je největším zlem23, a proto je prvním příkazem přirozeného zákona:„míru jest vyhledávati, kde lze jej nalézti; a kde nikoli, tu jest starati se o pomocníky ve válce".24

Druhým přirozeným zákonem je plnit smlouvy a zachovávat dané slovo. Tento požadavek je odvozen od prvního zákona. Dodržování smluv je totiž nutnou podmínkou udržení míru.

Hobbes pokračuje výčtem dalších přirozených zákonů, které však nejsou tak zásadní povahy:

„3. Netrp, aby pro tebe se hůře vedlo tomu, kdo z důvěry v tebe první prokázal ti dobrodiní, čili přijímej dar jen s úmyslem, že se vynasnažíš, aby dárce neměl spravedlivé příčiny litovati svého daru.

4. Každý se má osvědčovat užitečným ostatním.

5. Máme odpouštět tomu, kdo lituje a žádá odpuštění toho, co jest minulé, vezmouce dříve záruku pro čas příští.

6. Při odvetě a trestech máme mít na zřeteli ne minulé zlo, nýbrž budoucí dobro, tj. není dovoleno uložit trest za nějakým jiným účelem než za tím, aby vinník byl napraven nebo jiní, varováni jeho potrestáním, stali se lepšími.

7. Nikdo ani skutky, ani slovy, ani výrazem tváře nebo smíchem nemá dávat najevo, že nenávidí nebo pohrdá jiným.

8. Každý má být považován od přirozenosti za rovného s ostatními.

9. Práva, o která se někdo hlásí pro sebe, má také přiznat všem ostatním; jinak maří rovnost uznanou v předchozích pravidlech.

10. Každý člověk, který rozděluje právo jiným, musí být nestranný oběma stranám.

11. Věcí nedělitelných má se užívat společně, lze-li, a dovoluje-li množství látky, jak se každému líbí; nedovoluje-li však množství, tedy omezeně a úměrně k počtu užívajících.

12. Věc, kterou nelze rozdělit ani mít společně, má být užívána buď střídavě, nebo má být přisouzena jednomu losem; při střídavém užívání se rozhoduje též losem, kdo ji má užívat první.

13. Veškerý los je dvojí: libovolný nebo přirozený. Libovolný los je ten, který záleží na pouhé náhodě, čili ve štěstí.

14. Bezpečnost má být zaručena prostředníkem míru.

15. Obě strany svářící se o nějaké právo se mají poddat mínění a rozsudku někoho třetího.

16. Nikdo nesmí být soudcem nebo rozhodčím ve své vlastní věci.

17. Nikdo nesmí být soudcem, kdo dělá sobě naději na prospěch nebo slávu z vítězství některé strany.

18. Rozhodčí a soudci mají tam, kde pevné a určité známky činu nejsou zjevny, řídit svůj nález podle takových svědků, kteří se zdají být nepředpojatými k oběma stranám.

19. Žádná smlouva ani slib nemůže být uzavřena rozhodčím a stranami, jejichž soudcem je ustanoven."25

Hobbesův pokus pozitivně vymezit příkazy přirozeného zákona je zajímavý. O náročnosti tohoto úkolu svědčí nejen to, že dodnes je těžké nalézt v této věci shodu, ale též to, že sám Hobbes na různých místech definoval příkazy přirozeného zákona různě. Například v Leviathanovi uvádí hned jako druhý přirozený zákon nutnost vzdát se práva všech na všechno (což je zdrojem konfliktů v přirozeném stavu) a být spokojený s takovou svobodou vůči jiným, jakou umožňuji dalším vůči sobě: „Každý má býti ochoten, jsou-li ovšem zároveň ochotni stejně ostatní, do té míry, jak uzná za potřebné pro svůj klid a bezpečnost, vzdáti se tohoto práva na vše a spokojiti se s takovou svobodou se zřetelem k ostatním, jakou by on sám poskytl jiným se zřetelem k sobě."26

