Ročník 2006‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Zrod metafyziky podle Aristotela

Roman Cardal

1. VSTUPNÍ ÚVAHA

Současná filosofická scéna skýtá obrovskou nabídku rozmanitých myšlenkových směrů. Zdá se, že tento stav vnitřně souvisí s přirozeným vývojem lidského poznání, které se ve všech svých oblastech stále více rozvětvuje a diferencuje. Zda tento trend hodnotíme převážně pozitivně či k němu naopak zaujímáme spíše distancovaný postoj, záleží především na našem pojetí samotné filosofie. Jestliže na ni hledíme stejnou optikou jako na jiné partikulární odvětví lidského vědění, pak se rozrůstání filosofie do nových proudů jeví jako žádoucí obohacování. Dělení a rozčleňování pak představuje stejně jako u vyvíjejících se živých organismů příznak růstu a zrání. Pokud však řadíme k podstatným rysům filosofie její schopnost synoptického, globálního zachycení skutečnosti, nebudeme jistě nekriticky vítat takový druh diferenciace filosofického poznání, který vede k jeho partikularizaci, tj. k popření jeho vlastní metafyzické povahy. Filosofický výzkum ohledně jednotlivých aspektů reality je samozřejmě nutný, avšak pro svoji omezenost nemůže zastoupit zkoumání skutečnosti jako celku.

Je-li lidské myšlení přirozeně metafyzické, tj. je-li nutně primárně zaměřeno ke skutečnosti bez jakýchkoli pozitivních restrikcí, neměl by zájem o metafyziku v žádném historickém období nikdy zcela vyhasnout. Tak tomu také opravdu je a samotná naše doba to výmluvně dosvědčuje. Nejenže na oné zmíněné scéně registrujeme přítomnost pokusů o překonávání sektorových a redukcionistických přístupů k oblastem, které zkoumají vědy, což souvisí s uvědomováním si limitů expertiz specialistů, ale patrné jsou i významné myšlenkové návraty k postavám západní metafyzické tradice, jaké představují Sokrates, Platón, Aristotelés, Tomáš Akvinský, Duns Scotus aj., a to rozhodně nejen z hlediska historického. Vývoj filosofického myšlení tudíž nelze naivně koncipovat jako postupné objevování radikálně nových a zásadně originálních řešení problémů dnešní doby, poněvadž taková interpretace zneuznává hodnotu tradice, která nás v našem pohledu na svět nutně podmiňuje. Důraz na originalitu je negací původu (origo), jenž leží mimo nás, což je od dob Descarta bohužel častý sebeklam některých moderních filosofů.

V momentě, kdy si uvědomíme nevyhnutelnost metafyzické dimenze lidského myšlení, stáváme se imunní vůči umělé autoritě nemalého počtu novověkých filosofů, jejichž myšlenková produkce nabyla silou kulturního dynamismu takového významu, že se pro oficiální vzdělanost stala alespoň v některých aspektech normativní. Myšlenkové osvobození od vnucovaných antimetafyzických dogmat se děje skrze nahlédnutí rozpornosti každé antimetafyzické pozice. Neobejitelnost metafyziky se projevuje právě v tom, že ji lze „obejít" pouze proklamativně, neboť kořeny jakékoli negace metafyziky jsou nutně metafyzické. Metafyzika je tedy „kamenem úrazu" pro řadu originálních myslitelů.

Jak je ale možné, že je zde něco, co musí každý myslící tvor bezpodmínečně respektovat, nechce-li své ideje nechat rozplynout ve zničující nekonzistenci? Je naše myšlení spoutáno jakýmisi fatálními okovy, jichž se přes veškerou snahu nedokážeme nikdy zbavit? To je asi první otázka toho, kdo vystřízlivěl z euforie historiků filosofie, kteří vidí kráčet moderní myšlení ke stále vyšším metám kritičnosti. Budeme-li však na problém hledět tímto způsobem, tj. podlehneme-li našemu prvnímu dojmu poté, co jsme nahlédli vratkost základů novověké antimetafyzické filosofie, snadno se nám stane, že začneme cítit sympatie s oním masivním, typicky moderním odbojem proti spoutanosti a naprogramovanosti myšlení. Kdo by se mohl spokojit s tím, že jeho myšlení je spoutané a predeterminované?

Nechme ale dojmy stranou. Hovořit beze všeho o „spoutanosti" a „naprogramovanosti" myšlení znamená přijmout pojmy protivníků metafyziky a nechat se vmanipulovat zpět do etablovaných kolejí antimetafyzicismu. V rozpadu negací metafyziky se samotná metafyzika ukazuje jen ve své negativní síle, ale svoji vnitřní povahu nám nezjevuje. Teprve když se nám podaří odpovědět na otázku „co je to metafyzika?", budeme s to zhodnotit ztrátu, kterou jsme utrpěli myšlenkovým odporem vůči ní. Možná se ukáže, že metafyzika je „naší věcí" a že je v našem nejvnitřnějším zájmu otevřít se jejím požadavkům.

Netvrdíme, že cesta za zodpovězením otázky po tom, co je metafyzika, bude jednoduchá a bezproblémová. Když tolik nadaných duchů na této cestě zabloudilo, nemáme asi příliš šancí na nalezení adekvátní odpovědi. Nechceme-li však rezignovat, nezbývá nám, než se vydat na cestu hledání s nadějí, že uspějeme. Jeden z vážných limitů novověké filosofie spočívá v její uzavřenosti vůči plné šíři tradice. Běžně se předpokládá, že Descartes narýsoval nové hranice myšlení, od nichž je možné směřovat kupředu, ale nikdy se už nelze přes ně vrátit zpět. Jenže byli to myslitelé žijící dávno před zakladatelem moderní filosofie, kteří si na rozdíl od něj uvědomovali nevyhnutelnost objektivního nároku metafyziky, a proto byl jejich pohled na filosofii mnohem přijatelnější.

To pro nás může představovat první orientační bod. Např. Aristotelés dobře věděl, že odmítnutí metafyziky je metafyzickým aktem a že je tedy nezodpovědné pokládat pro filosofické myšlení jiné než metafyzické základy. Neustálý respekt požadavků metafyziky jasně doporučuje Aristotelovo myšlení naší pozornosti a nemusíme mít přitom pocit, že se dopouštíme neblahého úniku z přítomnosti. Je to právě naše přítomnost, která nás zpět k Aristotelovi odkazuje. Kdo tomu nechce uvěřit, ať se seznámí s počtem studií, které dnes ve světě vycházejí a které se Aristotelovým myšlením výslovně zaobírají.1

U Aristotela tudíž můžeme již předběžně pozitivně ohodnotit základní metafyzickou intenci jeho filosofie. Podle Platónova žáka nelze do filosofie vstoupit zvenčí, protože každý je již určitým způsobem filosofem. Každý myslící lidský tvor totiž ve svém každodenním životě nevyhnutelně operuje s pojmy, kterým musí nějak rozumět a jejichž poslední význam může být osvětlen pouze filosofií. Pojmy „skutečnost", „identita", „různost", „možnost", „příčina", „důvod", „člověk", „ctnost", „dobro", „zlo" a mnoho jiných tvoří nepostradatelnou součást běžného lidského jazyka a jejich fundamentálnost se projevuje v tom, že by bez nich jazyk ztratil svou komunikační funkci, poněvadž každý speciálnější význam slov už tyto elementární významy nutně předpokládá.

Představuje tedy pro Aristotela filosofie a metafyzika zvlášť analýzu základních významů, na nichž jako na poslední bázi spočívají všechny ostatní, odvozené pojmové signifikáty? Do určité míry ano, ale musíme dodat, že neoddělitelným doplňkem tohoto přístupu je i Aristotelova teorie významu, která předchází veškeré konkrétní analýze významů. A právě Aristotelova teorie významu (viz Peri hermeneias, 1. kapitola) odhaluje zakotvenost jeho myšlení v realitě, tj. odvozenost základních významů filosofických pojmů ze skutečnosti samé. Aristotelova filosofie je analýzou jazyka, ovšem jazyka, který primárně hovoří ne o sobě, ale o něčem rozdílném od sebe. Jazyk pro něj není nepřekročitelným faktem, protože kdyby tomu tak bylo, museli bychom být schopni odhalit jazykovou analýzou absolutnost jazyka, což Aristotelés považuje za nemožné.

