Ročník 2007‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Je přesvědčivější morální arbitrárnost nebo koncept sebevlastnictví?

Lukáš Kantor

„Proč by ‚talenty a schopnosti‘ jednotlivců měly být ‚společným jměním‘ společnosti? To dogmaticky tvrdí všichni socialisté a komunisté. (...) Implikace této Rawlsovy a Znojovy teze ... jsou zjevně totalitní."

Roman Joch1

„...celou kapitolu bych zakončil důkladnějším rozborem implikací Rawlsova pojetí morální arbitrárnosti. Je to neobvyklá argumentace v tom smyslu, že je docela obtížné, pokud to není nemožné, ji nějak zpochybnit, ačkoli její implikace jsou tak radikální, že se jim vyhýbá nejen Rawls, ale málokdo z nás by byl ochoten žít ve světě, kde by platily."

Ian Shapiro2

I. Polemika nad knihou Ian Shapira

V celém svém textu hodně cituji. Půjde však o rozdílné názory na jednu klíčovou otázku: je přesvědčivější morální arbitrárnost (Rawls), nebo koncept sebevlastnictví (Locke-Nozick)? Při hledání odpovědi budu vycházet z článku Romana Jocha Znaveni Znojem, kde Joch mimo jiné uvádí:

„[Doc. M. Znoj] přeložil knížku Morální základy politiky, kterou napsal profesor na Yale University Ian Shapiro, a opatřil ji doslovem. Ke knížce se vyjadřovat nebudu, ale zmíním se o jedné pasáži z doslovu doc. Znoje. Shapiro totiž Rawlse (Teorie spravedlnosti) kritizoval a doc. Znoj cítil potřebu Rawlse obhajovat. Učinil to následovně:

„Jádrem Rawlsovy úvahy je myšlenka, že člověk o talentech a schopnostech, které má od přírody, nemůže tvrdit, že si je zasloužil, že jsou plodem jeho píle, jeho skutků, které vykonal, a voleb, které provedl. Vycházíme-li z liberálního názoru, že nerovnosti mezi lidmi jsou přípustné, když jsou plodem vlastních skutků, pak z tohoto hlediska poukaz na talenty a schopnosti nemůže ospravedlnit nerovnosti, které při spolupráci s jinými lidmi vznikají. Rawls proto raději mluví o talentech a schopnostech jako o ‚společném jmění‘, z něhož mají mít prospěch všichni. Není to tak zvrácená myšlenka, jak by se některým mohlo zdát. Ježíš v evangeliu rovněž tvrdí, že talenty jsou dary od Boha, který se nás nakonec bude ptát, jak jsme jeho dary zúročili. Rawls formuluje sekulární zdůvodnění podobného závazku, tentokráte ovšem pouze vůči druhým lidem."3

Na to konto začíná Roman Joch svou polemiku, která se rozvine okolo ústřední otázky, má-li člověk nárok nakládat se svými vlohami, jak se mu zachce, či jestli i ostatní nemají nějaké právo z nich těžit, když je příroda (Bůh) rozdělila čistě nahodile (tj. nejsou věcí individuálních zásluh), morálně indiferentním způsobem. Podle Locka má člověk právo na vlastnictví, které zahrnuje především vlastnictví sebe sama, své osoby. Z toho plyne, že může libovolně nakládat se svými schopnostmi, byť by se na jejich získání sebeméně podílel, využívat jich (jen) ke svému prospěchu, nebo je naopak nechat ležet ladem. Jinými slovy jen on jimi disponuje, a jen on má právo na výsledky jejich případného užití. Hayek přímo definuje svobodu jako „možnost využívat svých schopností a své vlastní znalosti pro své účely".4 Vůbec mu nepřijde na mysl, že i ostatní by mohli chtít nějak profitovat z toho, co se jim náhodou nedostalo (v takové míře), a jinému naopak ano.

Pak je zde ale Kant (Rawls rozvíjí právě tuto tradici, i když se později od „kantovského čtení" Teorie spravedlnosti distancuje), který v Základech metafyziky mravů (úvod Milan Znoj) říká, že nadaný člověk má povinnost rozvíjet svůj talent, protože žádný racionální jedinec nemůže chtít, aby se stalo všeobecnou maximou, že každý svůj potenciál promrhá. Povinnost vůči komu? I mně se zdá, že se jedná o svého druhu povinnost vůči ostatním, vůči společnosti.5 Je třeba svých schopností využít i s ohledem na druhé. Mladistvý Marx ve své slohové práci6, která se zabývá otázkou volby vhodného povolání, uzavírá, že člověk se má rozhodnout pro tu profesi, ve které bude moci nejvíc prospět ostatním; patetičtěji, ve které nejvíc poslouží věci lidstva. Roman Joch však vidí celou věc trochu jinak:

„Tedy za prvé: Rawls má zajisté pravdu, že o talentech a schopnostech, které má člověk od přírody, nelze říci, že by se o ně člověk zasloužil nebo že by byly produktem jeho skutků. To však platí o talentech a schopnostech jako vlohách, které získal vrozeně, tedy o talentech a schopnostech potenciálních; nikoli o talentech a schopnostech aktuálních! Na svých vrozených talentech a schopnostech člověk přece vždy nějakým způsobem pracoval či nepracoval, rozvíjel je či tlumil anebo je nechal ležet ladem. Jeho aktuální, reálné talenty a schopnosti jsou tudíž nutně důsledkem nejen jeho vrozených talentů a schopností (jež nebyly jeho zásluhou), ale i jeho skutků, které vykonal, či voleb, které provedl! Je přitom nemožné posoudit - rozhodně to nemůže učinit nikdo kromě onoho člověka a možná to nedokáže ani on sám -, do jaké míry jsou jeho aktuální talenty a schopnosti vrozené a do jaké jsou produktem voleb, rozhodnutí a skutků.

Je Karel Gott dobrý zpěvák díky vrozenému talentu, anebo díky své práci na něm? Je Poborský dobrý fotbalista díky vrozenému nadání, anebo díky tréninku na onom základě, jímž byl nadán? Co když bylo Gottovo nadání relativně malé, ale on na něm udělal gigantickou práci, a tudíž je lepším zpěvákem, než bylo jeho původní nadání? Co když bylo Poborského nadání relativně velké, on ho však dostatečně nerozvíjel, a tudíž je horším fotbalistou, než by byl mohl být, kdyby své původní nadání býval rozvíjel více? Jiří Fuchs je také fotbalistou, aktuálně zřejmě horším než Poborský. Ale co když bylo nadání Poborského tak velké a on s ním udělal tak málo, a nadání Fuchse bylo tak malé a on s ním udělal tak mnoho, že i když je Poborský v absolutním srovnání lepším fotbalistou než Fuchs, Fuchs je relativně lepším fotbalistou, neboť svůj talent rozvíjel více než Poborský?

To nikdo neví a nikdo to ani nemůže objektivně říci, a tím celá další Rawlsova a Znojova argumentace, usilující o obhajobu socialismu, konfiskatorního zdanění a redistribuce, končí."7

Co teď s tím? Joch si pomůže jen zčásti, když logicky namítne, že je rozdíl mezi potenciální schopností jako vlohou, o kterou se nikdo nezasloužil, a aktuální schopností, která je výsledkem toho, jak jsme sami tuto vlohu rozvíjeli, a na tom už zásluhu máme. Vzývaná rovnost šancí by tak měla znamenat rovnost šancí rozvinout své schopnosti, které však zůstávají nerovnými. V minulosti ovšem tuto možnost měly jen uzavřené, zabezpečené kruhy jako šlechta či duchovenstvo, dnes by to analogicky měly být především vyšší společenské vrstvy. Lze statisticky doložit, že stále jen velmi nízké procento dětí např. z dělnických rodin se dostane na vysokou školu, neboli jako se říká, že peníze dělají peníze, na vysokou chodí zpravidla zase děti vysokoškoláků. Slovy Rawlse:

„Měli bychom si ... povšimnout, že rodinný život a kulturní prostředí rodiny ovlivňují (sice) - snad právě tak silně jako cokoliv jiného - motivaci dětí a jejich schopnost vzdělávat se."8

A Shapiro dodává: „Egalitáři měli sklon poukazovat na faktory prostředí, když vysvětlovali rozdíly v příjmech a výkonech, non-egalitáři zase na rozdíly, o nichž tvrdili, že jsou vrozené. ... Ať už jsou rozdíly ve schopnostech výsledkem přírody či výchovy, jsou morálně nahodilé: závisí buď na genetické výbavě, nebo na prostředí, v němž je dáno se člověku narodit. ... (je pravděpodobné, že z nějaké jejich kombinace)."9

A právě fakt této „morální arbitrárnosti" různých (aktuálních) schopností a tomu odpovídajících výnosů je v Rawlsově koncepci klíčový: „zaměříme-li se na podstatu Rawlsovy argumentace, ukáže se, že nejvýznamnější inovace se týká toho, jak Rawls uvažuje o rozdílech mezi lidmi".10