5. Povaha přirozených zákonů

Pojetí přirozených zákonů se u Hobbese měnilo. Zatímco ve starších dílech (Zákony, O občanu) podle Jana Mertla „chápe přirozené zákony jako skutečné příkazy shodné se zákony božskými, jak jsou obsaženy v Bibli, v Leviathanu mluví o přirozených zákonech jen jako o příkazech mravních..." a na jiném místě podle něj Hobbes výslovně říká, že přirozené zákony „nejsou vlastně zákony, nýbrž vlastnosti, které ladí člověka k míru a poslušnosti".27 Správně interpretovat Hobbesovo pojetí přirozených zákonů je velmi obtížné, neboť v témže díle také říká, že tyto příkazy jsme si pouze navykli nazývat zákony, zatímco jsou to jen obecné pravdy o tom, co vede k zachování a obraně. A zároveň uvádí, že „uvažujeme-li o těchže poučkách, jak jsou obsaženy v Slově Božím ... pak je správně nazýváme zákony."28

Otázka objektivity dobra a zla se tak u Hobbese stává velmi problematickou. Podle Hobbese je naším zlem to, čeho se bojíme, a naším dobrem to, čeho si žádáme. V přirozeném stavu jsme vázáni pouze těmito svými preferencemi.

Život ve společnosti, ve které se podřizujeme zákonům, je pouze důsledkem „osvíceného egoismu" a jeho cílem není nic jiného, než maximalizovat subjektivní dobra a minimalizovat zla (v Hobbesově pojetí spíše příjemné a nepříjemné). Přirozený zákon tedy podle Hobbese nemá bezprostřední závaznost. Je pouhým prostředkem zajišťujícím naše zachování, nikoliv pravidlem, které by nám ukládala přirozená povaha věcí. Proti věrolomnosti druhých potřebujeme záruky. Dokud nejsou dány, nikdo není vůči druhému ničím vázán.29

Všechny etické normy (a normy vůbec) jsou tedy podle Hobbese pouze hypotetickými imperativy. Jejich závaznost pramení pouze z určité situace (život ve společnosti); je podmíněna tím, že je budou dodržovat také ostatní a jsou pouze konstruktem rozumu určeným k maximalizaci dobra jedince. Nejsou tedy dány kategoricky a nejsou objektivně závazné. Jejich zachovávání navíc nemá vést k realizaci dobrého života v Aristotelově duchu, tj. k dovršení přirozenosti realizací přirozených vloh, nýbrž pouze k maximalizaci subjektivních dober a především k zachování života.

Důsledkem Hobbesova filosofického empirismu je i jeho pojetí svobody. Podle Hobbese mají všechny jevy i skutky své určité příčiny (které zase samy závisí na prvotní božské příčině). Svoboda je podle Hobbese jen nedostatkem překážek. O svobodě lze mluvit jak u věcí rozumných, tak i nerozumných: voda tekoucí bez překážek teče svobodně; člověk nesetkávající se s překážkami je svoboden. Svoboda v přirozeném stavu vyplývá z přirozeného práva na život a tím i z možnosti uspořádat si život výlučně podle svých představ.30 Takto chápaná svoboda je ovšem v kontrastu s tím, jak ji chápali například Aristotelés i Locke, a vede v důsledku k popření mravního jednání v přirozeném stavu.

Jestliže hledáme teorii jednání, které by bylo realizováno na základě svobody, a bylo by založeno na etických normách, které by byly obecně a nepodmíněně platné a závazné a plynuly by z přirozenosti, pak u Hobbese žádný z těchto momentů nenalézáme.