Důvodů pro tuto nemožnost jistě existuje více, ale jeden z nich je ten, že pojmovým obsahům jsou vlastní charakteristiky, které znemožňují jejich absolutizaci. Pojmy jsou např. vždy obecné, což pro Aristotela znamená, že jsou vztažené k něčemu, co už obecné není a co musí ležet mimo jazykově-pojmovou armaturu lidského ducha. Kdyby byl jazyk nepřekročitelným absolutním faktem, lidské myšlení by bylo znemožněno, protože by nedokázalo prolomit krunýř univerzality, která je pro zakladatele Lycea vždy něčím relativním, takže myšlení by se vyčerpalo v neustálém odkazování k jinému.

Hledáme-li v jistém kontrastu s přesvědčením novověku definici metafyziky u Aristotela, vidíme, že metafyzika je u něj jen jednou z mnoha filosofických disciplín, kterým věnoval méně či více obsáhlé traktáty (logika, fyzika, psychologie, etika, politika atd.). To je na první pohled poněkud znepokojující, poněvadž není zřejmé, jak může být nějaké filosofické odvětví prubířským kamenem přijatelnosti různých filosofických směrů. Proč právě metafyzika, která je vedle ostatních filosofických disciplín jen jedním z mnohých možných způsobů kognitivního vztahování se ke skutečnosti, rozhoduje o osudech myšlenkových produktů všech věků, když by přece bylo možné obsadit do této soudcovské role nějakou jinou vědu? Nejde o bezdůvodné nadhodnocení metafyziky na úkor jiných odvětví?

Odpověď na tento problém je třeba nalézt v Aristotelově pojetí filosofie. Pojem filosofie nelze podle Aristotela univocitně definovat - a to znamená, že máme co dělat s nejednoznačným pojmem. Ptáme-li se v Aristotelově zastoupení „co je to filosofie?", musíme říci, že jí je logika, fyzika, psychologie, metafyzika, etika, politika a všechny ostatní filosofické disciplíny. Všechny vyjmenované obory jsou autenticky filosofické, splňují kritéria obsahu pojmu „filosofie". Tato pluralita významů ale není čistě disparátní, poněvadž zmíněné „filosofie" jsou filosofiemi jen díky určitému vzájemnému propojení, které je vposledku zajištěno vztahem každého z těchto odvětví k metafyzice.

Proč? Protože žádný filosofický obor a vůbec žádný vědní obor jakéhokoliv druhu se neobejde bez pojmů, které jsme již výše namátkově naznačili. Ať je tématem myšlenkového zkoumání cokoliv, bez pojmů „skutečnosti", „identity", „diference", „vztahu" atd. se žádný myšlenkový, vědecky disciplinovaný pohyb nekoná. A je to jen metafyzika, která umí významy uvedených pojmů přivést ke zřejmosti. Mnohost významů pojmu „filosofie" je tudíž uspořádaným celkem, v němž na prvním místě figuruje metafyzika a v závislosti na ní se ustavují další filosofické obory. Když bychom tedy chtěli odpovědět na otázku, „co je to filosofie?", měli bychom říci, že je to především metafyzika. Z toho všeho je patrné, proč metafyziku nelze filosoficky zneškodnit, proč nejde filosofovat mimo její nároky. Každá filosofie je totiž filosofií díky metafyzice, takže negace metafyziky se obrací v autonegaci antimetafyzické pozice.

Každé uvedení do filosofie proto musí alespoň okrajově tematizovat metafyzickou problematiku. Antimetafyzická kritičnost je naivní iluze, které je dobré se hned na počátku vyhnout. Tato typicky novověká kritičnost zasahuje i naše každodenní přesvědčení o existenci světa a jeho struktuře, o mravních hodnotách a o smyslu našeho života. Pro Aristotela jsou naopak přesvědčení prostého, filosoficky neškoleného člověka zajímavá a filosoficky využitelná, neboť na základě kritické reflexe chápe, že myšlení každého člověka má metafyzický, a tedy do jisté míry filosoficky relevantní ráz. „Selský rozum" nevzdělaného člověka pro něj představuje lepší východisko pro rozvíjení filosofické práce než sofistikovaný, ale filosoficky derivovaný způsob myšlení „intelektuálů".2 Právě v této souvislosti je třeba nahlížet úvod do Metafyziky, který vyčleňuje nemalý prostor obecnému přesvědčení o tom, co je metafyzika.

První dvě kapitoly Aristotelovy Metafyziky se značně liší od kapitol následných, v nichž autor rozpracovává metafyzická témata, a svou povahou připomínají spíše beletristický vstup do oboru, od nějž jinak Aristotelés požaduje vysoký myšlenkový standard. V našem pojednání se zaměříme právě na tyto úvodní pasáže Aristotelova díla. Budeme se snažit ukázat, že stojí v přímém a nutném vztahu s celkovým Aristotelovým pojetím metafyziky a že tedy jejich zdánlivě nezávazné literární vzezření neneutralizuje filosofickou platnost tvrzení, která jsou prezentována tímto pro Aristotela nezvykle uvolněným způsobem. To se nám podaří tehdy, postihneme-li v textu filosoficky závažné momenty, které následně doprovázejí každý další Aristotelův filosofický výkon.

Projít znovu myšlenkové cesty k metafyzice, jak ji prezentuje Aristotelés, nám může pomoci odhalit povahu oné disciplíny, kterou se četní moderní myslitelé pokoušejí marně a ke své škodě definitivně eliminovat. Na druhé straně nám bude dána příležitost rozlišovat mezi tím, co je z myšlení řeckého metafyzika ještě dnes přijatelné a co už naopak bude muset zůstat v prachu minulosti.

2. ARISTOTELŮV ÚVOD DO METAFYZIKY

2. 1. Důležitost smyslového poznání pro metafyziku

Žádné z mnohých filosofických děl Aristotela nemá tak známý počátek jako právě jeho Metafyzika. V první větě první kapitoly první knihy se dočítáme, že: „všichni lidé od přirozenosti touží po vědění".3 Tento soud by si zasloužil podrobný rozbor, na jehož základě by byla ve světle Aristotelových metafyzických principů prokázána jeho vnitřní souvislost s teoriemi rozvíjenými v následujících knihách Metafyziky. Jelikož jsme se filosofickým smyslem této výpovědi již zabývali, nebudeme zde tuto analýzu opakovat a odkážeme čtenáře na příslušné místo.4

Ve zkratce jen připomeňme, že rozhodující je porozumět filosofickému rozměru pojmů, z nichž tvrzení sestává. Centrální pojem zde představuje pojem „touhy po poznání", který označuje přirozenou tendenci člověka k aktualizaci jeho schopnosti-možnosti poznávat. „Kategorie" možnosti je Aristotelem chápána jako vztah ke svému uskutečnění, takže pokud je člověk vybaven možností poznávat, je již od přirozenosti vztažen a vlastně i doslova tažen-přitahován k poznávání.

Kromě toho se spřízněnost vstupní věty s metafyzickou doktrínou Aristotela projevuje v tom, že tento dynamismus lidské psýché není primárně orientován k nějakému partikulárnímu výseku skutečnosti, nýbrž je „specifikován" skutečností v její celistvosti. Jde tudíž o přirozený metafyzický sklon lidského myšlení. Tato teze je evidentně velmi závažná a již předběžně dává tušit, že v Aristotelově koncepci metafyziky nebude žádný prostor pro fatalistické pojmy typu „násilné predeterminace" či „spoutanosti" myšlení, poněvadž metafyzický výkon člověka je hodnocen jako eminentně spontánní.5

První kapitola první knihy navazuje na počáteční výpověď popisem, jemuž je svěřen úkol otevření problému dynamiky lidského poznání, které po projití určitými etapami vrcholí v metafyzických úkonech. „Známkou toho jest záliba v smyslových vjemech", pokračuje Aristotelés, „v nichž si libují pro ně samy, aniž hledí k jejich potřebě. Zvláště to platí o vjemech zrakových. Neboť zraku dáváme přednost takřka přede všemi ostatními smysly nejen pro jeho praktický účel, nýbrž i bez ohledu na něj. To proto, že tento smysl přispívá k našemu poznání více než smysly ostatní a že nám zjevuje většinu jeho druhových rozdílů" (980a 27).