Srovnání Poborský kontra průměrný rekreační fotbalista dále dobře ukazuje, že pojmem „zásluhy" si při vysvětlování (majetkových) rozdílů mezi lidmi také příliš nepomůžeme. Bezpochyby ten, kdo musel i na menší výdělek (fotbalový výkon) více dřít, má za sebou mnohem více práce („zásluh") než genius, který sedne a stejný obraz (výkon) namaluje za půl hodiny. Ilustrativní je příklad ze školních lavic: koho oznámkovat lépe - člověka, jenž na to „má buňky", stačí mu, co slyší ve škole a jinak na učení nesáhne, nebo toho, kdo třebas nedosahuje takových výsledků, zato však jsou za ním hodiny a hodiny usilovné práce!? Obecně řečeno: je správné odměňovat (více) génie, dokonalou excelentní práci, zkrátka platit víc za lepší práci!? Jakkoliv to zní mnohým absurdně, v pozadí se skrývá docela logická námitka, zda je správné „(při)dávat těm, kdo už mají", tedy finančně zvýhodňovat či jinak upřednostňovat ty, kdo již jsou zvýhodněni svými nadprůměrnými schopnostmi!? Zdůrazňuji, že nám teď nejde o to, co si žádá ekonomická racionalita, jde nám spolu s I. Shapirem o morální základy politiky.

Shapiro cituje tato slova Amartya Sena: „Když třeba uvažujeme o spravedlnosti při rozdělování potravin, neměli bychom se ... zajímat o to, kolik potravin připadá na osobu (mechanický egalitarismus přesně podle zprofanovaných komunistických „stejných žaludků" - pozn. L.K.), ani jaký užitek taková osoba získá ze snědení potravin, ale měli bychom se zabývat tím, jak dobře je daná osoba vyživena."11

Čili jinými slovy, nedávat (zbytečně moc) těm, kdo už mají plná břicha, ale zaměřit se na podvyživené, kteří z toho budou mít největší užitek. Jak to souvisí s tím, co říká Joch: „To nikdo neví a nikdo to ani nemůže objektivně říci, a tím celá další Rawlsova a Znojova argumentace, usilující o obhajobu socialismu, konfiskatorního zdanění a redistribuce, končí."?12Kdybychom mohli kvantifikovat, kdo jak moc sám pracoval na svých vrozených schopnostech, a porovnat to s výsledky, jakých dosáhl, pak by bylo asi možné ospravedlnit požadavek redistribuce v tom smyslu, že ten, kdo má víc, ale zasloužil se o to méně (měl větší schopnost, kterou ale jen málo rozvíjel), by měl postoupit tuto konkrétně změřitelnou část svého výnosu tomu, kdo má méně (v důsledku menší schopnosti, kterou ani usilovná práce nedokázala pozvednout na takovou - referenční - úroveň), i když se více nadřel.

Nehledě na to, že se proti takovémuto postupu bouří ekonomie, je tento postup založen na známé utilitaristické představě interpersonálních komparací - zjevné iluzi, že lze vyčíslit a od člověka k člověku hierarchizovat míru užitku, prospěchu, zásluhy či čehokoli jiného a na takovém základě vystavět společnost, obecné blaho (maximální prospěch maximálního počtu). Mnohokrát proto bylo řečeno, že Rawls oponuje utilitarismu, a to i v této jeho klasické podobě.

Pokračujme ještě v Jochově kritice: „...když Rawls raději mluví o talentech a schopnostech jako o ‚společném jmění‘, z něhož mají mít prospěch všichni‘, je to jeho problém - jedná se o ničím nedokázané a také neobhajitelné dogmatické tvrzení. Proč by ‚talenty a schopnosti‘ jednotlivců měly být ‚společným jměním‘ společnosti? To dogmaticky tvrdí všichni socialisté a komunisté. Proč by neměly být spíše soukromým jměním těch jednotlivců, kteří těmi talenty a schopnostmi oplývají? Na první pohled jsou přece myslitelné obě možnosti."13

Tedy znovu: morální arbitrárnost, nebo koncept sebevlastnictví? Neboli otázka: Proč by talenty a schopnosti jednotlivců měly být společným jměním společnosti!? Protože problém nelze chápat dogmaticky a pravda je asi taková, že tyto talenty a schopnosti nejsou ani jen soukromým jměním jednotlivců, kteří těmito talenty a schopnostmi oplývají, ale ani společným jměním společnosti.

