Ročník 2007‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Multikulturalizmus

Zuzana Klačanská

Kultúrna rozmanitosť môže byť estetickým obohatením, ale práve tak aj politickým nebezpečenstvom.

Rudolf Burger

Neľahká úloha v dnešnom svete nielen multikulturalizmus popísať, analyzovať, ale postaviť sa aj proti nemu. Módny termín, módne postoje, situačná atraktivita, nevinné, veď predsa ľudské názory. Nachádza sa v politike, v akademickej sfére, odráža sa v pedagogickej agende.

Ústredná téza, z ktorej ako „multikulturalista" štartujem, znie: „Príležitosti, zdroje a moc nie sú v rámci rôznych štátnych spoločností rovnoprávne distribuované medzi rôzne skupiny obyvateľov, pričom tieto skupiny sú obyčajne vymedzované na základe kategórie rasy, etnicity, kultúry, náboženstva, genderu, sexuálnej orientácie alebo telesnej (duševnej) handicapovanosti."1

Konceptom multikulturalizmu začala operovať teória kultúrneho pluralizmu koncom šesťdesiatych rokov najmä v USA a v Kanade, z dôvodov ako je demograficky podmienená kultúrna diverzita a jej nárast spojený s imigráciou Európanov, Mexičanov, obyvateľov Ázie a Latinskej Ameriky, alebo intelektuálne a sociálne hnutia spojené s revolúciou a snahami o uplatňovanie ľudských práv. Vznikli rôznorodé hnutia na podporu menšín (etnických, náboženských, sexuálnych), ktoré bojovali za svoje práva a plnohodnotné začlenenie do spoločnosti.

Ako uvádza J. Banks2, podnet na vznik týchto hnutí bojujúcich za ľudské a občianske práva v USA bol daný rozporom a priepasťou medzi proklamovaným demokratickým ideálom a realitou a očakávaniami marginalizovaných rasových, etnických, jazykových a sociálnych skupín. V šesťdesiatych rokoch sú to najmä ohlasy Afroameričanov, ktoré upozorňujú na diskrimináciu vo verejných inštitúciách a požadujú uznanie rasovej diverzity; nasledujú hnutia bojujúci za práva žien a iných sociálne diskriminovaných skupín, napr. ľudí so zdravotným postihnutím, homosexuálov. O multikulturalizme sa v západnej Európe začína diskutovať po druhej svetovej vojne po prílive imigrantov a utečencov z východoeurópskych a mimoeurópskych štátov, ktorí boli zväčša považovaní za lacnú pracovnú silu.

Z tohto vyplýva, že multikulturalizmus nemusí byť vnímaný ako koncept, vízia spoločnosti, ale ako fakt vyjadrujúci koexistenciu rôznorodých skupín.3

Pre spoločenský diskurz je samozrejme dôležitejší multikulturalizmus ako politika, ideológia, politický cieľ, kde je konštatovanie koexistencie rôznorodých skupín nedostatočné pre dôvody hore uvedenej tézy. Preto je nutné postaviť práve túto politiku, ktorá existujúce nerovnosti v spoločnosti postupne minimalizuje.

Keď chce multikulturalizmus presvedčiť o tom, že tieto nerovnosti v spoločnosti existujú a sú nespravodlivé, potrebuje svoje tézy podporiť argumentmi. Vďaka tým, po ktorých siahol, sa dnes považuje 1) za ekvivalent postmoderny, resp. koncept s postmodernou korešpondujúci, a 2) za novodobého pokračovateľa marxizmu.

Multikulturalizmus a postmoderna

Pre dôkaz bodu 1) je potrebné poznať, čo je postmoderna (resp. moderna) a jasne vymedziť koncept multikulturalizmu.