6. Byl Hobbes pozitivista nebo iusnaturalista?

Například podle J. Přibáně není jednoduché řadit Hobbese mezi pozitivisty, ani iusnaturalisty. Politická moc je u něj možná jen díky přesahu daném lex naturalis. Ovšem na straně druhé jsou u Hobbese všechny přirozené zákony odvozovány od lidské konvence. Vztah konvence, přirozeného zákona a jeho funkce jako měřítka politického rozhodování je u Hobbese složitý, ovšem podle J. Přibáně je zřejmé, že přirozené zákony postuloval jako existující jen na základě lidského jednání a konvencí, a nikoli jako objektivní pravidla rozumu.31

Pro Jana Mertla není z hlediska právní filosofie pochyb o tom, že Hobbes uznává jen platné pozitivní právo, a tradiční koncept přirozeného práva mu údajně slouží jen k tomu, aby shrnul své utilitaristické mravní zásady.32

Podle mého názoru se lze ztotožnit spíše s názorem Klause Günthera, který naopak tvrdí, že přírodní33 zákony u Hobbese zavazují jen foro interno a patří do morální filosofie: „Hobbes tedy předpokládá jakýsi původní smysl pro spravedlnost, který přikazuje vzájemné omezení původně neomezeného práva na svobodu, je však prakticky neúčinný, dokud plnění není sankcionováno..."34

Faktem je, že problematika vztahu mezi nadpozitivním a pozitivním právem je u Hobbese skutečně komplikovaná. Pokud bychom se pokusili o interpretaci jeho učení v otázce, která je pro právní teoretiky jednou z klíčových, totiž v jakém vztahu je pozitivní právo k nadpozitivním normám a zda vůbec takové normy existují, nabídne Hobbes řešení, které je nejen poměrně komplikované a nejednoznačné, ale především jej nelze považovat z pohledu iusnaturalistů za uspokojující.

Přirozené zákony podle Hobbese mají platnost bez ohledu na stav, tj. zda je přirozený nebo již státní, ovšem nikdo se jich nemůže proti vrchnosti dovolávat. U Hobbese tedy platí, že akt vrchnosti „nemůže být nazván nespravedlnost nebo křivda"35 a na příkladu lidí a jejich vztahů s Bohem dokazuje, že „přikázání toho, kdo má právo přikazovat, nesmějí poddaní ani posuzovat, ani se o ně přít"36, a jinde se lze dočíst, že „zákony byly vytvořeny autoritou a nejsou odvozeny z žádné jiné zásady, než ze zásady starosti o jistotu lidu."37 Tento svůj názor Hobbes opakuje znovu v kapitole „O svobodě poddaných".38Ale proti tomu přeci jen stojí jisté omezení suverénovy zvůle: „Vladaři tedy nechybí právo k ničemu, leda v tom, že je sám poddaný boží a tedy vázán zachovávat přirozené zákony."39

Rozlišování mezi spravedlností a nespravedlností tedy Hobbes provádí, když tvrdí, že odsouzení nevinného poddaného porušuje spravedlnost. Není však proviněním proti poddanému (ten dal totiž vrchnosti svolení k čemukoliv), nýbrž proti přirozenému zákonu, tj. proti Bohu.40 Z těchto slov ovšem naprosto jednoznačně plyne, že přirozený zákon není nijak závazný pro pozitivní právo. Nespravedlnost vůči poddanému se nepočítá jako křivda a suverén je k tomu oprávněn.41

Hobbes je velmi skeptický vůči schopnosti rozumového úsudku lidí a jejich schopnosti objevovat přirozené zákony. Přirozený zákon definuje jako „pokyn správné rozumové úvahy", neváhá ovšem ihned vysvětlit, co tím myslí: „Nikoli neomylnou schopnost, nýbrž provedení úsudku, to jest vlastní a pravdivé usuzování každého člověka o svých vlastních činech, které mohou být ostatním k užitku nebo ke škodě." Ve státě mají občané považovat rozumový úsudek státu za správný, ovšem v přirozeném stavu nemají žádné vodítko, které by zajišťovalo objektivitu jejich vlastního úsudku.42 Občanům (poddaným) tedy z důvodu domnělé nepoznatelnosti přirozených zákonů právo na vlastní úsudek upírá.