Ve srovnání se vstupní větou došlo k jistému tematickému sestupu, poněvadž řecký metafyzik přešel od „vědění" jakožto myšlenkové činnosti k popisu určitých aspektů poznání smyslového. Tento posun popisné perspektivy není náhodný, protože se zcela shoduje s Aristotelovými metafyzickými principy. Myšlení je podle filosofa zásadním způsobem podmiňováno smyslovým poznáním. Citací jsme postaveni do východiska krátkého, ale nezanedbatelného úseku první kapitoly, který je vyhrazen úvahám o smyslovém vnímání. Teprve oklikou přes ně se Aristotelés navrací k problému lidského myšlení v jeho metafyzické dimenzi.

V představeném textu odhalujeme teoretický moment, který charakterizuje Aristotelův přístup k filosofii a k metafyzice zvláště a jemuž bude ještě během první kapitoly věnována patřičná pozornost - vedle pragmatické stránky lze na lidském poznání rozpoznat i rys, díky němuž přesahuje každý čistě praktický ohled. Také pojmu „záliby" či „libosti" musíme rozumět nikoli jako nějaké povrchní emotivní naladěnosti, nýbrž opět ve shodě s hlubšími metafyzickými principy Aristotelovy filosofie. Tzn. jako průvodnímu a nutnému znaku radosti pramenícímu z naplňování přirozené finality člověka prostřednictvím jeho činností, zde konkrétně prostřednictvím smyslového vnímání. Poněvadž je smyslové vnímání pro člověka něčím naprosto přirozeným, je jeho vykonávání spojeno s přirozeným uspokojením. Pro řeckého metafyzika je život člověka vedený v harmonii s přirozenými požadavky životem hluboké radosti a postupného naplňování.

Viděli jsme, že citovaný text privileguje zrakové vnímání na úkor jiných smyslů. Tato zásada není charakteristická jen pro Aristotela, ale pro celou řeckou kulturu.6 Jedna z možností, jak si ověřit správnost tvrzení o nadřazenosti zraku nad ostatní smysly, spočívá v jeho aplikaci na oblast našeho osobního prožívání. Jak bychom se asi zachovali, kdybychom byli postaveni před alternativní volbu ztráty zraku, nebo sluchu. Jistě ne každý by volil stejně, ale možná lze oprávněné odhadovat, že většina z nás by raději obětovala sluch než zrak. Pokud je tento odhad správný, pak svým postojem dáváme Aristotelovi za pravdu, protože spontánně privilegujeme smysl zrakový před smysly ostatními.

Aristotelés však nezůstává jen u pouhého tvrzení a odhaluje důvod zastávané superiority zraku. Zrak je pro člověka důležitý jednak pro jeho praktičnost (umožňuje naši orientaci v prostředí), jednak proto, že je vydatným informačním kanálem, skrze nějž do nás vstupují ty nejrozmanitější údaje. Aristotelés hovoří o „druhových rozdílech" věcí, o nichž se díky zraku dozvídáme. Specifické diference zakládají pluralitu skutečnosti, vytvářejí „zevnitř" její bohatství a zrak tuto bohatou škálu viditelných věcí dokáže i navzdory jejich hluboké rozdílnosti zachycovat. Zásadní myšlenka, která dřímá již zde v pozadí popisného výkladu a která se v textu bude na různých úrovních stále vracet, spočívá v naznačení toho, že se nám jednompohledu zjevuje mnohost věcí.

Je jistě možné diskutovat o tom, zda zraku skutečně náleží toto výsostné postavení ve srovnání s jinými smysly a zda by stejná, ne-li vyšší důležitost nemohla být přiřčena například sluchovému smyslu. Vždyť i jeho prostřednictvím do nás vstupuje obrovský počet informací a zdá se, že je jich dokonce mnohem více než těch dosažitelných cestou zraku, neboť hovořit mezi sebou můžeme o vjemech každého dalšího smyslu, takže cestou sluchu získáváme v upravené racionální verzi (slovo s inteligibilním významem) všechny informace, jejichž smyslová báze je vytvářena kognitivními akty jednotlivých senzorů. Spory tohoto druhu jsou však zřejmě neplodné, neboť zrak i sluch se vzájemně podmiňují a vyzvednutí jednoho na úkor druhého není legitimní. Sluchové vjemy ztrácejí bez zrakových vjemů plnou informační hodnotu a naopak. Bez sluchu bychom v procesu učení jen stěží dokázali plně identifikovat zrakem postihované předměty.

Z fragmentárních postřehů Aristotela však můžeme pochopit, že zrak i sluch, k němuž se v textu také vyjadřuje, jsou dva nejdůležitější lidské smysly, bez nichž by se filosofické a metafyzické poznání nemohlo vůbec uskutečnit. Tomáš Akvinský se ve svém komentáři pokouší integrovat Aristotelův text a v návaznosti na toto téma upozorňuje na nejvyšší postavení zraku (ale i sluchu) v hierarchii smyslů. Důvodem teze je „blízkost" těchto smyslů lidskému rozumu. Ve hře je evidentně Aristotelova koncepce člověka jakožto substanciálně jednotné, duchovně-tělesné bytosti. Smysly a rozum jsou u člověka sice jasně rozdílné, ne však separované. Substanciální jednota člověka působí, že jeho smyslové vnímání je zasazeno do okruhu působení rozumu a na smyslech zraku a sluchu to je obzvláště patrné.

Tomáš se na problém dívá z hlediska zraku a vyjadřuje jeho mimořádnou napojenost na rozum tím, že doslova hovoří o větší duchovnosti zraku ve srovnání s duchovností jiných smyslů.7 Tomu je třeba samozřejmě dobře rozumět a nemyslet si, že by tím byla zraku upřena jeho zjevná materialita. Termín „duchovnost" (spiritualitas) je zde užit ve velmi širokém významu a spíše než intimní povahu smyslu označuje intencionální intenzitu sensibilního úkonu.

Aristotelés intencionalitou obecně myslí schopnost poznávacích potencí obejmout poznaný předmět takovým způsobem, že přitom v rovině poznání nedochází k fyzické komunikaci mezi potencí a objektem, takže ztotožnění se s poznaným předmětem neruší rozdíl a distanci mezi účastníky kognitivního vztahu. Identifikace s poznaným ze strany poznávací kapacity tedy není materiální, nýbrž tzv. intencionální. „Intentio" je objekt v poznávací schopnosti ne ve své reálné, „fyzické" podobě, ale jako jeho reprezentace. Nakolik je tato intence různá od předmětu, natolik je kompromitována omezujícími subjektivními podmínkami poznávací schopnosti a nakolik je s předmětem totožná, natolik je její obsah objektivován, tj. identizován se svou reálnou „předlohou".

Jelikož máme do činění s poznáním lidským, je každý kognitivní úkon nevyhnutelně doprovázen nějakou organickou proměnou, ale tato proměna (immutatio materialis) patří jen k podmínkám realizace lidského poznávacího úkonu, ne k jeho esenci, která není hmotná. Hmotná povaha poznání by znemožnila intencionální distanci/identitu poznaného předmětu a poznávajícího subjektu. Materialita „intence" v poznání by z ní nanejvýš učinila vnější symbol znázorňované skutečnosti, a ne její věrnou reprezentaci.8 Kdyby byl úkon poznání jako takový materiální, měl by svoji ústavní identitu-strukturu. V takovém případě by ale nebylo možné zastávat jeho objektivitu, neboť identita jedné materiální entity (poznání) zůstává rozdílná od identity jiné materiální entity (poznaný předmět) a způsob reprezentace objektu je tak pouze vnější-symbolický.9

Materialistická koncepce poznání implikuje apriorismus, proto je rozporná. Hmotná struktura poznávacího úkonu má transcendentální povahu, a je tudíž nepřekročitelná - každý kognitivní akt je jí od základu podmíněn, poněvadž právě v ní se nalézá jeho identita. Proto je nemožné tuto apriorní strukturu poznání konstatovat, neboť k tomu by bylo nutné ji transponovat z roviny subjektivní-transcendentální do pozice předmětu poznání a tak zbavit subjekt jeho apriorní zatíženosti. To by ovšem vedlo ke zrušení identity takto pojatého poznání.

