Ročník 2007‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Kolize J. Peregrina s noetikou

Jiří Fuchs

V minulém čísle Distance jsme reflektovali scientismus obecně. Nyní můžeme jeho filosofickou úroveň a přitažlivost konkretizovat. J. Peregrin v knize Filosofie a jazyk1 soustředěně předkládá noeticky podmíněné výpovědi o filosofii, o teorii poznání i o poznání samotném. V teorii vědy je ortodoxním scientistou. V teorii poznání zastává metodicky i věcně pozice negativní noetiky. To znamená, že o hodnotách myšlení si nedělá iluze. Je spíše nakloněn tomu, aby je výkladově omezil či rovnou popřel. Podle různé problémové situace postupně vyznává empirismus, agnosticismus, subjektivismus, hlubinnou skepsi, relativismus.

Peregrinovy autority Wittgenstein s Carnapem zaujali svou primitivní noetikou v první polovině dvacátého století. Od té doby se pozitivistické myšlení úspěšně vyvíjelo. Ujal se pro něj titul „analytická filosofie", pilovala se různá kritéria smyslu, různá pojetí vědy a jazyka, pěstovaly se všelijaké hlavolamy a kuriozity. Duch ponuré antimetafyzičnosti a arogantního mistrování filosofie z nížin jazyka však přetrvává i v první polovině jedenadvacátého století. Můžeme to dokumentovat rozborem Peregrinovy úvahy o realismu.

Peregrin patří k našim předním současným znalcům a propagátorům analytické filosofie. V jeho úvaze se dá dobře zachytit noetický stav a úroveň myšlení analytických filosofů o myšlení. Peregrin začíná poučením o neřešitelnosti a neplodnosti středověkého sporu realistů s nominalisty. Mohlo by se zdát, že tu Peregrin jen nahrazuje noetickou vnímavost pokleslou šablonou sériových dějin filosofie. Ale on má pro svou přezíravost i odborné důvody vesměs wittgensteinovského ražení. Projděme tedy sadou noeticky sporných tvrzení.

V závislosti na Mistrech antimetafyziky Peregrin průběžně zdůrazňuje význam speciální znalosti jazyka pro správné řešení otázek, které jsou v podstatě noetické. Své výklady zhusta prokládá sentencemi typu: „zbavíme-li se iluzí o tom, jak funguje náš jazyk, či nepřiměřeného chápání podstaty našeho jazyka...". Čtenář, který je poněkud zorientován v noetické problematice, o níž se vposledku v Peregrinově úvaze také hraje, přitom může jen žasnout nad tím, jak zde znalost jazyka vůbec nic neřeší. Žádný přínos zkoumání jazyka není v Peregrinových, vesměs dogmatických tvrzení o poznání a filosofii patrný; mantra o jazyce je tu zcela mimo problém.

O kritické funkci filosofie uvažuje Peregrin zhruba následovně2:

Filosofická kritika výchozích předpokladů a metod jednotlivých věd se v novověku přeháněla. Mnozí však soudí (a Peregrin zřejmě s nimi), že na svůj úkol nestačí. Obecná teorie poznání zkoumá, jak naše poznání odpovídá objektům. Teoretik poznání tak zdánlivě proniká někam za vědu. K čemu přesně to proniká? K předmětu vědy, který takto uchopuje bezprostředně. Tím vzniká zdání, že filosof na rozdíl od vědce postihuje věci tak, jak jsou „doopravdy". Proto může určit, do jaké míry věda realitu zachycuje. Tak např. může filosof narozdíl od atomového fyzika kompetentně rozhodnout, jestli protony skutečně existují.