Kdo tedy může znát přirozené zákony? Jedině Bůh. Teoreticky by například teologie nebo náboženství, případně filosofie, mohly vést až k poznání přirozených zákonů. Ovšem povinností občanů je považovat za správný rozumový úsudek státu. Jak se Hobbes vypořádá s rozporem, který by mohl vzniknout mezi poznáním „Božích" přirozených zákonů a těch státních? Nejen, že povinností občanů je považovat úsudek státu za správný, ale Hobbes také suverénovi dává právo vyhlašovat státními zákony, co je zákonem Božím: „Kde některý občan nemá o vůli boží své zvláštní zjevení, vydané jen jemu, musí místo něho poslouchat příkazů státních... poddaní jsou ve všem, co se nepříčí mravnímu zákonu, to jest zákonu přirozenému, povinni jako zákona božího poslouchati to, co státní zákony za takové prohlásí."43 Tato představa konvenuje s Hobbesovými názory na otázku náboženské a církevní ne-svobody.

Tradiční konfliktní bod mezi zastánci přirozeného práva a právními pozitivisty, zdali existuje nějaké vyšší měřítko a zdůvodnění práva, než je jen vůle zákonodárce, vyřešil Hobbes tím, že oblast, která bývá v tradičních teoriích pozitivnímu právu nadřazena, mu naopak přímo podřídil. Suverén v Hobbesově státě tedy bude vždy posuzován jen podle měřítek, která sám nastavil.

Ačkoliv by z výše uvedeného mohlo zdánlivě plynout, že moc a vůle suveréna není ničím limitována, z Hobbesovy teorie také (možná poněkud paradoxně) plyne, že existují určitá práva, u nichž nikdo nemůže být srozuměn s tím, aby se jich vzdal nebo je přenesl na jiné. Například nikdo se nemůže vzdát svého práva na život, protože nemůže být nijak srozuměn s tím, že by z toho pro něj plynulo nějaké dobro.44 V jistém smyslu tak Hobbes položil moderní základy nezadatelných lidských práv. Ovšem právo suveréna připravit poddaného o život není dotčeno. Jen je jako jediné založeno mimo-smluvně, stejně jako právo trestat vzpouru. Hobbes si v těchto případech vypomáhá právem suveréna vynucovat trest za porušení smlouvy.

7. Přirozené právo jako požadavek, nikoliv povinnost

Hobbese můžeme také řadit mezi zakladatele novověkého pojetí přirozeného práva. Především proto, že radikálně obrátil jeho dosavadní pojímání. Obvykle bývá za zakladatele moderního přirozeného práva považován H. Grotius45, ovšem jeho revoluční přínos byl během krátké doby méně než dvou desetiletí zcela zastíněn Hobbesovým novým přístupem v díle De Cive, podle nějž člověk není od přirozenosti rozumovou a společenskou bytostí - a právě na tomto tvrzení je založeno novověké pojetí člověka a přirozeného práva.46

Zatímco v klasickém pojetí bylo přirozené právo spjato s morálkou a jeho předmětem byly především povinnosti (nejen právní, ale též morální), Hobbes učinil předmětem přirozeného práva „nároky" (demands).

I zde Hobbes navazuje na Descarta. Snaží se najít záchytný bod, ze kterého by mohl ve své politické filosofii vycházet (obdobu „cogito ergo sum"). Základní evidencí se mu nakonec stává zjištění, že „máme absolutní jistotu jen v subjektech, jimž jsme sami příčinami, nebo jejichž konstrukce je v naší moci nebo závisí na naší libovůli".47 Vstup jakéhokoliv jiného činitele komplikuje pravdivost našeho poznání, neboť přestáváme být jedinými příčinami subjektu. Opouštíme tak oblast jistoty. Z toho pochopitelně plynou problémy s vědou: Jak může být věda objektivní, když pro své závěry čerpá podněty z toho, co je dáno, a ne z toho, co je zkonstruováno? Hobbes tento problém řeší rozdělením věd na 1) vědy řádné, které jsou čistě konstruktivní nebo demonstrativní (matematika, geometrie, etika, politická filosofie) a 2) fyziku, která má nižší status.48