Z uvedeného je patrné, že materialisticky koncipovanému poznání je kvůli jeho apriorní strukturaci znemožněno jak objektivní poznání jiného od sebe, tak i objektivní sebenahlédnutí, protože naprosto každý kognitivní úkon včetně úkonu autoreflexivního zůstává podmíněn svým ústavním-neobjektivovatelným-nepřekročitelným-transcendentálním předpokladem. Tato úvaha, která je jen rozvinutím Aristotelových gnoseologických principů, bezpečně falzifikuje každý apriorismus a z důvodu výše naznačené implikace i materialistickou koncepci poznání.10

Aristotelés vyzdvihuje zrak kvůli maximální distancovanosti od fyzické stránky předmětu, která je na úrovni smyslu vůbec možná. Tomáš doplňuje úvahy řeckého myslitele a upozorňuje na zabředlost smyslů hmatu, čichu a chuti do materiality svých předmětů, které se právě proto nedokáží v těchto smyslech vyprofilovat v opravdové předměty, od nichž by si poznávající subjekt udržel patřičný odstup. Linie mezi objektivitou a subjektivitou není v případě vnímání těmito senzory zcela patrná. Percepce tepla a chladu, vůní a nelibých pachů, dobrých a nepříjemných chutí se nemůže osvobodit od vazby na naše emoce a tedy na naše subjektivní hodnocení.

Jinak je tomu u smyslů zraku a sluchu. Zatímco by s ohledem na doprovodná subjektivní hnutí příslušela činnostem výše zmíněných smyslů spíše kvalifikace „cítění" (cítím tvrdost předmětu, jeho chlad, jeho vůni i jeho pachuť v ústech), jde v případě zraku a sluchu o činnosti vpravdě percepční, vnímací. Nikdo z nás by neřekl, že zrakem „cítí" domy na vzdáleném horizontě, nebo že „cítí" kroky někoho za dveřmi, nýbrž říkáme, že domy vidíme a kroky slyšíme, tj. že řečené předmětné dimenze vizuálně-auditivně vnímáme. Již tento fenomenologicky patrný rozdíl v užívání slov při označování příslušných domén smyslů je významný a zkušenostně potvrzuje solidnost Aristotelových reflexí o nadřazenosti zraku a sluchu nad ostatními smysly.

Tyto úvahy se soustřeďují jen na kognitivní stránku našich poznávacích schopností bez zohlednění pragmatických hledisek, která naopak nelze přehlížet při výkladu praktického jednání člověka. V naší praktické orientaci ve světě se totiž spoléháme především na dva smysly, které v jistém ohledu zaujímají nejkrajnější pozice ve škále naší smyslové výbavy - na hmat a zrak. Hmat (tactus) je tím nejfundamentálnějším vnějším smyslem, neboť nám garantuje ten nejzákladnější kontakt (con-tactus) s hmotným světem. Zrak zase představuje smysl nejvíce distancovaný, právě proto, že na rozdíl od hmatu nepotřebuje tak hrubý fyzický kontakt s tělesy.

Ze zkušenosti víme, že vkládáme naši „existenční" jistotu především do zraku a hmatu - nejsme si jisti, dokud nevidíme a nesáhneme si. Postoj nevěřícího Tomáše, který nechtěl uvěřit dříve, než Krista uvidí na vlastní oči a nevloží ruce do jeho ran, je diktován samotnou přirozeností člověka. Tomáš Akvinský na vysvětlení uvádí zajímavý postřeh, podle něhož jmenované smysly zachycují kvality určující předměty o sobě, kdežto ostatní smysly vnímají určení, která jsou od předmětů odlučitelná.11

Aristotelés ve svém úvodu k Metafyzice sestupuje ještě o stupeň níže a po zmínce o smyslovém vnímání člověka hovoří o smyslovém vnímání zvířat. Zajímá ho zvláště to, že někteří živočichové percipují své okolí bez toho, aniž by uchovávali vjemy vnějších smyslů ve vnitřním smyslu paměti. Je otázkou, zda takoví živočichové bez paměti skutečně existují, ale pokud bychom alespoň hypoteticky na tuto možnost přistoupili, museli bychom považovat svět takových živočichů za nezastavitelný vjemový tok, za fluktuaci smyslových údajů bez jakékoliv stability kromě té, která je garantována stálostí danosti vjemových obsahů.

Živočichové zbavení paměti nemají možnost se učit a jsou naplno vystaveni vlivům svého prostředí. Bytosti mající paměť se oproti tomu vyznačují schopností učit se, slovy samotného Aristotela jsou takoví tvorové „rozumově zdatnější a učenlivější než ti, kteří si nemohou nic pamatovat" (980b 22). Obratem „rozumová zdatnost" míní Aristotelés praktickou orientaci živočicha v jeho biologickém prostředí vzešlou z procesu učení, tedy z neautomatického přizpůsobení se živočicha měnícím se podmínkám.

Zkoumaná pasáž obsahuje důležitý pojem „učení se", který je zřetelně odlišný od pouhého konstatativního vjemového prožitku a který se zakládá v jistém překonání bezprostřední danosti předmětů zprostředkovanou činností vnějších smyslů. Živočich si může osvojit určitý modus chování, jen když nepodléhá diktátu přítomnosti, ale umí se z ní díky paměti vyvázat a podržet ve svém vědomí i ty obsahy, jenž nejsou aktuálně vnímané. Ať už protože se samy dostaly za hranice smyslového vnímání živočicha, nebo proto, že tento zaměřil své poznávací schopnosti (zrak, čich, sluch) jiným směrem, takže dochází ke změně jeho kognitivního záběru, nebo prostě proto, že reálná existence pamětí konzervovaných dat již patří minulosti.

Tomáš Akvinský si ve svém komentáři všímá toho, že pamětí musí být nutně vybaveni živočichové nadaní lokomocí. Paměť tedy představuje nutnou podmínku realizace pohybu živočichů. Kdyby např. lovecký pes pronásledující zajíce z jiného směru než běží jeho budoucí kořist neměl paměť, důvod jeho pohybu by zanikl v momentě, v němž zajíc zmizí z jeho zorného úhlu (zaběhne za kopec, do lesa atd.). Jelikož pes v tomto případě nevychází z pachové stopy pronásledovaného zvířete, musí se udržovat v pohybu díky stopě paměťové, která v takovém případě ovládá jeho vědomí a žene ho kupředu.12

Paměť tedy představuje nezbytný smysl pro živočichy určitého stupně, poněvadž integruje jejich omezený, aktuálním vnímáním daný obraz světa. Paměť vsunuje do vědomí živočicha poznatek o tom, že součástí jeho biologického prostředí je i to, co není v přítomnosti vnímáno vnějšími smysly. Nerozumného tvora zajímá danost věcí za hranicemi jeho momentálního vnímání jen do té míry, do jaké má necítěná a neviděná oblast vztah k jeho biologickým potřebám. Pes čeká na nepřítomného pána, protože je to on, který mu stanovuje teritorium k hlídání, dává mu stravu, venčí ho a projevuje mu svou náklonnost. Mimo tyto specifikace je existence pána „v sobě a o sobě"13 pro psa nezajímavá a vlastně ani není schopen tuto perspektivu pohledu zaujmout.