Peregrin se tedy obává, aby filosofie nezastínila vědy. Snad proto jí cosi podsouvá. Ale vezměme to od začátku. Peregrin charakterizuje obecnou teorii poznání noeticky, tj. v aspektu hodnot poznání (základní předpoklady vědy, korespondence poznání s realitou). Když říká, že si vzala velké sousto, žádný důvod pro to neuvádí. Z kontextu Peregrinova myšlení pak spíše vyplývá, že jeho rezignace na zvládnutí noetického tématu je nesena scientistickými předsudky o filosofii. My bychom proti tomu vznesli námitku poukazem na realistické řešení problému pravdy, které jediné je bezrozporné.

Scientistické zaujetí proti filosofii asi také přispělo k tomu, že si Peregrin popletl předmět obecné teorie poznání. Můžeme pochopit, že ctitele exaktních věd irituje, když si filosofové nárokují kognitivní průniky za oblast vědy. Peregrinova kritika teorie poznání je zřejmě určena ustálenou představou, podle níž empirická věda zkoumá jevy a filosofie podstatu. Proto v rámci své kritiky Peregrin říká, že teoretik poznání jde zdánlivě za vědu, že postihuje její předmět hlouběji. Jenže teoretik poznání zkoumá úplně něco jiného. Nezkoumá předmět exaktní vědy (např. protony), ale obecnou hodnotu poznání, kterou speciální věda jen postuluje. Gnoseologie prověřuje nástroj, nikoli předměty empirických věd.

Je to zvláštní. Peregrin zkouší umravnit filosofii přes noetiku. Přitom má už v samotném titulu „obecná teorie poznání" jasně naznačeno, že se jedná o teorii obecnou a o teorii poznání. Přesto zůstal při své scientistické intenci k obojímu slepý. Podsunul obecné teorii poznání předmět fyziky, a to ještě zcela speciální (protony), aby filosofii následně zesměšnil srovnáním omylného fyzika s neomylným filosofem (viz citace). Když se ale teoretik poznání věnuje obecným podmínkám možnosti poznání, pak si vůbec nedělá nárok na to, aby posléze rozhodoval o obsahových problémech fyziky či biologie. Je-li tedy tato imputace jediným Peregrinovým důvodem pro degradaci filosofie vůbec a noetiky zvlášť - jiný důvod Peregrin neuvádí, vystačí si s tímto -, pak jsme svědky dosti značné dezorientace scientisticky angažovaného analytického filosofa v otázkách poznání.

Pro doplnění můžeme říci, že filosofie skutečně aspiruje na poznání, které proniká k neempirickým aspektům skutečnosti, a tedy „za" empirické vědy. Pokud se jí to daří, pak opravdu může svým metafyzickým poznáním principů integrity jsoucen korigovat některé skrytě filosofické absolutizace některých teorií speciálních věd, např. redukcionistické modely člověka či lidského života. To je ovšem možné v řádu ontologického poznání a jeho aplikací, nikoli v řádu gnoseologického zkoumání, jak konfúzně sugeruje Peregrin. Kompetentní rozhodnutí o možnostech ontologického poznání se pak uskutečňuje v noetice. V té se však Peregrin, jak vzápětí ještě uvidíme, nevyzná. Ani jeho případná negace ontologických možností „jít za vědu" proto nebude přesvědčivá; bude patrně zase jen scientistická.

Ačkoli se tedy Peregrin právě vyznal ze své skepse k obecné teorii poznání a k její kritické funkci ohledně předpokladů věd, nebrání mu to, aby o stránku dál nevykládal o tom, jak se to obecně s naším poznáním má. Peregrin je přesvědčen, že3:

a) naše myšlení do jisté míry vytváří skutečný svět jako systém věcí, vztahů a hodnot. Empirismus jako filosofická teorie poznání neuspěl proto, že chce, aby člověk vystoupil ze sebe a srovnával své poznání s jeho předmětem;

b) je také třeba opustit karteziánský sen o tom, že by filosofická teorie poznání vedla k nalezení nějakého neotřesitelného založení vědy a jejích jistot; karteziánskou jistotu nám nemůže dát nic. Tato odvaha zbavit se Descartovy iluze pevných jistot sice vede k relativismu, ale nemusíme hned propadat panice z postmoderního iracionalismu. Zůstáváme totiž přesvědčeni, že není nic spolehlivějšího, než věda;

c) náš obraz světa se v budoucnosti pochopitelně bude proměňovat, budou nastupovat jiná pojetí, standardy rozumu se budou čas od času měnit. Ale zase nemusíme zoufat, neboť to nikterak neznamená, že různé obrazy světa jsou stejně rozumné. My přece víme, co je pro nás rozumné!