Modernu popisuje Z. Bauman: svet konštruovaný pod dohľadom generálneho riaditeľa, v ktorého sa verilo a ktorého existencia bola nepopierateľným faktom. Takýto svet je charakterizovaný celistvosťou, kde je národný štát to isté čo spoločnosť, je svetom spojitým, teda existuje jednoznačný návod pre riešenie situácií a neobjavuje sa rozpor v princípoch. Veľký dôraz sa kladie na socializáciu ako učenie sa zabehnutým princípom pre súdržnosť celku a preberanie presvedčenia, že treba veriť tomu, čomu ostatní. Tento svet verí, že čas je kumulatívny (realita nezaniká, ale ovplyvňuje to, čo bude), orientovaný (existujú ontologické rozdiely medzi minulosťou a budúcnosťou) a finálny (sleduje určitý cieľ).

Pre tieto dôvody považuje Z. Baumann modernu za projekt, kde vládne absolútny duch, reťaz textov grécko-kresťanského- osvietenského pôvodu, „vôľa k pravde" vedúca k pokroku, k rastu, k poznávaniu. Svet po tomto svete začal disponovať množným číslom. Prichádzajú projekty, nie projekt, ktorý sám seba vysvetľoval rozprávaním veľkých príbehov (mýtov) o vzniku, zmysle, cieli a charaktere celej kultúry a civilizácie. Veľké rozprávanie sa rozpadá, žijeme v pluralite príbehov, jazykov a diskurzov, navzájom neredukovateľných a nesúmerateľných. Rozmanitosť, rovnocennosť a konkurencia diskurzov prináša disenzus, univerzálny celok sa stal fikciou (Lyotard). Správnosť či nesprávnosť pojmov, racionálnych schém a filozofických koncepcií platí tu a teraz, nemôžu byť preto objektívne a tvoriť skutočnosť. Tá je podmienená našou interpretáciou, ktorú určujú široké kultúrne kontexty(Rorty). „Slová ako evidentný, morálna integrita, vnímame dnes v ich sprostredkovanosti, závislosti na historickom kontexte, inštitúciách, politickej moci a určitom režime reči.".Preto sú podľa W. Welcha typy racionalít, jazykové hry, životné formy a hodnotové orientácie rovnocenné, neexistuje nadradenosť jednej vôči iným.

D. O'Keeffe tvrdí, že obrovské množstvo literatúry zaoberajúcej sa postmodernizmom považuje výraz kultúrny relativizmus a multikulturalizmus za spoločné termíny a tiež R. Joch, ktorý podotýka, že pojem postmoderna v USA neexistuje, je stotožnený s pojmom multikulturalizmus.

Bod 1) by nasledujúca definícia multikulturalizmu mala potvrdiť:

- „Multikulturalizmus predpokladá existenciu odlišných skupín, ktoré sa za rozdielne samy považujú, ktorých členovia majú záujem kultúrneho sebavyjadrenia a majú záujem zachovávať si odlišnosť skupiny.

- Multikulturalizmus považuje každú zo skupín za rovnocennú.

- Rozdielnosti existujúcich skupín sú zabudované aj v už existujúcich spoločenských štruktúrach.

- Multikulturalizmus zachováva zásady relativizmu: žiadny životný spôsob sa nemôže považovať za nadradený alebo podradený vo vzťahu k iným životným spôsobom, treba ho uchopiť v súvislostiach.

Rôznorodosť nemá byť iba pasívne vnímaným faktorom, ale má byť aktívne podporovaná a zapojená do života v spoločnosti."5

Multikulturalizmus a postmoderna stoja na rovnakých zásadách, teda multikulturalizmus môžeme vnímať ako jednu jeho vrstvu, pretože sa venuje špecifickej oblasti. Kategórie plurality, o ktorých uvažuje, sa redukujú na rasu, kultúru, pohlavie, náboženstvo, atd., zatiaľ čo postmoderna hovorí o pluralite všetkého, myšlienok, štátnych útvarov, spôsobov žitia, životných príbehov.