Chci říci, že jednotlivci mohou své schopnosti rozvíjet teprve v rámci společnosti14, teprve ve spolupráci s ostatními lidmi. Svou schopnost jsem nerozvíjel jen já sám, ale i paní učitelka, později profesoři na střední škole, vysokoškolští pedagogové atp. Schopnost bych stěží rozvinul, kdybych neustále nekomunikoval s třetími osobami a kdyby tyto osoby mnoha způsoby nepřispívaly, často nezištně, k mému růstu. Mluvit bych se nikdy nenaučil bez pomoci rodičů a lidí z nejbližšího okolí, a jakékoliv další myslitelné „rozvíjení schopností" by tak bylo nemožné. Za to, že jsem se později již sám učil cizím jazykům, stejně v posledku částečně vděčím svému sociálnímu okolí. Vždyť kolik knih začíná upřímným věnováním rodině, partnerům, sekretářkám, kolegům, přátelům (Shapiro své Morální základy politiky věnoval „všem studentům politické vědy na Yaleově univerzitě"), kteří nějak napomohli jejich vzniku. V tomto smyslu jsou talenty a schopnosti, výsledky jejich užití, „společným jměním" společnosti, resp. z nich „mají mít prospěch všichni".15

V tomto kontextu asi lze vznést požadavky na rozumné přerozdělení, a to tím spíše, že člověka Rawls chápe především jako morální osobu se smyslem pro spravedlnost, kterýžto smysl si podrží v onom hypotetickém „původním stavu", původní situaci, zatímco o většinu ostatních znalostí, schopností (!), zájmů a přesvědčení - přijde.16 Toto bylo spíše mé vlastní zdůvodnění toho, proč by i individuální schopnosti mohly nějak sloužit obecným účelům, Rawlsova argumentace se odvíjí přes onu „morální arbitrárnost".

Shapiro má dojem, že: „Rawls uznává, že lidské schopnosti, stejně jako jiné zdroje, by měly být považovány za společenské (sic!) statky pro určité účely. Můžeme to popsat jako strategii socializace schopností a uvažovat o tomto pojetí jako o zrcadlovém obrazu klasického pojetí marxovského."17

Odkaz na Marxe a „socializaci" je případný, neboť co jsou koneckonců tyto „lidské schopnosti", než svého druhu výrobní prostředky!? Milan Znoj tak může říci: „Shapiro [se] ... domnívá, že na základě této argumentace se mé vlastní talenty stávají sociálními zdroji, jež jsou k dispozici ostatním, takže jsem o tyto talenty připraven redistribucí a socializací."18

V tom případě by měl pravdu Joch: „Pokud by však talenty a schopnosti měly být společným jměním, pak by se jednotlivec nesměl rozhodnout je společnosti odejmout - zpěvák by neměl mít suverénní právo se rozhodnout, že už nechce zpívat (ale chce na zahrádce zahradničit), a chirurg by neměl mít svobodu se rozhodnout, že už nikdy operovat nebude (nýbrž bude cestovat po světě a psát básně). Implikace této Rawlsovy a Znojovy teze o talentech a schopnostech jednotlivce coby společném jmění společnosti jsou zjevně totalitní."19

Milan Znoj však jasně říká: „K těmto temným koncům dovádí Rawlsovu myšlenku jenom díky tomu, že zaměňuje pojetí morální osoby, z něhož vychází Rawls, za empirické pojetí osoby, které ani sám v takové naturalistické podobě nezastává. ... Pointou Rawlsovy argumentace není tvrzení, že člověk nemá vládu nad svým tělem ... pointou je úvaha, že člověk je především morální bytostí, jenom jako takový je nositelem práv, z toho důvodu jsou jeho tělesné talenty a schopnosti morálně arbitrární, a proto lze vznést požadavek, že by měly být ku prospěchu všech. Přesněji řečeno: přirozené talenty a schopnosti mohu využívat ke svému prospěchu (jsou ‚mé‘), ale bude to morálně spravedlivé jenom tehdy, když společenská nerovnost, která takto vznikne, bude také ku prospěchu i těch, kdo jsou na tom hůře."20 A pokračuje na stejném místě: „Rawlsovo zdůvodnění redistribuce by znamenalo zcizení mých schopností druhými lidmi, ztrátu mojí identity, jenom tehdy, kdyby identita Já byla dána genovou výbavou a všechny řeči o morálních závazcích k druhým lidem jako rovnoprávným osobám by byly jenom ‚moralistní řečičky‘."21