d) skutečná teorie poznání je součástí vědy na pomezí psychologie, logiky, kybernetiky a informatiky. Tzv. filosofická kritika poznání může být jen nesystematickou problematizací poznání. Podle Wittgensteina jde o terapii, v níž si rozum léčí boule, které utržil nárazem na hranice jazyka.

Musíme uznat, že se tu Peregrinovi podařilo soustředit bezmála všechny věcné i metodické antiteze realistické noetiky. Přitom ani jedna jeho myšlenka není originální; stačilo jen správně vybírat z nepřeberné nabídky novověké teorie poznání.

Podívejme se nejprve na Peregrinovo určování poměru myšlení a světa. Můžeme v něm rozlišit samotný fakt noetického určování tohoto poměru (že určuje) a obsah tohoto určení (jak poměr určuje). Uvažujme napřed samotný fakt noetických výpovědí a postavme je do světla Peregrinových tvrzení o kritice či obecné teorii poznání. Jsou to zcela jistě obecné výpovědi o poznání, o tom, do jaké míry svět poznáváme a do jaké míry ho sami utváříme. Principiální (realistické) zachycení skutečnosti je přitom obecným předpokladem všech věd. Spadá proto pod kritiku poznání, která chce zjistit nosnost tohoto předpokladu. O takové kritice však Peregrin nemá valné mínění. V panické hrůze, že by snad mohla „jít za vědu", jí nejprve upírá způsobilost, a pak ji buď redukuje na nesystematické problematizace, nebo ji rozpouští v osvědčených vědách.

Ptejme se tedy, jakého druhu jsou jistoty, které má Peregrin o tom, do jaké míry svět vytváříme, a také se ptejme, jak k nim dospěl. Po ohlášení vlastní skepse k filosoficko - kritickému ověřování předpokladů jednotlivých věd bychom očekávali, že si moderní logik Peregrin noetické jistoty konzistentně odepře. On však bez nejmenšího zaváhání suverénně vykládá, že náš svět je na nás jednak nezávislý, jednak je naším výtvorem. Nechme nyní stranou, jak to vlastně myslí a je-li tomu skutečně tak, jak myslí. V každém případě tu odpovídá na základní noetickou otázku kontaktu myšlení s realitou - a tento kontakt je obecným předpokladem reálných věd. To je v kontextu jeho protifilosofického ladění divné.

Jakou cestou k svému přesvědčení Peregrin dospěl? Zkoumal snad možnosti pravdy, objektivity, prostřednictvím příslušných pochybností a jejich vyhodnocování? Postupoval noeticky? Z jeho textu to zřejmé není, neboť své jistoty prostě oznamuje. Spíše se můžeme domýšlet, že Peregrin tu své přesvědčení opírá o široký konsensus Kantem poučených myslitelů. Kdybychom ho upozornili, že jeho noetickému dogmatu věřit můžeme, ale také nemusíme, pak by musel volit jednu ze dvou cest, na něž omezil filosofické zkoumání poznání. Buď cestu nesystematických problematizací poznání, nebo cestu odevzdání noetického tématu vědám „někde na pomezí" psychologie, logiky, kybernetiky a informatiky.