Zároveň s Hobbesovým pokusem udržet ideu přirozeného práva, ale přitom ji oddělit od ideálu lidského směřování k dokonalosti, dochází podle Strausse u Hobbese ke změně přístupu - k hledání základů přirozeného práva nikoliv v cíli člověka, ale v jeho počátcích (primum naturae). To, co je nejsilnější u většiny lidí většiny dob, není rozum, ale touhy (passions). A přirozené právo musí být odvozeno z té nejvyšší touhy, a tou je strach z násilné smrti. Řečeno se Straussem: „smrt nastupuje místo telos".49 Základním principem přirozeného práva se tedy stává touha po sebeuchování.

V souvislosti se změnou perspektivy se mění i pohled na spravedlnost a morálku: touha po sebeuchování se stává (jediným) pramenem spravedlnosti a morálky. Morálka už není založena na povinnosti, ale na právu, ze kterého jsou až následně odvozeny povinnosti. Ono základní právo je absolutní a nepodmíněné, zatímco vše ostatní podmíněné je. Neexistují žádné absolutní nebo nepodmíněné povinnosti (srovnej třeba s Tomášovou povinností konat to, co poznáváme jakožto dobré), ba co víc, povinnosti jsou závazné jen tehdy, pokud jejich vykonávání neohrožuje vlastní sebeuchování. Z toho také plyne, že úloha i limity občanské společnosti musejí být definovány v pojmech přirozených práv, a nikoliv přirozených povinností.50

Důsledky této teorie pro praktickou politiku jsou zřejmé. Posun vnímání přirozeného práva od povinností k právům vedl k tomu, že se přirozené právo stalo revolučním činitelem51 (navzdory Hobbesově „kontrarevoluční" politické snaze upevnit stávající řád absolutní monarchie).52 A povinností státu se stalo chránit ono nové přirozené právo. Proto můžeme (možná trochu překvapivě) spolu se Straussem konstatovat, že Hobbes se stal ideovým otcem liberalismu coby teorie, podle níž je povinností státu chránit práva.53

Tento závěr potvrzuje i zjištění, že jednou z Hobbesových ústředních myšlenek je teze, že „pre človeka nemôže byť ‚nijaký záväzok, ktorý by nevzišiel z jeho vlastného konania‘".54 To je téma, které zaměstnávalo mnoho politických filosofů po Hobbesovi. R. Scruton ovšem pochybuje o účinnosti tohoto argumentu pro obranu monarchistické vlády (což měl být jeden z Hobbesových záměrů), neboť práva panovníka nad občanem „prekračujú všetko, čo by občan mohol zmluvne dohodnúť, alebo čo len pochopiť. Hobbes bol napriek tomu presvedčený, že občan sa s nimi zmieri, ak prijme prednosti vlády, čím sa zaväzuje existujúcemu společenskému zriadeniu".55

V souvislosti s důležitostí, jakou přikládal úloze kontraktu jistě stojí za zmínku, že Hobbes radikálně proměnil i vnímání komutativní a distributivní spravedlnosti. Z objektivní neurčitosti dobrého života vyvodil povinnost Leviathana vynucovat plnění smluv (které jsou v přirozeném stavu nevynutitelné a „pozbývají platnosti pro každé důvodné podezření"56) a definování toho, co je správné. V komutativní i distributivní spravedlnosti začíná platit, že „objektivní vyrovnanost smluvního vztahu ustupuje svobodnému souhlasu subjektivních vůlí; objektivní měřítko rozdělování zásluh ustupuje subjektivní libovůli, přízni toho, kdo rozděluje statky".57 Neboli „mělo by se vlastně říci, že vyrovnávací spravedlnost je spravedlnost smluvní, to jest naplnění smlouvy ... Spravedlnost rozdělovací je spravedlnost rozhodčího, to jest úkon vymezující, co je spravedlivé."58