Navíc, v rámci kantovské tradice bychom asi mohli tvrdit, že žádná racionální bytost nemůže chtít, aby všeobecnou maximou bylo, že chirurgové mohou kdykoli přestat operovat. Jsou přece svobodní, namítne Roman Joch. Stejně tak ale nemohou třeba policisté vstoupit do stávky, přestože jinak jsou naprosto svobodní a přestože toto je základní právo všech ostatních zaměstnanců. Mohou se rozhodnout odejít ze služby, ale i tam je určitá výpovědní lhůta. Ostatně nejen u policistů, protože zase nikdo racionální nemůže chtít, aby bylo možné, že všichni policisté ze dne na den odejdou ze služby. Ale hlavně, jestliže do mě společnost - a může jít i o soukromou společnost!, investuje jisté prostředky, finanční, ale i sociální kapitál apod., a já se pak rozhodnu „cestovat po světě a psát básně", namísto abych nastoupil na předpokládané místo, jde zcela zjevně o mrhání. A opět: nikdo racionální nemůže chtít, aby se to stalo univerzálním pravidlem.

Ze stejného soudku je i situace, kdy na letenském trávníku vypiplaný dnes špičkový fotbalista odmítne nastoupit do reprezentace a hrát za národní tým. Podle klasických liberálů musí mít svobodu dát své talenty do služeb kohokoli (a čehokoli?), nebo je úplně nechat ladem. Přesto se najdou mnozí, kteří toto jednání kritizují a za jejichž kritikou je i tato otázka: nedluží onen profík přeci jen něco (české) společnosti?

Za příklad zde skvěle poslouží velké dilema Maxe Broda, zda spálit Kafkovy písemnosti - taková byla autorova vůle -, nebo uchovat tuto obrovskou hodnotu příštím generacím, jejichž „společným jměním" byl tak trochu i Kafkův génius!?. Jak se rozhodl, víme všichni. Roman Joch by toho ale měl podle všeho litovat (lituje toho?). Vždyť svoboda Jednotlivce nakládat sám se sebou v nejširším slova smyslu byla zase jednou obětována na oltář kolektivním zájmům. A dodnes vidíme, že je tendence si velké osobnosti přivlastnit, doslova „znárodnit".

Na druhou stranu i nadále financujeme vysokoškolské vzdělání z veřejných rozpočtů, tedy považujeme rozvíjení schopností dotyčných jednotlivců-studentů za když ne „společné jmění", pak jistě společné bohatství společnosti, za příslovečné „public (common) good". Nic tedy není černobílé, a jakkoli Joch nemusí sdílet Rawlsův „socializující" liberalismus, resp. jeho pojetí osobnosti, neměl by z něj proto hned dělat „komunistu"! Osobně tedy nejsem „znaven Znojem" - to už spíš ideologičností některých strážců pravicového katechismu.

Asi nepřekvapí, že zde nedávám odpovědi, nýbrž jen mapuji rozsah problému. Víc stěží může být mojí ambicí, i když osobní názor neskrývám. Jedno však mohu říci s jistotou: Rawlsova Teorie spravedlnosti je kniha velice vlivná, oživila společensko-smluvní teorii, vůbec zájem o politickou filosofii, pro niž představovala cenný nový impuls, který po právu inspiruje dodnes. I tato diskuse je toho důkazem.

II. Komunitaristická kritika Rawlse - Michael Sandel

Roman Joch není první, kdo upozornil na problematičnost Rawlsova pojetí morální arbitrárnosti. Před ním tak učinil například Michael Sandel, čelný představitel komunitarismu.

Sandel předně kritizuje, že představa a logika Rawlsova původního stavu „předpokládá určitý obraz osoby": „...a tímto obrazem osoby je představa nezakotveného jáství, jsoucna, které je primární vůči účelům a cílům a je na nich nezávislé."22Toto jáství pak chápe jako určitý substituent Kantova „transcendentálního subjektu". Platí, že: „Nezakotvené jáství se vyznačuje postojem, který zaujímáme vůči věcem, jimiž disponujeme, které chceme či po nichž toužíme. Znamená to, že vždy existuje rozdíl mezi hodnotami, které mám, a osobou, jíž jsem."23 To se ukáže jako zásadní právě v otázkách spojených s principem diference (II. princip spravedlnosti), socioekonomických nerovností, různosti schopností.

Sandel rekapituluje Rawlse, když říká: „...libertariáni se dostávají na scestí, protože neuznávají nahodilost osudu.24 Všechny výsledky rozdělení statků, které vyplývají z efektivního tržního hospodářství, chápou jako spravedlivé a odmítají každé přerozdělení s odůvodněním, že lidé mají právo na statky, které získali, pokud při jejich získávání nepodváděli."25 A pokračuje na stejném místě: „Rawls tento princip odmítá s odůvodněním, že rozdělení talentů, osobních výhod, a dokonce snah (sic!), v důsledku nichž jeden získává více a jiný méně, je z morálního hlediska libovolné, je otázkou štěstí."26

A proto „morálním základem politiky" nemůže být libertariánské vysvětlení, vlastně obhajoba ekonomických nerovností: „Rozdělovat hodnotné statky života na základě takovýchto rozdílů neznamená vytváření spravedlnosti, nýbrž znamená pouze to, že se sociální a přirozené nahodilosti přenášejí do lidských institucí."27 Jinými slovy, protože Fortuna je slepá, Spravedlnost takovou být nemůže.