V prvém případě by se Peregrin minul s cílem. Neboť pouhé nesystematické problematizace sotva mohou vést k nějakým jistotám o hodnotě myšlení, kterou Peregrin postuluje a přednáší. Ani druhá cesta není noeticky průchodná. Neboť uvedené (noeticky náhradní) vědy bez kritické reflexe základní hodnoty myšlení předpokládají a na nich s důvěrou staví své metody. Samotné kritické prověřování těchto hodnot se uskutečňuje jejich důsledným zpochybňováním a vyhodnocováním antitezí. Taková specificky noetická reflexe je však za hranicemi metodických možností psychologie, logiky a bůh ví, jakých dalších disciplín.

Psycholog a logik se samozřejmě mohou trápit otázkami platnosti prvních evidencí, ale pak překračují meze své odbornosti a vstupují do prostoru noetiky, která má své metody. Buď je pochopí, nebo ne. V druhém případě budou s Peregrinem bloudit neznámými prostory a nahrazovat argumentaci působivou rétorikou a marným dovoláváním se jazykovědy. Z právě sledovaného tápání v teorii poznání by Peregrina mohla vyvést otázka: Jaké vědění mu ukázalo, že filosofie si v reflexi lidského poznání musí vybrat jen ze dvou cest? Poskytla mu ho snad psychologie nebo kybernetika?

Tato otázka by prohloubila úvahu o teorii poznání, neboť by ji nasměrovala k noetické perspektivě. V ní je jednak zřejmé, že redukce zkoumání na pouhé problematizace už je sama (negativním) výsledkem noetického zkoumání možností ověřování hodnot myšlení. A pak by se ukázalo, že otázky, které je třeba v kritické reflexi základů poznání klást, není možné řešit pouhými analýzami struktur poznání (o jazyku nemluvě). V těchto analýzách se totiž problematizované hodnoty pouze postulují.

Tolik tedy k samotnému faktu Peregrinových noetických výpovědí o poměru poznání a světa. Pokud jde o jejich obsah, není příliš jasné, co vlastně Peregrin přesněji rozumí pod dvojznačností světa - nezávislého i závislého na našem myšlení. Chvílemi se z jeho výkladu zdá, že popisuje banální fakt civilizačně-kulturních zásahů do původně daného světa, které spoluvytvářejí „náš svět". Jindy zase jakoby balancoval na hraně smysluplnosti, když říká, že bez nás by to nebyl svět, a cituje přitom Goodmana či Neubauera. Jeden říká, že formy a zákony světa v něm neleží hotově dané, že je neobjevujeme, ale klademe verzemi světa, které tvoříme. Pro druhého je konkrétní svět variací, kterou rozehráváme na téma skutečnosti - je způsobem jejího uchopení. Jistě, bylo by pod úrovní dnešního intelektuála uznat, že realitu poznáváme. Raději volí dobrodružství a lesk kantovských rozporů.

Není však nutné prodlévat u neurčitosti vyjádření Peregrinovy pozice. Zcela jasně míří daleko za hranice smysluplnosti - ve směru kantovského apriorismu - Peregrinova podivuhodná kritika empirismu. Když vidíme analytického filosofa, jak se kriticky vymezuje vůči empirismu, mohlo by to vzbudit naději, že se snad vymaní z jeho nemožných předsudků a dogmat o myšlení. Peregrin ale nekritizuje empirismus pro jeho specifické, restriktivní teze o myšlení; tento negativistický náboj empirismu naopak uchovává - např. ve svých scientistických předsudcích o filosofii. Kritizuje empirismus, protože je teorií poznání, že chce zajistit poznání. To je brilantní paradox: Na základě empiristické teorie poznání se vyvodí scientistická teorie vědy, a ta se pak obrátí proti empirismu jakožto filosofické teorii poznání, aby ji znemožnila.