Aj I. Skúpy považuje multikulturalizmus za politické vyjadrenie filozofického relativizmu, teda jasné spojenie multikulturalizmu s postmodernou. Typ relativizmu, na ktorý sa multikulturalizmus viaže, je kultúrny relativizmus, resp. etnorelativizmus. E. Kohák definuje kultúrny relativizmus ako spôsob myslenia o dobre a zle, pre ktorý neexistuje žiadne dobro a zlo samo o sebe, ale iba označenie dobrý a zlý v závislosti na konkrétnej spoločnosti. M. Spiro rozlišuje kultúrny relativizmus deskriptívny, ktorý zdieľa názor, že kultúrna variabilita podmieňuje odlišné spôsoby konštrukcie obrazu reality, normatívny, ktorý tvrdí, že príslušníci rôznych kultúr disponujú rôznymi kritériami hodnotenia. Jemnejšia špecifikácia toho typu relativizmu je kognitívny amorálny relativizmus. Napokon epistemologický relativizmus spájajúci kultúrny relativizmus s predstavou neobmedzenej kultúrnej rozmanitosti.

V bode, kde sa opiera multikulturalizmus o relativizmus akéhokoľvek typu, je možné voči nemu vzniesť jasné námietky. Uvediem niekoľko príkladov:

- Rôzne antropologické a etnografické výskumy sú zneužívané „rôznymi radikálnymi ideológiami pre svoj relativizačný potenciál na spochybňovanie záväznosti a hodnovernosti západných inštitúcií".6

- E. Kohák popisuje logický nedostatok v uvažovaní relativistu. Kultúrny relativizmus má podľa neho silný empirický základ - z dôvodu existencie hodnotovej rôznorodosti a z existencie istej hodnotovej dohody v každej spoločnosti. Dochádza ale „k zámene dvoch úrovní diskurzu: popisného a normatívneho".7 Spoločnosť si skutočne dohodne, ako bude používať pojmy dobrý a správny, ale ak sa zo sociológie prejde do etiky, prechádza sa od roviny popisnej do normatívnej: súd, že každá spoločnosť si sama určí, čo je dobré a čo je zlé, je logickou chybou. Od dohody používať pojmy dobrý a zlý nie je možné prejsť k určeniu dobra a zla. Druhé sa nedá odvodiť od prvého, Kohák totiž varuje, že prechod od faktu k norme je neudržateľný. Tento fakt poukazuje na to, že hodnoty vznikajú v spoločnostiach na základe skúseností, ale nedokazuje oprávnenosť tohto kroku.

- Taktiež poznamenáva, že tento názor - každá spoločnosť si vytvára spoločné hodnoty podľa seba - prináša „pluralitu tuhých diktatúr".Ak spoločnosť konsenzom určí správnosť a dobro, neexistuje krok späť. Pýta sa, kto ju potom bude varovať pred jej zaslepenosťou, pretože prijatie dobrého a správneho cestou konsenzu urobí z pravdy a dobra „rukojemníkov verejnej nálady a bulvárnych médií, ktoré ich manipulujú".B. Fay v podobnej logike hovorí, že v krajnom relativizme existuje veľmi malý, možno ani žiadny, rozdiel medzi vedou a propagandou.

- Ak sú jednotlivci odrazom kultúrnych a sociálnych jednotiek, ktoré určujú ich osobnú identitu, B. Fay upozorňuje, že takto vzniká epistemologický problém: ak jedinec existuje vo svojom svete a iný jedinec zasa vo svojom, ako si môžu rozumieť? „Multikultúrny svet, ktorý zdôrazňuje etnické, genderové, rasové, náboženské, triedne či kultúrne rozdiely, svet, v ktorom sú ľudia posadnutí odhaľovaním a ochranou svojich špecifík, vedie k fragmentácii sociálneho poznania."10 Takéto uvažovanie implikuje tvrdenie, že ak chce človek poznať iného človeka, musí ním byť. Týmto sa spochybňuje porozumenie inému, toľko proklamované multikulturalizmom - zabraňuje realizácii svojich vlastným úmyslov.

- Relativizmus nevie obhájiť ani slobodu, nemôže zasiahnuť vôči nositeľom myšlienok nepriateľských k slobode a zamedziť ich nástupu k moci, pretože by prehlásila niektoré za objektívne horšie ako iné. To znamená, že mu chýba „mechanizmus vylúčenia fanatikov".11 Tam, kde vládne neobmedzená pluralita morálnych verzií sveta, teda morálny relativizmus, je prirodzené predpokladať, že niektoré z verzií sveta budú nepriateľské napr. k spomínanej slobode, k liberálnemu spoločenstvu. Na to, aby bolo možné ospravedlniť vylúčenie fanatika, by bol potrebný všeobecne platný slovník, ktorý ho definuje, nie slovník s relatívnou platnosťou.