Rawls však jde ještě dál: „Jako individua si nezasluhujeme ani talenty, které nám byly uděleny naším šťastným osudem, ani výhody, které z toho vyplývají. Měli bychom proto tyto talenty pojímat jako obecný majetek a chápat se vzájemně jako ti, kdo společně užívají jejich výsledky."28

Zde však Sandel poukazuje na to, co kritizuje i Joch: „...výhody, kterými disponuji, jsou mými jen nahodile. Toto však končí tvrzením, že jsou proto obecným (common) majetkem a že společnost má přednostní nárok na plody jejich existence. Toto tvrzení však už nemůže být ospravedlněno. Z toho, že jako individuum nemám žádný privilegovaný nárok na nahodile existující výhody, jednoduše nevyplývá, že tento nárok má každý na světě kolektivně."29

Nejde-li o vztah nutné implikace, musí jít o volní akt, o ochotu sdílet své talenty a výhody z nich plynoucí s ostatními. Tím spíše, že Roman Joch svou kritiku vyostřuje: „Proč by ‚talenty a schopnosti‘ jednotlivců měly být ‚společným jměním‘ společnosti? ... Proč by neměly být spíše soukromým jměním těch jednotlivců, kteří těmi talenty a schopnostmi oplývají? Na první pohled jsou přece myslitelné obě možnosti. Ta druhá má ale navíc tu přednost, že talenty a schopnosti má dotyčný člověk vždy jednak od narození ... a jednak na základě jejich realizace a rozvíjení, takže na ně má ... určitě větší nárok než jeho soused. I kdyby však byly naprosto mimo jakékoliv zásluhy ... stále by na ně měl mít větší nárok ten jednotlivec, který je má, ... tj. jsou integrální součástí jeho osobnosti, než kdokoli jiný na světě."30

V posledně zmiňovaném se však Joch mýlí, resp. nepochopil východisko Rawlsových úvah. To se skrývá v odlišném pojetí člověka - „osobnosti". Jak už bylo řečeno, „znamená to, že vždy existuje rozdíl mezi hodnotami (schopnostmi), které mám, a osobou, jíž jsem". Podobně „výška, vzhled (doplňuji schopnosti; L.K.) ... jsou pouze nahodilými, nikoli nutnými charakteristikami mě samého", shrnuje Sandel Rawlsovo pojetí.31

Pohybujeme-li se v rámci takto naznačené argumentace, může Roman Joch namítat leccos a dokonce oprávněně, avšak neměl by říkat, že talenty a schopnosti, které jedinec má, jsou „integrální součástí jeho osobnosti". Zcela opačný je totiž předpoklad Rawlsův (a do značné míry i Shapirův):

„Žádná role či závazek by mně nemohly definovat tak zplna, že by se mé sebeporozumění bez nich neobešlo. ... Žádný náhled (vlastnost, schopnost - doplněno L.K.) by nemohl být tak podstatný, že by zpochybnil mou osobu, kdybych se ho vzdal (kdyby mi byl/a odebrán/a - doplněno L.K.)."32

I proto může Milan Znoj říci: „...omezený smysl pro morální argumenty se docela jasně projevuje ... v kritice Rawlsova pojetí morální arbitrárnosti. ... Otázkou totiž je, jaké je ono Já, jehož autonomii, svobodu a práva zdůvodňujeme? ... Je ono Já empirickou bytostí, která je v podstatě určena a dostatečně identifikována přirozenými talenty a schopnostmi? ... ... (Shapiro) nepřijímá ... argument, že talenty jsou mé od přírody a basta fidli, podotýká významně, že takový argument nepovažuje za vysvětlení lidských práv a vzájemných závazků."33

A o vzájemné závazky, zdůvodnění smyslu pro pospolitost, komunitaristům musí jít už ex definitione. Tím spíše, že nejspíš skutečně platí, že i kdyby byly talenty mé jen od přírody, kdybych na ně neměl nějaký morální nárok, není z toho ještě jasné, jaký morální nárok na ně mají ostatní:

„Jinými slovy je princip diference - stejně jako utilitarismus - principem rozdělování. Jako takový musí předpokládat prioritu nějaké formy morálních vazeb mezi těmi, o jejichž výhody se zasazuje a jejichž úsilí by chtěl v rámci pospolitých snah využít. Jinak by nebyl ničím jiným než formulí umožňující využití některých osob jako prostředků k dosažení cizích účelů."34

To jsou ty nám už známé „temné konce", ke kterým dovádí Rawlsovu myšlenku Shapiro a Joch. Rawls však sám tvrdí: „Ve spravedlnosti jako fairness jsou lidé ochotni sdílet svůj osud s druhými."35 Zde je však podle komunitaristů hlavní nedostatek Rawlsovy koncepce, politického liberalismu jako takového vůbec. Sandel upozorňuje: „Není jasné, jaký by měl být morální základ toho, co lidi spojuje v případě pouze kooperativní představy pospolitosti."36 Jinými slovy, pouze kooperativní pospolitost („procedurální republika" slovy Sandela) nestačí; tím spíše nestačí k obhájení a realizaci koncepce spravedlnosti J. Rawlse.

„To, co princip diference sice vyžaduje, avšak sám není schopen poskytnout, je určitý způsob identifikace těch, v jejichž pospolitosti mohou být mé výhody oprávněně chápány jako obecný majetek, tj. způsob, jak si máme sami rozumět jako předem pospolitě zavázáni a morálně angažováni. (...) Jak jsme však již zaznamenali, liberální jáství zamítá právě ony konstitutivní cíle a závazky, které by byly schopny zachránit a přesněji určit princip diference. (...) Pokud je totiž můj argument správný a liberální představa ... není skutečně morálně samonosná, nýbrž zůstává odkázána na pojem pospolitosti, který oficiálně odmítá, potom bychom měli počítat s tím, že se také politická praxe, která tuto představu ztělesňuje, ukazuje jako cosi, co není samonosné prakticky - znamená to, že se musí opírat o smysl pro pospolitost, který není schopna posílit, dokonce jej pohřbívá."37

To je nakonec hlavní osten komunitaristické kritiky liberalismu, alespoň jak ji představuje M. Sandel. Jinými slovy, zejména pokud chci nárokovat nějakou významnější sociální spravedlnost, musím současně kultivovat smysl pro pospolitost (odkud se vzal ten tzv. „rodinný komunismus"?). Leč to se právě liberalismu nedaří. A uvědomuje si to ostatně i konzervatismus, za jehož přívržence se prohlašuje Roman Joch.

Poznámky:

  1. Roman JOCH: Znaveni Znojem, in: Distance 1/2005, str. 66-67.
  2. Ian SHAPIRO: Morální základy politiky, Karolinum, Praha 2003, str. 113.
  3. Roman JOCH: Znaveni Znojem..., str. 64-65.
  4. F. A. HAYEK: Právo, zákonodárství a svoboda (Nový výklad liberálních principů spravedlnosti a politické ekonomie) 2) Fata morgána sociální spravedlnosti. Academia, Praha 1991, str. 71.
  5. Ve své knize Die Metaphysik der Sitten hovoří Kant o povinnosti lásky (oddíl se jmenuje Pflichten gegen andere - „Povinnosti vůči druhým").
  6. Text zveřejněn ve sborníku Marxových prací vydaném pod názvem Odcizení a emancipace člověka, Mladá fronta, Praha 1967.
  7. Roman JOCH: Znaveni Znojem..., str. 65.
  8. John RAWLS: Teorie spravedlnosti, Victoria Publishing, Praha 1994, str. 182, (zvýraznění L.K.).
  9. Ian SHAPIRO: Morální základy..., str. 99.
  10. Ibid., str. 98.
  11. Ibid., str. 115.
  12. Roman JOCH: Znaveni Znojem..., str. 65.
  13. Ibid., str. 66.
  14. Nemohu tedy přijmout následující Jochův názor: „Je možné, že talenty dal jednotlivcům Bůh, ale je jisté, že jim je nedala společnost." (Ibid., str. 69, zvýraznění L.K.). Což pokračuje slovy: „Proto i když člověk může mít mravní povinnost skládat za nakládání se svými talenty a schopnostmi účty Bohu, v žádném případě nemá takovou povinnost vůči společnosti - od ní přece své individuální talenty a schopnosti nedostal." A už vůbec nepřijímám toto nadřazování (domnělého) mravního závazku k „Bohu" před obdobným závazkem vůči druhým lidem. Když už, je to lidská tvář, utrpení bližního, co nás vyzývá k odpovědi, k spoluúčasti, nikoli efemérní kategorie „Boha". Navíc z faktu, že mě Bůh o své vůli něčím obdařil, opět bezprostředně nevyplývá, že/proč bych mu pak z toho měl skládat účty. Já jsem neměl možnost jeho dar odmítnout a teď bych kvůli tomu měl být nějak povinován? To je přece rovněž „ničím nedokázané (teologické) ... a také neobhajitelné tvrzení...".
  15. Ian SHAPIRO: Morální základy..., str. 187, - doslov M. Znoje.
  16. V „původní situaci" za „závojem nevědění" dojde ke stanovení principů spravedlnosti, kterými se pak lidé budou řídit, až poznají své konkrétní schopnosti a společenské postavení. Druhý princip spravedlnosti je právě zásada, že „sociální a ekonomické nerovnosti jsou přípustné jen tehdy, když přinášejí co největší výhody pro ty, kteří jsou na tom nejhůře, a když jsou pozice a funkce s nimi spojené přístupné všem členům společnosti za podmínek skutečné rovnosti příležitostí". (Srov. např. Josef VELEK: Spravedlnost a dobro v politickém liberalismu Johna Rawlse , in: Filosofický časopis 6/1994, str. 931.) Přesto podle Rawlse lidé v původní situaci tento princip (tyto principy) nevyberou kvůli „smyslu pro spravedlnost", nýbrž v souladu s teorií racionální volby.
  17. Ian SHAPIRO: Morální základy..., str. 113.
  18. Ibid., str. 187, doslov M. Znoje.
  19. Roman JOCH: Znaveni Znojem..., str. 67. Proti údajně „totalitním implikacím" uvedené Rawlsovy teze hájí Roman Joch naprostou svobodu nakládat se svými schopnostmi, majetkem. A to jak svobodu chirurga a zpěváka, tak jistě i vlastníka. Něco jiného však říká dokonce i samotná katolická sociální nauka. Úmyslně budu citovat z Distance. Radomír Malý v článku O kapitalismu vysvětluje, jak je někdy přípustné, ba žádoucí limitovat svobodu neomezeně disponovat svým vlastnictvím. Limitovat sociálními ohledy: „Tady se liberalismus rozchází s katolickou sociální naukou. Ta samozřejmě hájí soukromé vlastnictví výrobních prostředků, ale .. požaduje, aby je majitel využíval ke společnému dobru (bonum commune)." Zdá se mi legitimní diskutovat o možném rozšíření tohoto požadavku i na individuální talenty a schopnosti, tím spíše, že/když si je jejich vlastník nijak nezasloužil (ostatně často si nezasloužil ani ty výrobní prostředky - stačilo a stačí se dobře narodit) - a přesně to Rawls činí. Tedy: talenty a schopnosti jako „společné jmění", jako to, co má sloužit „společnému dobru", to, z čeho „prospěch mají mít všichni".
  20. Ian SHAPIRO: Morální základy..., str. 187, doslov M. Znoje.
  21. Ibid., str. 187 (zvýraznění L.K.).
  22. Michael SANDEL: Procedurální republika a nezakotvené jáství, in: Filosofický časopis 2/1995, str. 255. Dlužno ovšem dodat, že komunitaristická kritika vedle politického liberalismu platí snad ještě více libertariánství.
  23. Ibid., str. 255. Netřeba zdůrazňovat, že rozdíl mezi tím, co jsem a tím, co mám představuje odvěký filosofický problém.
  24. Rawls ji zas na druhou stranu možná až příliš akcentuje (?).
  25. Michael SANDEL: Procedurální republika..., str. 258.
  26. Ibid., str. 258.
  27. Ibid., str. 258.
  28. Ibid., str. 258.
  29. Ibid., str. 259.
  30. Roman JOCH: Znaveni Znojem..., str. 66.
  31. Michael SANDEL: Procedurální republika..., str. 258.
  32. Ibid., str. 255.
  33. Ian SHAPIRO: Morální základy..., str. 187.
  34. Michael SANDEL: Procedurální republika..., str. 259.
  35. Ibid., str. 258, (zvýraznění L.K.).
  36. Ibid., str. 259. Tj. představy pospolitosti, jakou nacházíme u Rawlse a ostatních liberálů. Srov. např. John RAWLS:Spravedlnost jakožto „fairness": politická, nikoliv metafyzická, in: Reflexe 14/1995: „V pojetí spravedlnosti jakožto ‚fairness‘ se společenská jednota chápe tak, že se vychází z koncepce společnosti jako systému spolupráce mezi svobodnými a rovnoprávnými jedinci."
  37. Michael SANDEL: Procedurální republika..., str. 259-261.