Vlastní důvod likvidace samotné teorie poznání pak podle Peregrina spočívá v tom, že by člověk musel vystoupit ze sebe, tj. musel by se zbavit svého poznání, aby mohl jaksi nezávisle - objektivně porovnat lidské poznání s poznávanou realitou. Tento důvod fascinuje pokantovské myslitele napříč novověkými směry. V čem je jeho přesvědčivost? V Kantovské myšlence, že poznání svůj předmět zásadně upravuje, tvoří; noeticky řečeno: myšlení subjektivizuje. Je-li tímto předmětem poznání samotné poznání a jeho poměr k realitě, pak se zase o něm samém nedozvíme nic objektivního - nepoznáme, jak se to s tím poměrem má. Neboť reflektující poznání to zase zformuje, zkreslí podle svého apriorního ustrojení. Proto říká Peregrin s celou řadou jiných, že bychom se museli ze svého poznání vysvléci a zaujmout perspektivu božího oka.

Je tedy jasné, že v této kritické reflexi poznání funguje taková představa myšlení, kde objekt prochází hustým sítem, které na něj nasazuje myšlení. Výsledný obsah ve vědomí je pak spíše rezultátem přiložení síta než vyjádřením reálného objektu. Poznání je bytostně ustrojeno k tomu, aby nepoznávalo.

Z noetiky víme, proč je tato učená likvidace poznání naivní; neobstojí sama před sebou. Z hlediska autoreflexe učeného likvidátora objektivity je zřejmé, že on sám nám vykládá, jak to s naším poznáním je doopravdy, objektivně. Dejme tomu, že je tak neschopné, že svůj objekt principiálně falšuje, a tak záludné, že nám tyto falešné obrazy vnucuje jako skutečnost. Jen kantovský kritik tuto kolosální blamáž odhalí. Čím asi? Svým falšujícím poznáním? Nebo se snad jemu neukazuje subjektivizující výbava myšlení jen v důsledku toho, že je sám toutéž výbavou odsouzen k subjektivizujícímu výkladu myšlení? Nebo snad má dispens, zbavil se té výbavy a nahlédl objektivně, že myšlení principiálně subjektivizuje?

Kdyby Peregrin stále nevěděl, v čem spočívá zvláštní způsob noetického myšlení v protějšku k psychologii, logice či informatice, pak bychom mu mohli poukázat třeba na tuto kritiku jeho „nesystematické problematizace" kritiky poznání.

Také tzv. opuštění karteziánského snu by vyžadovalo víc než opisování Quina. Bylo třeba větší noetické angažovanosti, abychom mohli Peregrinovo skoncování s karteziánským ideálem pevných základů poznání vzít jinak než jako pouhý doklad jeho gnoseologické bezradnosti. Dnes je velice snadné vytýkat Descartovi iluzi o jistotách a hlásit se konformisticky k hlubinné skepsi a k jejím bezbřehým aplikacím. Ani Peregrina to nic nestojí. Bylo by ale namístě se ho zeptat, odkud má tu jistotu, že „karteziánskou jistotu nám nemůže dát nic". Ze znalosti logických pravidel ani z psychologických popisů struktur a procesů myšlení to jistě nebude. Takže odkud ta jistota? Descartes alespoň myslel noetický problém noeticky. Scientista Peregrin se však jen pohodlně veze na dnes obzvlášť široké vlně hlubinné skepse a ještě se přitom cítí jaksi filosofičtěji - on přece na nějaké jistoty naivně nevěří.

Jsou to někdy v novověké gnoseologii podivuhodné paradoxy. Zakladatelům je od jejich (v zásadě) věrných dědiců adresována neoprávněná kritika, za níž si ovšem z velké části mohou sami. Locke je Peregrinem kritizován za to, že vůbec koncipoval filosofickou teorii poznání jako pokus obecné vysvětlení a zajištění lidského vědění. Důvod Peregrinovy kritiky (nemožnost se vysvléct z poznání) však také těží z katastrofálního výkladu lidského myšlení, který začal právě u Locka. Descartes je kritizován za iluzi jistoty ze soudobých pozic radikální, výsledné skepse, k níž bohužel také přispěl svým zpackaným postupem za jistotou.