2. 2. Specifické postavení člověka ve světě a jeho metafyzické založení

Aristotelés načrtává tyto problémy jen proto, aby se dopracoval k rozvržení způsobu existence člověka, aby ukázal, v čem a proč člověk vyčnívá nad čistě animální říši. Krátkými, ale velmi výstižnými črtami vykresluje situaci člověka ve srovnání s ostatními živočichy.

„Ostatní druhy živočichů", sděluje Aristotelés, „se v životě řídí smyslovými jevy a pamětí, zkušenosti však nabývají jenom v malé míře; ale lidský život se projevuje ještě uměním a pojmovým myšlením. U lidí z paměti vzniká zkušenost, neboť mnohokrát opakovaný a pamětí uchovaný vjem téže věci nabývá významu jedné zkušenosti. A zkušenost, jak se zdá, podobá se téměř vědění a umění; vědění a umění vzniká u lidí proto, že mají zkušenost. Vždyť jak praví Polos, a správně to řekl, zkušenost vytvořila umění, nedostatek zkušenosti však náhodu" (980 26 - 981a 4).

Pro člověka je tedy typické umění a pojmové myšlení, zatímco zkušenost má být jakýmsi společným článkem, který lidskou bytost spřízňuje s živočichy nižších bytostných stupňů, třebaže i ona je v člověku silně antropologizována. Ke zkušenosti dospívá jak nerozumný živočich, tak i člověk, cestou paměťového zachycování jistých údajů z nepřeberného množství stále povstávajících a vyhasínajících vjemů.

Opět se zde vynořují pojmy, okolo nichž bude Aristotelés budovat svou koncepci metafyziky - zkušenost vzniká tím, že jsoumnohé vjemy téže věci (či situace) pamětí uchovány, takže každá další, nová situace už není zcela nová, ale je čtena ve světle minulého, přitom však v jistém smyslu přítomného, tj. mnohém je rozpoznáno něco jednoho, různém něcototožného, což zkušenému umožňuje jednat ne náhodně, ale podle určitého řádu. Živočich i člověk přicházejí do opakovaného styku se stále stejnými předměty a jejich praktický vztah k nim se díky zkušenosti proměňuje ve familiární poměr umožňující spolehlivou orientaci v životním prostředí i za změněných podmínek.

Aristotelova zmínka o „téže věci" se netýká jen individuální identity předmětů, které obklopují poznáním nadané bytosti. Poukaz na totožnost věcí a situací si zachovává svůj význam i tehdy, když se živočich setkává s jinými věcmi a situacemi než se kterými se setkal v předchozích obdobích svého života. Také v tomto případě a vlastně zvláště právě za těchto okolností se zkušenost jakožto nový a vyšší stupeň poznání naplno uplatní, neboť individuálně rozdílná konstelace životního prostředí se navzdory uskutečněné proměně vyznačuje identickou strukturou. Jiné věci a jiné situace podléhají stále stejným zákonitostem a to je pro orientaci živočicha rozhodující.

Zkušenost je tudíž stupněm poznání skutečnosti, v němž je bezprostřednost individuální situovanosti věcí a dějových okolností překročena směrem k něčemu nadindividuálnímu, k něčemu, co mají různé individuální momenty společné. Zkušenost živočicha má svůj korelát ve struktuře-formě jeho biologického prostředí.14 Proto Aristotelés zdůrazňuje, že se zkušenost podobá umění a vědění, neboť v nich je univerzalita pohledu již nepřehlédnutelně přítomná. Zkušenost sice vyrůstá z kontaktu s konkrétními a tím pádem neopakovatelnými stránkami skutečnosti, ale je pro ni neméně charakteristický i její zevšeobecňující dynamismus překonávající výlučnou partikularitu věcí a okolností. Zakořeněnost obecných Aristotelových metafyzických pojmů ve zkušenosti je možná jen proto, že se smysly nadanému člověku přítomnost struktury-formy jsoucen svým způsobem ohlašuje již na úrovni jeho běžné, smyslové zkušenosti se světem.

Vyšší postavení zkušenosti nad limitovanou individualitou předmětné empirické sféry se projevuje také v tom, že z jednání zkušené bytosti vytěsňuje náhodnost. Náhodu s sebou přináší nová situace, která je natolik jiná než ta předchozí, že neodpovídá formě-struktuře, jíž původní situace podléhala. Jinost-mnohost není v takovém případě převoditelná na stejnost a jednotu. Věc, děj (např. jednání živočicha) se prezentují prostě jinak než obvykle, což dokládá, že nám ukazují své nahodilé vzezření (nenutné-nahodilé je to, co může být jinak).15 Naopak, pokud se předmětná oblast a chování živočicha jeví ve svéstabilní struktuře, je to znamením, že je v nich něco stálého, nutného, nenahodilého, něco, co případně ani jinak být nemůže. Je úkolem metafyziky vyzvednout a ospravedlnit nutnost forem-struktur, které ovládají materiální obsah světa. Ale již nyní je jasné, že bez určité míry jednoty, stability a invariability by ani ta nejbanálnější zkušenost nebyla možná.

Živočich se tedy ve svém prostředí nechová jen jako jakýsi předem naprogramovaný automat, ale díky zkušenosti modifikuje své postoje i nad rámec svých přirozených predeterminací. Podle Aristotelova výkladu začíná vpravdě lidský život právě zde. Tam, kde živočich vyčerpává své poslední možnosti, se počíná odvíjet život člověka jako takového. Na zkušenosti a zároveň „nad" ní buduje člověk to, čemu Aristotelés říká „umění" (techné):

„Umění vzniká tím, že se z mnoha postřehů zkušenosti utvoří jeden všeobecný soud o podobných věcech. Soudit totiž, že Kalliovi, jenž měl tu a tu nemoc, pomohlo to a to, a také Sokratovi a rovněž i mnoha jiným jednotlivcům, náleží zkušenosti; ale je to umění, když víme, že všem takovým a takovým jednotlivcům, pojatým v jeden pojem, tedy těm, kdo trpěli tou a tou nemocí ... pomohlo právě to a to" (981a 5-10).

Termín „umění" (techné) má v Aristotelově textu svá významová specifika a bylo by nesprávné, kdybychom k němu přistupovali tak, jak mu rozumíme dnes. Řekové jím na rozdíl od nás označovali každé specializované vědění, které mělo prakticko-produktivní finalitu.16 Ze současně užívaných pojmů je tomuto antickému konceptu významově patrně nejbližší pojem know how - tj. vědění o technologickém postupu, který vede k realizaci toho, co spadá pod konstrukční moc člověka.17

K přesnějšímu zachycení významu Aristotelem užívaného pojmu nám může pomoci jistá analogie. Umění vzniká jednotnýmpohledem na mnohé zkušenosti, tak jako zkušenost povstala při jednotném vhledu do mnohých singulárních vjemů.18 Dynamismus předmětné unifikace je tedy přítomen i zde, ovšem na kognitivně vyšší úrovni. Zakladatel peripatetické školy ilustruje své obecné výpovědi konkrétním příkladem vzatým z oblasti lékařské. Léčit se dá jak na základě zkušenosti, tak i na základě praktické znalosti. Zkušený léčitel ví, že různým konkrétním jedincům s určitými projevy nemoci pomohl tento konkrétní lék. Jeho kognitivní obzor je ohraničen konkrétním počtem jedinců s jejich chorobnými symptomy, které během své praxe vyléčil. Setká-li se s nějakým novým případem nemocného, srovnává ho ve své paměti s těmi pacienty, kterým svým zásahem pomohl. Čím více lidí v minulosti vyléčil, tím jistější je jeho soud o způsobu léčby v přítomnosti. Oproti tomu lékař neléčí výlučně na základě reminiscence na předchozí případy. Rozpomínání se na jednotlivé minulé případy střídá vyšší způsob vědění, v němž jsou konkrétní jednotliví pacienti zastoupeni jedním pojmem.19

Jednotliví nemocní se lékaři jeví jako konkrétní příklady onemocnění, které je schopen myslet pomocí jednoho obecnéhopojmu. Horizont lékaře tak už není limitován jeho osobní zkušeností, nýbrž sahá dále. Univerzalita jeho praktického vědění spočívá v tom, že nezávisle na konkrétní danosti jednotlivého případu ví, že každého pacienta s takovými symptomy je třeba léčit právě takovým způsobem. Adjektivum „takový" má nadindividuální, specifický význam a je výrazem speciálního vědění lékaře.