8. Následovníci

Revolučnost Hobbesova učení se projevila i v tom, že jeho pojetí závaznosti morálních a právních norem v přirozeném a státním stavu se nápadně připomíná například v teorii J.-J. Rousseaua.59 Rousseau se také zařadil po bok Hobbesovi a ostatním voluntaristům, když zákony považoval za projev vůle. A spolu s Hobbesem zpochybňuje možnost tázat se po spravedlnosti nebo nespravedlnosti zákona (ovšem s jiným odůvodněním, totiž že „nikdo není nespravedlivý sám k sobě").60Podobností by se našlo více.61 Rousseau však mezi jednotlivými druhy zákonů nezmiňuje zákony přirozené, místo toho hovoří raději o mravech, kterýžto druh „znovuoživuje nebo nahrazuje ostatní zákony, když stárnou nebo uhasínají".62 To neznamená, že by se Rousseau i přes ovlivnění Hobbesem nevydal vlastní cestou, kterou později neváhal Leo Strauss označit jako první projev krize moderního přirozeného práva.63

Obdobně i další velký teoretik, Ch. L. de Montesquieu, s Hobbesem o mnoha otázkách polemizoval. Nicméně objevují se názory, že i přes odlišnost ohledně role a postavení suveréna se například v otázce situace člověka v přirozeném stavu shodují: „Je tak nesnesitelná, že jediným řešením je uzavřít smlouvu, ustavit suveréna, což je právě teorie Hobbese."64

9. Shrnutí

Snad v žádné jiné zásadní politické teorii nenalézáme pojem „přirozený" či „přírodní" tak často a v tolika kontextech jako u Hobbese. Ve skutečnosti ovšem nalézáme mezi ním a jeho předchůdci - teoretiky „klasického přirozeného práva" nepřekonatelnou propast. Jedná se o dvě zcela odlišné školy, které se liší nejen ve svých závěrech, ale také zcela zásadně ve svých nejzákladnějších filosofických východiscích. Z pohledu právní teorie je více než zřejmé, že Hobbesova teorie není pro obhajobu přirozeného práva jakožto fundamentu pozitivního zákonodárství použitelná. Naopak je velmi snadno interpretovatelná jako popření závislosti pozitivního státního zákonodárství na jiných, nadpozitivních, normách.

Poznámky:

  1. Pro Rommenův „právnický" přístup je možná typické, že Hobbese ve svém již „klasickém" díle prakticky opomíjí. Možná by stálo za úvahu rozpracovat jiné přístupy filosofujících právníků a filosofů práva; jejich často odlišných akcentů a velmi rozdílné znalosti těchto dvou oborů - práva a filosofie.
  2. Leo STRAUSS: Natural Right and History, Chicago 1965, str. 167.
  3. S. PRIEST: The British Empiricists, Hobbes to Ayer, London 1990, str. 17. Priest zde říká, že Hobbes byl revoluční v otázce intelektuální (osvobození od teocentrického a aristotelského obrazu světa), zatímco politicky byl kontrarevoluční (byl zastáncem absolutní monarchie proti nárokům nově etablovaných tříd, uplatňovaným prostřednictvím institucí parlamentní monarchie).
  4. V této věci panuje téměř všeobecná shoda - viz například Leo STRAUSS: Natural Right and History, str. 171; nebo H. ROMMEN: The Natural Law, Indianapolis 1998, str. 77-78.
  5. Velmi ilustrativní je, že tato myšlenka je u T. Hobbese hned na první straně jeho Leviathana: „Nemůže totiž v lidské mysli býti nic, co předtím prvotně nebylo počato, najednou nebo po částech, v některém z našich smyslů. A z tohoto původu se pak vyvozují všecky ostatní duševní stavy." (Leviathan, Praha 1941, str. 59 - ve skutečnosti se jedná o myšlenku, která je na první straně samotného Hobbesova textu.)
  6. Arno ANZENBACHER: Úvod do etiky, Praha 1994, str. 20.
  7. S. PRIEST: The British Empiricists, Hobbes to Ayer, str. 18-19.
  8. Leo STRAUSS: Natural Right and History, str. 169.
  9. S. PRIEST: The British Empiricists, Hobbes to Ayer, str. 23.
  10. Bývá uváděn také termín „přírodní stav".
  11. T. HOBBES: Leviathan, Praha 1941, str. 162.
  12. T. HOBBES: Základy filosofie státu a společnosti (O občanu), Praha 1909, str. 29.
  13. T. HOBBES: Leviathan, str. 163.
  14. např.: „Dobro a zlo jsou slova vyjadřující naše touhy a odpory." T. HOBBES: Leviathan, Praha 1941, str. 191-192.
  15. ARISTOTELÉS: Etika Níkomachova, Praha 1937, cit. d., str. 10, 1097 a.
  16. Hobbes definuje přirozené právo jako: „... svobodu, kterou každý má, aby užíval svých sil, jak sám chce, k svému zachování, to jest k zachování života. Z toho plyne, že může dělati cokoli, co podle svého rozumu a úsudku uzná za nejvhodnější k tomu účelu." - Leviathan, Praha 1941, str. 165.
  17. Jiří PŘIBÁŇ: Suverenita, právo, legitimita, Praha 1996, str. 40.
  18. T. HOBBES: Leviathan, str. 178.
  19. F. COPLESTON: A History of Philosophy, vol. V., New York 1985, str. 33.
  20. Laurence BERNS: Thomas Hobbes, in Joseph CROPSEY, Leo STRAUSS (eds.): History of Political Philosophy, Chicago 1987, str. 398.
  21. Paul JANET: Dějiny vědy politické, Praha 1896, str. 9.
  22. Roger SCRUTON: Krátke dejiny novovekej filosofie, Bratislava 1991, str. 218.
  23. Život je dokonce takovou hodnotou, že podle Hobbese nikdo nemůže být srozuměn se ztrátou života. Suverén tedy nemá právo někoho o něj připravit z titulu smluvního, ale z povinnosti vynucovat plnění smlouvy, kterou provinilý porušil.
  24. T. HOBBES: Základy filosofie státu a společnosti (O občanu), Praha 1909, str. 32, srovnej též s T. HOBBES: Leviathan, str. 166: „...si má každý přáti míru, dokud je naděje, že je možná mír zachovati. Nemůže-li však toho dosáhnouti, že smí hledati a užívati všech pomůcek i výhod války."
  25. T. HOBBES: Základy filosofie státu a společnosti (O občanu), Praha 1909, str. 50.
  26. T. HOBBES: Leviathan, Praha 1941, str. 166-167.
  27. Jan MERTL v předmluvě k Leviathanovi, str. 24.
  28. T. HOBBES: Leviathan, str. 192.
  29. Paul JANET: Dějiny vědy politické, Praha 1896, str. 15.
  30. Jiří PŘIBÁŇ: Suverenita, právo, legitimita, str. 26.
  31. Tamtéž, str. 40.
  32. Jan MERTL v předmluvě k Leviathanovi, str. 25.