Skutečným motivem umravňování filosofů v otázkách poznání je ovšem u Peregrina zájem scientisty. Ten nemůže připustit nějakou „superpozici", z níž by filosofové jakkoli rozhodovali o vědě. Něco takového je pro současné intelektuální vědomí nepřijatelné; nešťastné vědomí. Nějaké důvody proti pozitivní, realistické noetice však v repertoáru novověké teorie poznání vždycky ještě najde.

Zajímavě se Peregrin vyrovnává s relativismem, který z jeho okázalé rezignace na rozumně nezpochybnitelný základ poznání vyplývá. S ironickým nadhledem zahrnuje do své tolerance i („apage satanas") postmodernisty a odmítá uznat, že je relativismus iracionální (v sobě i ve svých účincích). Co prý je iracionálního na přesvědčení, že neexistuje nic spolehlivějšího než věda? S takovou apologií relativismu by zrovna u postmodernistů nepochodil, neboť ti jsou na povyšování vědecké racionality dost citliví. Horší ovšem je, že logika relativismu, který je konsekventem obecné skepse, také nepřipouští nadřazování nějakého poznání z hlediska spolehlivosti. Krom toho je názor o tom, že scientisticky chápaná věda je v řádu poznání nejspolehlivější, iracionální sám o sobě. Vezměme jedno po druhém.

Postmodernismem se budeme ještě zabývat. Přesvědčený scientista tedy nechává v logice své protifilosofické víry otázku prvních jistot neřešitelnou. Vědy noetického sebezaložení schopné nejsou, neboť takový výkon by byl příliš neempirický, spekulativní. A filosofii tuto schopnost scientista z principu nepřizná, protože by přestal být scientistou. Veškerou vědu zakládající filosofie? Nesnesitelné pomyšlení. To se scientista raději odevzdá širokému konsenzu, jakého se dnes dostává relativizující bezradnosti v základech. Je tu ale háček. Invazí relativismu se zároveň zvedají stavidla bezmezné iracionality. Scientista je však na svou vědeckou racionalitu nesmírně pyšný. Proto se vyzývavě táže, co je na přesvědčení o vědě jakožto nejspolehlivějším poznání iracionálního. No především ta uhlířská víra scientistů! V kritice scientismu jsme už její iracionalitu zaznamenali. Krom toho se nabízí otázka, jestli je scientistické přesvědčení opravdu slučitelné s vyznaným relativismem, jak se Peregrin domnívá.

Otázka zní, jestli si při relativizaci samotných základů myšlení můžeme v řádu poznání ještě namlouvat nějakou vyšší spolehlivost. Nezvratná skepse k základům myšlení, k jeho principům, znamená trvalou a rovnocennou možnost platnosti jejich antitezí. Není tu sebemenší důvod k preferování tezí na stupnici pravděpodobnosti. Neboť každý pokus o jeho odůvodnění bude nesen nekompromisně zpochybněnými principy, kde jejich negace má stejnou šanci na platnost. To je také důvod, proč hlubinná skepse implikuje relativistické chování vzhledem k závaznosti principů a zákonů myšlení. Taková radikální relativizace tak relativizuje i všechna možná kritéria, jimiž bychom chtěli identifikovat určité názory či pozice aspoň jako pravděpodobnější.

Tuto tristní noetickou souvislost Peregrin zjevně nedomyslel. Na jedné straně s postmoderní lehkomyslností odhazuje základní jistoty, a na druhé straně se stejnou povrchností nárokuje nějaká kritéria větší spolehlivosti či pravděpodobnosti. Jenže žádná taková kritéria při platnosti skepse k neotřesitelným základům nejsou k mání. Každé z nich by totiž muselo osvědčit svou spolehlivost odvoláním na nějaký princip, vposledku na základy myšlení. Ale ty jsou ostře a v rámci hlubinné skepse definitivně zpochybněny. To znamená, že se stejnou „pravděpodobností" mohou platit jejich opaky. Pak se ale každé dílčí kritérium „vědecké" spolehlivosti rozpouští silou možné platnosti své antiteze. Současným vyznáním víry v relativismus a víry ve vědeckou spolehlivost prokázal Peregrin podivuhodnou míru noetického diletantství. A přitom se to všechno dějinně a fenomenologicky zdálo tak splavné.