Lékař poznává chorobu v její druhové, specifické povaze, zkušený léčitel k nahlédnutí specificity nemoci nedospívá, ale setkává se jen s jejími vnějšími projevy na jednotlivých konkrétních případech. Od lékaře se liší v tom, že nedokáže shrnout své zkušenosti v jeden sjednocující a všechny případy objímající poznatek. Se vzestupem na žebříčku poznání souvisí i nárůst jeho nutnosti a tím pádem i spolehlivosti. Větší univerzalita poznání lékaře založená ve znalosti specificity nemoci vylučuje možnost neúspěšnosti léčby s větší pravděpodobností, než je tomu u pouze zkušeného léčitele.

Je to však sama zkušenost, která učí, že obecné vědění, byť praktického rázu, ještě negarantuje pozitivní výsledek při realizaci praktického cíle. Aristotelés si to uvědomuje a v souvislosti s příkladem, který uvádí, požaduje, aby teoreticky školený lékař nezanedbával prohlubování své konkrétní zkušenosti. Obecně to platí pro všechny znalce v technologických oblastech. Univerzálnímu vědění totiž unikají nahodilé okolnosti, které však v případě léčby jednotlivců mohou být rozhodující. Obecnost a konkrétnost se musí snoubit v jeden celek:

„Tam tedy", vysvětluje Aristotelés, „kde běží o praktickou činnost, zdá se, že se zkušenost nijak nerozlišuje od umění, ba naopak vídáme, že na věc přijdou spíše lidé zkušení, než ti, kteří sice o věci mají pojem, ale zkušenosti nemají. To proto, že zkušenost jest znalostí jednotlivin, umění obecných pojmů, každá praktická činnost však a tvoření týká se jednotlivin. Lékař totiž neléčí člověka vůbec, leda mimochodem, nýbrž Kalliu nebo Sokrata nebo jiného takového jednotlivce, jenž jest zároveň také člověkem. Jestliže tedy někdo má pojem bez zkušenosti a zná sice obecný pojem, ale nezná jednotliviny v něm zahrnuté, často učiní chybu v léčení. Neboť je to jednotlivina, jež se má léčit" (981a 11-23).

Ze zmíněného pohledu tedy může mít „praktik" předstih před „teoretikem". Kdyby Aristotelés považoval člověka jen za producenta umělých hodnot (homo faber), byla by pro něj praxe posledním kriteriem každé teorie. Pro řeckého filosofa je ale praktická stránka lidského života jen jedním z aspektů mnohem bohatší náplně životních určení člověka. Když člověk prakticky koná, nebo když něco zhotovuje, není to ještě vše, jak se může významně projevit. Naopak, člověk nadto může a má především teoreticky myslet. Myšlení je podle Aristotela autonomní hodnotou, která vposledku nepřijímá své měřítko z konkrétní praxe, třebaže je jí silně podmiňováno.

Pragmaticko-utilitaristická interpretace základů lidského myšlení je rozporná, poněvadž její hodnotu nelze pragmaticky-utilitaristicky verifikovat. Dnes velmi rozšířený pragmatismus má jistě své opodstatnění v celé řadě případů, v nichž se pragmaticky rozhoduje o hodnotě takových koncepcí, které je možné podstatně modifikovat či dokonce zcela zavrhnout a nahradit koncepcemi jinými. Ve vztahu k metafyzickým pojmům se ale pragmatické nároky stávají iluzorními, poněvadž tyto pojmy náleží k transcendentálním podmínkám myslitelnosti všeho jsoucího, tedy i onoho pragmaticky hodnotitelného. Utilitaristická devalvace pojmů „identity", „diference", „relace", „rozporu", „existenční autonomie", „závislosti" atd. se obrací proti utilitarismu samotnému, protože každá pragmaticko-utilitaristická koncepce tyto a další autenticky metafyzické pojmy nevyhnutelně implikuje. A jelikož teoretické rozpracování naznačených určení spadá do kompetence metafyziky, má tato disciplína veskrze neutilitaristickou povahu.

Vrátíme-li se k Aristotelovu textu, vidíme, že se emergence teoretického myšlení nad ostatní rozměry lidské existence promítá dokonce i do pojednávaného problému techno-logie. Kognitivní hledisko převrací pořadí mezi teoreticky vzdělaným technickým odborníkem a zkušeným praktikem: „Přece však míníme, že vědění a porozumění náleží spíše umění než zkušenosti, a za moudřejší než lidi zkušené a zběhlé pokládáme odborné znalce, v přesvědčení, že každý má moudrost tím větší, čím vyšší je stupeň jeho vědění" (981a 24-26).

Obrat „vyšší stupeň vědění" je zjevnou metaforou. Vědění nemůže být v doslovném smyslu ani vysoké, ani hluboké. Když mluvíme tímto způsobem, užíváme analogii, tj. přenášíme určitou dimenzi skutečnosti do oblasti jiné a zásadně odlišné. Ale každá analogie se opírá o jistou podobnost, která je zároveň motivací významového transferu. Ve svém výkladu postupuje Aristotelés „jakoby" k „vyšším" formám poznání, protože tak, jako jsme schopni z větší výšky přehlédnout větší šíři viděného, tak podobně i teorie otevírá znalci širší horizonty poznávaného.

Kde ale leží důvod, pro nějž jeden druh poznání stojí výše než jiný druh poznání? Viděli jsme, že gradus poznání koreluje s šíří svého předmětného záběru, tj. s „obecností", která přesahuje limity jednotlivin. Z tohoto důvodu stojí paměť „nad" smyslovým vjemem, zkušenost „nad" pamětí a teorie „nad" zkušeností. K principielnímu zlomu pak dochází tehdy, když poznání přechází ve vědění. Poznání se liší od vědění jako rod od druhu. K poznání stačí konstatace danosti něčeho, vědění se s pouhými konstatacemi nespokojuje. Aristotelés identifikuje hranici mezi zkušeností a uměním právě jako linii oddělující poznání od vědění. Vědět totiž znamená poznávat příčinu:

„Soudíme tak proto", navazuje Aristotelés na předchůdně řečené, „že jedni znají příčinu, druzí nikoli. Neboť lidé zkušení sice vědí, že něco jest, ale nevědí, proč to jest; avšak oni vědí proč to jest, i znají příčinu. Proto si také v každém oboru práce více vážíme vedoucích a myslíme, že více vědí a jsou moudřejší, než prostí dělníci, poněvadž znají příčiny toho, co se koná, kdežto dělníky pokládáme za lidi, kteří jako některé neoduševněné věci něco sice dělají, ale nevědí, že dělají to, co dělají... Myslíme tedy, že ... lidé nejsou moudřejší proto, že jsou v díle zruční, nýbrž proto, že o něm mají pojem a znají příčiny" (981a 26 - 981b 6).

Podle Aristotela člověk po tzv. příčinách přirozeně pátrá , protože přirozená touha po vědění je ve svém nejhlubším zaměření shodná s přirozeným sklonem k nalézání příčin.20 Modernímu člověku se tento Aristotelův názor jeví jako naivní a nekritický. Domnívá se, že místo nereflektovaného přijímání tohoto dlouhou tradicí kodifikovaného pojetí vědění je mnohem zodpovědnější přezkoumat takový postoj kritickými otázkami. Aristotelés by s touto výhradou bezezbytku souhlasil, neboť by v ní spatřoval jednu z možností verifikace své teze. Jeho důvěra v kauzální interpretaci lidského vědění by se zakládala ve vědomí o nepřekročitelnosti takového pojetí. Neboť každá nerétorická otázka je signálem nevědění a ultimátní odpověď přivádí ke zřejmosti vždy nějakou příčinu.