  33. Domnívám se, že zde je „přírodní" nutno chápat ve významu „přirozené", a že jde o pojmovou odlišnost způsobenou pouze překladem - např. ve výčtu prvních tří Hobbesových přirozených zákonů jsou také uváděny jako „přírodní" zákony.
  34. Klaus GŰNTHER: Co znamená: „Každému to, co mu náleží"? K novému odhalení distributivní spravedlnosti., in. Bakešová Alena, Velek Josef (eds.): Spor o spravedlnost, Praha 1997
  35. T. HOBBES: Leviathan, str. 241.
  36. T. HOBBES: Leviathan, str. 229-239 (této otázce je věnována celá kapitola XX. Moc otcovská a despotická, citát je ze str. 237).
  37. T. HOBBES: Dialog zwischen einem Philosophen und einem Juristen über das englische Recht, Weinheim 1992, str. 64, citováno podle Klaus GŰNTHER: Co znamená: „Každému to, co mu náleží"? K novému odhalení distributivní spravedlnosti.
  38. T. HOBBES: Leviathan, str. 251: „...vladař je neomezený zástupce všech poddaných".
  39. Tamtéž, str. 241.
  40. Tamtéž, str. 241-2. „Nesmíme si však mysliti, že při takové svobodě je zrušena nebo i jen omezena moc vladařova nad životem a smrtí. Bylo přece již vyloženo, že žádný čin, kterého se svrchovaný representant může dopustit na poddaném, pod žádnou záminkou nemůže být nazván nespravedlnost nebo křivda, poněvadž každý poddaný je původce každého činu svého vladaře. Vladaři tedy nechybí právo k ničemu, leda v tom, že je sám poddaný boží a tedy vázán zachovávat přirozené zákony. Proto se často může stát, a také se skutečně stává, že poddaný bývá odsouzen na smrt z rozkazu vladařova; a přece se z žádné strany nestala křivda... A totéž platí o vladaři, který posílá na smrt nevinného poddaného. Neboť, ač je to čin příčící se přirozenému zákonu, ježto porušuje spravedlnost, na př. když David zabil Uriáše, přece to nebylo bezpráví vůči Uriášovi, nýbrž proti Bohu."
  41. Toto oprávnění má ovšem své limity, viz níže.
  42. T. HOBBES: Výbor z díla, O občanu, kap. III, str. 145.
  43. T. HOBBES: Leviathan, str. 306.
  44. T. HOBBES: Leviathan, podle F. COPLESTON: A History of Philosophy, vol. V., New York 1985, str. 36.
  45. viz např. H. ROMMEN: The Natural Law, str. 62-66, který také na str. 63 uvádí Grotiovu slavnou definici přirozeného práva: „Přirozené právo (ius naturale) je diktátem pravého rozumu, který určuje, že jednání, podle toho nakolik je či není v souladu s rozumovou (a společenskou) přirozeností, má v sobě kvalitu morální nízkosti nebo morální nutnosti; a že v důsledku toho je takový akt buď zakázaný nebo přikázaný autorem přirozenosti, Bohem."
  46. H. Richard COX: Hugo Grotius, in. Leo STRAUSS, Joseph CROPSEY (eds.): History of Political Philosophy, str. 394.
  47. Leo STRAUSS: Natural Right and History, str. 173.
  48. T. HOBBES: Výbor z díla, O člověku, str. 99-100, Leo STRAUSS: Natural Right and History, str. 173 v pozn. pod čarou.
  49. Leo STRAUSS: Natural Right and History, str. 180.
  50. Tamtéž, str. 181.
  51. Tamtéž, str. 181.
  52. S. PRIEST: The British Empiricists, Hobbes to Ayer, str. 17.
  53. Leo STRAUSS: Natural Right and History, str. 182.
  54. Roger SCRUTON: Krátke dejiny novovekej filosofie, str. 217.
  55. Tamtéž, str. 217.
  56. T. HOBBES: Leviathan, str. 171-172.
  57. Klaus GŰNTHER: Co znamená: „Každému to, co mu náleží"? K novému odhalení distributivní spravedlnosti.
  58. T. HOBBES: Leviathan, str. 184.
  59. J.-J. ROUSSEAU: O společenské smlouvě, Dobrá voda 2002, kapitola O zákonu, str. 46.
  60. Tamtéž, str. 48.
  61. Např. „Jen moc státu tvoří svobodu jeho členů.", J.-J. ROUSSEAU: O společenské smlouvě, str. 65.
  62. J.-J. ROUSSEAU: O společenské smlouvě, kapitola O zákonu, str. 65-66.
  63. Leo STRAUSS: Natural Right and History, str. 252.
  64. Hana DOHNÁLKOVÁ: Montesquieu a nejkrásnější monarchie, Praha 2006, str. 59.