O tom, že skepsí fundovaný relativismus vnáší do myšlení i životní praxe iracionalitu, nemůže být rozumných pochyb. Etický relativismus např. vede k přesvědčení, že základní životní postoje a motivace jsou výsledkem osobní víry a subjektivně - iracionálních preferencí. Noeticky indisponovaný scientista Peregrin má ovšem problém s rozlišováním, co je a co není iracionální. On je svými autoritami z řad neopozitivistů či analytických filosofů nastaven, aby hledal iracionalitu přednostně, ne-li výlučně tam, kde se za hranicemi odbornosti speciálních empirických věd operuje znalostí reality. Na iracionalitu tohoto rozporného scientistického přesvědčení už ho autority neupozornily. Iracionalistické důsledky relativizace hodnot myšlení a jednání také nenahlédl.

V závěru Peregrin soustřeďuje své „relativisticko - racionální" přesvědčení v těchto bodech:

a) V budoucnosti bude náš obraz světa mnohokrát změněn. To ale neznamená, že jakýkoli obraz světa je stejně rozumný jako jakýkoli jiný. My totiž víme, co je pro nás rozumné.

b) Vědecký obraz světa vychází z našich současných měřítek racionality. O nich a o jejich alternativách však musíme stále diskutovat - to dělá filosofa filosofem.

c) Nemůžeme nějakým filosofickým kouzlem proniknout ke světu, jak je doopravdy jednou provždy.

Jak ale můžeme konzistentně vědět, že náš obraz světa je rozumný či rozumnější než jiný a současně připouštět relativnost našich měřítek racionality? Taková relativnost přece znamená, že naše měřítka jsou možná špatná a náš vědecký obraz světa méně rozumný než ten, který fideisticky či v pragmatickém konsensu pokládáme za méně rozumný. Důslednější relativista na teoretické ambice rezignuje.

Je jistě pěkné, že Peregrin nakonec filosofii přiznává „konstitutivní" úkol stále diskutovat o základech poznání. Není ale jasné, proč musí být taková diskuse permanentní. Permanentní filosofická diskuse tu znamená permanentní pochybnost. Odkud ale Peregrin čerpá tu nezlomnou jistotu, že výsledkem kritického zkoumání základů poznání může být jen skepse? Co ho přesvědčuje o tom, že nemůžeme poznat svět tak, jak je doopravdy, jednou provždy? Nejsou snad tyto jeho jistoty přímým protikladem toho, co tak významně tvrdí?

Tyto specificky noetické problémy bude ale lepší diskutovat s noeticky aktivnějšími, zkušenějšími falibilisty než je J. Peregrin.

Poznámky:

1. J. PEREGRIN: Filosofie a jazyk, Triton, Praha 2003.

2. „Jednotlivé vědecké disciplíny ... začaly produkovat systematizované vědění o různých částech a aspektech našeho světa a filosofii zůstávalo to, co se do nich nevešlo - jednak globální perspektiva ... a jednak něco jako kritika toho, jak jednotlivé vědy ve svém poznání světa postupují, kritika jejich výchozích předpokladů a metod, kterými dospívají ke svým výsledkům. Právě tato druhá funkce filosofie v novověku poněkud hypertrofuje a v očích některých filosofů přisuzuje filosofii úlohu, kterou dost dobře nemůže plnit. Kritika poznání ... se stává teorií poznání, obecnou teorií o tom, jak vědec či lidský subjekt vůbec chápe svět a jakých chyb se přitom dopouští. Teorie poznání se zabývá tím, jak vědecká či předvědecká zachycení světa skutečně odpovídají tomu, co zachycují; teoretik poznání tak zdánlivě proniká někam za vědu, přímo k jejímu předmětu, bezprostředně ten předmět uchopuje... Filosof se tak zdá být, na rozdíl od vědce, schopen zachytit to, jak jsou věci ‚doopravdy‘ a posoudit, do jaké míry je jejich vědecké zachycení přiměřené a do jaké ne. ...avšak filosof je schopen proniknout v nějakém smyslu hlouběji než atomový fyzik a rozřešit otázku, zda protony skutečně existují. ... Filosof se tak dostává, užijeme-li termínu, který pochází od Wittgensteina, do pozice jakéhosi ultra-fyzika, někoho, kdo na rozdíl od omylného fyzika dokáže neomylně určit, co a jak existuje." (J. PEREGRIN: Filosofie a jazyk, Triton, Praha 2003, str. 90-91.)

3. „Svět tedy v tomto smyslu povstává teprve s naším poznáním. ...jde jenom o to, že teprve artikulující moc naší mysli a našeho poznání dotváří skutečnost v něco jako skutečný svět - v systém věcí, vztahů a hodnot. ... V podstatě takto povstavšího světa je tedy jistá dvojznačnost: tento svět je v jednom smyslu na nás bytostně nezávislý ... a v jiném smyslu je naším výtvorem - bez nás by to nebyl svět. ... Empirismus chápaný jako snaha po zajištění našeho poznání vybudováním ‚teorie poznání‘, spočívající na ‚vědecké‘ analýze vztahu poznávajícího subjektu a poznávaného objektu, je totiž neúspěšným pokusem o realistický pohled - neúspěšným proto, že chce nemožné, totiž aby poznávající člověk vystoupil ze sebe sama a konfrontoval své poznání s jeho předmětem.

... Tento postoj tedy znamená, řečeno s Quinem opuštění ‚karteziánského snu o základech vědecké jistoty, které by byly pevnější než sama vědecká metoda‘. ... Opuštění ‚karteziánského snu‘, myšlenky, že naše poznání musí spočívat na nějakém nezpochybnitelném základě, vede k určité formě relativismu; a to vede mnohé vědce a filosofy k tomu, aby tuto cestu odmítli jako iracionální či jako (apage satanas!) postmoderní. Co je ale iracionálního na přesvědčení, že neexistuje nic spolehlivějšího, než věda a že náš způsob vidění světa může být, v důsledku vývoje, nahrazen jiným? To, že obraz světa, který nyní přijímáme, může být ... změněn, přece v žádném případě neznamená, že je jakýkoli obraz světa stejně rozumný jako kterýkoli jiný!

... Problém ‚teorie poznání‘ je v tom, že je-li to skutečná teorie, pak je to součást vědy (někde na pomezí psychologie, logiky, případně něčeho jako kybernetiky či informatiky), a těžko tak může být někde ‚hloub‘ než věda, či vědu kritizovat z nějakých pozic vědě principiálně nepřístupných. Má-li se filosofie zabývat lidským poznáním, musí si vybrat ze dvou cest. Chce-li poskytovat něco jako ‚kritiku poznání‘, pak se musí vzdát myšlenky, že může dospět k nějaké teorii podobné teoriím vědeckým; musí se smířit s tím, že tato kritika může být jenom nesystematickým souborem poukazů na problematičnost různých aspektů cest vědeckého i každodenního poznávání. Druhou možností je, pokusit se o skutečnou teorii poznání; tato teorie pak ovšem nutně bude jednou z kapitol vědy ... protože aby bylo něco teorií, musí toho být dosaženo určitými systematickými postupy a věda není ničím jiným než právě souborem výsledků všech takových postupů." (J. PEREGRIN:Filosofie a jazyk, Triton, Praha 2003, str. 93-97.)