Spojitost řeckého slovesa aiteo (tázat se) se substantivem aitia (příčina) je v této souvislosti obzvláště významná.21 Otázkou manifestujeme přání znalosti příčiny. Samozřejmě, že ne zcela každá otázka směruje naše myšlení k odkrývání příčin. Mnohdy vezmeme za vděk odpovědí formulovanou na způsob prosté konstatace něčeho daného (Prší venku? - Ano, prší.), nebo nepřítomného (Je tam? - Není.). Aristotelovi jistě byly tyto případy známy, ale přesto by se své interpretace vědění jen tak nevzdal. Vyhradil by jim doménu poznáníne vědění. Konstatací fenoménu se ještě nevyčerpává poznatelnost toho, co se ukazuje. Ne všechny otázky jsou totiž stejně zásadní. Řada z nich obsahuje dále dotazovatelné složky a je úkolem filosofa sledovat tuto stopu až k poslední hranici, za níž už tázání ztrácí smysl. Teprve odpověďmi na otázky typu „co je to?" (např. Co je to déšť?), a „proč se to děje?" se posouváme do říše vědění.22

Moderní kritika by chtěla zbavit aristotelsky motivovanou metafyzickou teorii poznání jejího realismu a v lepším případě ji přeinterpretovat v souladu s fenomenologickými kánony (viz Heidegger, Aubenque). Kde ale pro fenomenologa problém končí, tam pro Aristotela velké problémy teprve začínají.23 Finkova interogace (viz předchozí poznámka) je těžko zapověditelným průlomem aristotelského kauzálního myšlení do fenomenologie. Otázka proč? je přesto stále kladena ve fenomenologickém horizontu - míří na stranu poznávajícího subjektu. Podobná „kauzální restrikce" manifestuje povážlivý noetický výpadek. Noetická analýza úkonů poznávajícího subjektu vede k nepopiratelnému potvrzení subjektem poznané, nezkonstruované reality. Proto se radikalita kauzálního tázání musí týkat i tohoto pólu kognitivního vztahu: je nezbytné se ptát na proč nejen směrem k subjektu, ale také a vlastně právě proto i směrem k objektu.

Jelikož je Aristotelův metafyzický pohled na realitu globální, zahrnuje v objektivním pojmu jsoucna subjekt i objekt, takže jeho tázání zaměřuje příčiny metafyzického typu, tj. příčiny skutečnosti v jejím transcendentálním rozpoložení.24

POZNÁMKY:

  1. Ke konzultaci v této věci je vhodná obsáhlá aristotelská bibliografie od Roberto RADICE: La „Metafisica" di Aristotele nel XX. secolo, Vita e Pensiero, Milano 1997. Bezprecedentní zájem o Aristotelovu filosofii je buď přímý, anebo zprostředkovaný studiem filosoficko-teologických děl středověkých myslitelů. Rozumějme následujícím řádkům nejen podle jejich doslovného znění, ale též jako potvrzení zprostředkované přítomnosti Aristotela v myšlení současných filosofů: „Dnes jsme svědky bezprecedentního fenoménu v historii západní civilizace: obrovského proudu znovuuznání a rehabilitace středověkého myšlení. Nikdy v dějinách nebyl po tak dlouhou dobu celý soubor základních děl tak systematicky, tak kontinuálně, tak fanaticky zneuznáván jako onen vzešlý ze středověkého myšlení" (André DE MURALT: La pensée médiévale et les problématiques contemporaines, in: Encyclopédie philosophique universelle, IV,Le discours philosophique, Presses Universitaires de France, Paris 1998, str. 1397). O něco dále francouzský autor prokazuje, jak údajně moderní filosofické objevy (např. u Husserla, Fregeho, Wittgensteina, Bolzana, Meinonga, Leibnize atd.) nejsou nic jiného než neuvědomělou reprodukcí pozic středověkých myslitelů (srov. ibid., str. 1399-1400).
  2. Tzv. „zdravý rozum" dnešního člověka už není zdaleka to, co se jím rozumělo za dob Aristotelových. Ačkoliv ani antičtí lidé nebyli ušetřeni vlivu ideologií různého druhu, nebyla přesto působnost těchto ideologií tak silná jako v komunikačně mnohem propojenějších moderních společnostech. To antickým lidem skýtalo větší příležitost spíše k naslouchání skutečnosti samé než jejím falsifikovaným interpretacím.
  3. ARISTOTELÉS: Metafyzika, 980a 21.
  4. Srov. Roman CARDAL: Dynamika intelektuálního života a rehabilitace metafyziky, in: Distance 2. číslo, 4. ročník 2001, str. 5-20).
  5. Aristotelova teze o přirozené touze člověka po poznání se pro nás může stát přijatelnější, když ji budeme chápat z jiného úhlu. Snad není problém říci, že každý člověk přirozeně touží po zdraví. Ale ke zdraví člověka patří i normální fungování jeho poznávacích schopností. Proto se přirozená touha po zdraví vztahuje i na poznávání.
  6. „Pevné přesvědčení o nadřazenosti zraku nad ostatními smysly je další emblematickou charakteristikou řecké spirituality, která byla vyzvednuta již v Platónově myšlení... Nezapomeňme, že řecká duchovní civilizace je civilizací ‚vize‘ a ‚formy‘, zatímco spiritualita židovská se soustředí naopak na ‚naslouchání‘, na ‚slyšení‘ (hlas a slovo božích proroků). Mějme tedy dobře na paměti čistě helenistickou atmosféru těchto stran" (Giovanni REALE: Aristotele. Metafisica, III. Sommari e commentario, Vita e Pensiero, Milano 1993, str. 19-20).
  7. Zrak je podle Tomáše „spiritualior inter omnes sensus" (Tomáš AKVINSKÝ, In Metaphysicam Aristotelis Commentaria,ed. Marietti, Turín 1935, n. 6).
  8. Pokud by byla esence poznání zcela totožná s nějakým materiálním procesem, byly by poznávací schopnosti již před početím kognitivního úkonu strukturovány ve shodě s jim vlastním materiálním obsahem, což by se rovnalo jejich apriorní výbavě. Tato apriorní strukturace by pak znemožnila poznání předmětů v jejich jinosti. Aristotelés i Tomáš si tento problém jasně uvědomovali: „Omne enim, quod est in potentia ad aliquid et receptivum ejus, caret eo ad quod est in potentia et cujus est receptivum, sicut pupilla, quae est in potentia ad colores et est receptiva ipsorum, est carens omni colore; sed intellectus noster sic intelligit intelligibilia, quod est in potentia ad ea et susceptivus eorum, sicut sensus sensibilium. Ergo caret omnibus illis rebus quas natus est intelligere. Cum igitur intellectus noster natus sit intelligere omnes res sensibiles et corporales, necesse est quod careat omni natura corporali, sicut sensus visus caret omni colore, propter hoc quod est cognoscitivus coloris. Si enim haberet aliquem colorem, ille color prohiberet videre alios colores. Sicut lingua febricitantis, quae habet aliquem humorem amarum, non potest recipere dulcem saporem. Sic etiam intellectus si haberet aliquam naturam determinatam, illa natura connaturalis sibi prohiberet eum a cognitione aliarum naturarum. Et hoc est quod dicit: ‚Intus apparens enim prohibebit cognoscere extraneum et obstruet‘, idest impediet intellectum et quodammodo velabit et concludet ab inspectione aliorum. Et appelat intus apparens aliquid intrinsecum connaturale intellectui, quod dum ei apparet, semper impeditur intellectus ab intelligendo alia; sicut si diceremus quod humor amarus esset intus apparens linguae febricitantis" (Tomáš AKVINSKÝ, In Aristotelis librum De anima commentarium, Marietti, Taurini 1925, liber 3, lectio 7, n. 680).
  9. V naznačené interpretaci poznání by ovšem ani uvedená „symboličnost" vztahu poznání-poznané nebyla objektivně poznatelná.
  10. Hovoříme-li o poznání jakožto o imateriálním aktu, je nezbytné si uvědomit, že je přitom pojem imateriální použit ve smyslu negativním, tj. nemajícím žádný pozitivní obsah (negace nám známé materiality). Kdybychom mu naopak dali pozitivní obsah, strukturovali bychom apriorně úkon poznání ve vztahu k poznanému (imateriální apriori). V noeticky zajištěné filosofii je třeba odvozovat identitu kognitivního aktu z identity poznané skutečnosti, ovšem ne z jeho „fyzické" podoby (viz intencionalita). Proto je možné poznat i tzv. nehmotné reality, aniž bychom přitom rušili imaterialitu rozumu (tj. zbavili jeho povahu identity poznaného, zde „imateriality"). Neboť zatímco je imaterialita rozumu vzata ve své negativitě, je imaterialita skutečnosti nakolik je rozumem poznaná pojmem pozitivním - má svůj obsah, svoji identitu a jen za těchto podmínek je také poznatelná. Ilustrujme námi vysvětlovaný problém prostřednictvím analogie: Akt poznání se má k poznané skutečnosti jako existence k esenci jsoucna. Tzn. tak jako je v komplexu ens existence pozitivním aktem, třebaže nemá žádný esenciální obsah (existence nemá esenci), tak podobně i akt poznání je pozitivním aktem nemající žádný vlastní obsah než ten přicházející z poznané skutečnosti. V pozdějších přednáškách věnovaným klasické transcendentálii pravdy dojde k přesnějšímu rozlišení mezi imaterialitou poznání obecně aspiritualitou rozumu zvlášť. Je zřejmé, že v argumentaci užíváme pojem transcendentální v moderním, kantovském smyslu.
  11. „(...) alii tres sensus sunt cognoscitivi eorum quae a corpore sensibili quodammodo effluunt et non in ipso consistunt, sicut sonus est a corpore sensibili, ut ab eo fluens et non in eo manens, et similiter fumalis evaporatio cum qua et ex qua odor diffunditur. Visus autem et tactus percipiunt illa accidentia quae rebus ipsis immanent, sicut color et calidum et frigidum. Unde judicium tactus et visus extenditur ad res ipsas, judicium autem auditus et odoratus ad ea quae a rebus ipsis procedunt, non ad res ipsas. Et inde est quod figura et magnitudo et hujusmodi, quibus ipsa res sensibilis disponitur, magis percipitur visu et tactu, quam aliis sensibus" (IDEM, In Metaphysicam Aristotelis Commentaria.,ed.cit., liber 1, lect. 1, n. 8).
  12. „Cum enim animalibus cognitio sensitiva sit provisiva ad vitae necessitatem et propriam operationem, animalia illa memoriam habere debent, quae moventur ad distans motu progressivo; nisi enim apud ea remaneret per memoriam intentio praeconcepta, ex qua ad motum inducuntur, motum continuare non possent quousque finem intentum consequerentur" (ibid., n. 10).
  13. „V sobě a o sobě", tj. nezávisle na jeho přítomnosti - v této perspektivě se ohlašuje abstraktní zaměření esenciálního určení poznané reality.
  14. Rovněž moderní výzkumy ohledně funkce paměti zdůrazňují její zaměřenost na „univerzální" formu partikulárních dat: „...její funkce spočívá v umožnění zachycení charakteristik a forem na základě prezence senzoriálních znaků..." (P. LECOCQ: Mémoire, in: Encyclopédie philosophique universelle, II, Les Notions philosophiques, ed.cit., Paris 1990, str. 1589).
  15. Náhoda (ens per accidens) je nejzazším významem multisignifikantního pojmu jsoucna a jako taková se vymyká našemu poznání (srov. ARISTOTELÉS: Metafyzika, VI, 2; V, 30). V daném kontextu se na ni můžeme dívat z dvojího úhlu: a) ex parte subjecti - nová situace, v níž se živočich ocitá, neodpovídá ničemu minulému (viz paměť), takže jednání subjektu přestává být regulováno předchozími poznatky; b) ex parte objecti - nová situace se vymyká zákonem regulovanému dynamismu skutečnosti (exceptio, výjimka, novost, diference) - novost a diference převažuje nad jednotou.
  16. „Slovo techné má v řečtině mnohem rozsáhlejší význam než naše slovo ‚umění‘. Myslí se jím jakákoliv profesionální činnost založená ve specializovaném vědění, tedy nejen malířství, sochařství, architektura a hudba, ale také a mnohem více umění lékařské, vojenské, a dokonce např. umění kormidelnické... Na druhé straně se techné liší od epistémé, od ‚čisté vědy‘ tím, že technická teorie je vždy myšlena ve vztahu k praxi" (Giovanni REALE: Aristotele. Metafisica, III. Sommari e commentario, Vita e Pensiero, Milano 1993, str. 22-23).
  17. Scholastikové označovali umění (ars) jako „recta ratio factibilium".
  18. Tomáš Akvinský popisuje vztah mezi zkušeností a uměním velmi výstižně: „Est enim similitudo (mezi zkušeností a uměním) eo quod utrobique ex multis una acceptio alicujus rei sumitur" (Tomáš AKVINSKÝ: In Metaphysicam Aristotelis commentaria, ed. cit. liber 1, lect.1., n. 17).
  19. Pojem konkrétní nemoci je jeden, nakolik lze definičně stanovit jeho obsah. Detailnější explicitace specifických znaků nemoci může samozřejmě vydat na mnoho obsažných knih.
  20. „Na druhé straně máme zato, že poznáváme daný předmět v pravém smyslu slova - a ne způsobem sofistickým, tj. případkovým - když si myslíme, že poznáváme příčinu, díky níž předmět je, a když míníme, že onen předmět nemůže být jinak." (ARISTOTELÉS: Druhé analytiky, I, 2, 71b 9 - 12).
  21. V našich dalších příspěvcích uvidíme, že nemusí jít vždy o příčiny reálné. Vědění je totiž založitelné i na tzv. logických důvodech, které se ne vždy s reálnými příčinami kryjí.
  22. „Hra mezi otázkou a příčinou má v aristotelském myšlení extrémní význam... Lidské poznání postupuje induktivně a analyticky, odhaluje tedy mnohé pravdy, přesněji řečeno tolik vlastních pravd ohledně každé věci, kolik klade otázek jakožto manifestace nezredukovatelných inteligibilních zón" (André de MURALT: Néoplatonisme et aristotélisme dans la métaphysique médiévale, Vrin, Paris 1995, str. 48). Neměli bychom přejít bez povšimnutí zdánlivě nadbytečné Tomášovy úvahy z jeho komentáře k Metafyzice, obsažené v paragrafech 24-28. Akvinský v nich rozvíjí myšlenku o dynamismu typickém pro technické obory: při praktické produkci nějakého artefaktu (např. letadla) je pořadí realizačních technologických kroků následné: 1) výběr a patřičné zpracování vhodných materiálů (causa materialis); 2) sestavení předpřipravených dílů v celek (introductio formae totius); 3) testování a následné užívání zhotoveného stroje (causa finalis). Tato linie stanovuje pořadí označované jako řád produkce (ordo executionis). Tomáš zdůrazňuje, že pracovníci, kteří jsou specializováni pro práci na jednotlivých etapách díla, nemusejí disponovat a de facto zpravidla ani nedisponují poznatky, které jsou nezbytně vlastní odborníkům činným v jiných fázích realizace projektu. Celý realizační proces by se však neuskutečnil, kdyby na jeho počátku nebylo vědění projektanta, který má poznání celého projektu (ví, jaké materiály použít a proč, ví, jakou mají mít strukturu-formu; to vše se odvíjí od cíle projektu - zde zhotovení letadla schopného bezpečně létat). Za jakým účelem zabíhá Tomáš na toto zdánlivě odtažité tematické pole? Na příkladu technologického poznání je ukázáno, že všechna specializovaná a tedy necelostní vědění jednotlivých odborníků jsou aktivována kvůli cíli (realizace projektu). To je ale možné jen tehdy, když je vědění projektanta nějak přítomno již v prvním technologickém kroku (finis est in principio) i mimo vědomí jeho aktéra - specializovaného pracovníka. Platí tedy axiom id quod est primum in intentione (znalost projektu) est ultimum in executione (realizace projektu). (Co je první v úmyslu, je poslední v uskuteč