- Ak neexistujú reálne transcendentné a univerzálne normy dobra a zla, pravdy a omylu, je všetko dovolené a neexistuje pevný dôvod napr. proti krutostiam typu holocaust či gulag. 12

- R. Macklin upozorňuje na zhubné dôsledky relativizmu, ak sa aplikuje na etickú sféru, pretože zabraňuje vyslovovať morálne súdy o kultúrach. Príkladom sú praktiky ženskej obriezky, rešpekt vôči oriánskym brahmani v Indii, ktorí bijú svoje manželky, ak idú do kina bez súhlasu manžela, správanie sa amerických pediatrov k laotským matkám z kultúry Mien, ktoré podpaľujú svoje deti za účelom vytiahnutia jedu, ženách v Afganistane pod hnutím Talibanu. Východisko R. Macklin vidí „v rozlišovaní medzi dôvodmi, ktoré vysvetľujú špecifické praktiky a tými dôvodmi, ktoré ich môžu ospravedlniť/oprávniť."13 S tým súvisí L. Straussov pojem morálna tuposť. Nazeranie na spoločenské a ľudské javy vynímajúc ich posudzovanie má „korozívny účinok na akúkoľvek voľbu".14

- Kultúrny relativizmus degradoval v morálnu ľahostajnosť (P. Sheffer, holandský politik, „neorealista").

Multikulturalizmus a pluralizmus

Pri téme postmoderna a multikulturalizmus je vhodné uviesť mená G. Sartoriho a L. Hanusa, spája ich totiž problém pluralizmu. Obaja sa vo svojom diele snažia upozorniť na to, že pojem pluralizmu je s postmodernou/liberalizmom nezlučiteľný. Obaja autori kritizujú to isté a ponúkajú vo svojej podstate rovnaké riešenie, len používajú rozdielny slovník: L. Hanus používa pojem liberalizmus a G. Sartori zasa multikulturalizmus. Pri porovnaní teda zistíme, že obom vadia na liberalizme/multikulturalizme isté invarianty. Teológ a filozof L. Hanus a tiež súčasný politológ G. Sartori definujú a vnímajúpluralizmus inak ako filozofi postmoderny a obaja, ak keď to Hanus nevyjadruje presne týmito slovami (implicitne), považujú za dobrú spoločnosť spoločnosť pluralitnú.

L. Hanus a filozofi postmoderny sa zhodujú v tom, že považujú pluralizmus za protiklad monizmu (totalitný systém). Hanus vidí v princípe pluralizmu jednoduché „uznanie prirodzenej reality po celej jej šírke a v každej oblasti".15 S týmto by postmoderný filozof nemal problém. Prvý podstatný rozdiel je v chápaní pluralizmu ako stredu, ako modusu vivendi. Takýto systém má uznávať všetky časti spoločnosti, či už prirodzené ako rodina, rasa, národ, alebo historické či politické, t. j. uznáva rôzne kategórie plurality - pluralitu javov, objektov, subjektov, indivíduí, kolektívov, etník, či spoločenských skupín, ale zároveň ich integrovať.

Hanus kritizuje navzájom opačné póly liberalizmus (individualizmus) a kolektivizmus, s ktorými korešpondujú pojmy negatívna a pozitívna sloboda.

Kolektivizmus je monistický systém s netoleranciou a obmedzovaním slobody bez existencie dialógu. V takomto systéme je štát zabsolútnený, deifikovaný. Vládne tu etatizmus, ktorý stojí oproti pluralizmu.

Druhým, rovnako nebezpečným pólom, je pre Hanusa liberalizmus s jeho filozofickým základom - individualizmom. Tvrdí, že na človeka sa v prvom rade pozerá ako na indivíduum a v ňom sa aj zacykluje, je potom problematické spojiť ho znovu so spoločnosťou. Kritizuje silný individuálny a absolútny akcent, kde si indivíduum konštruuje svoj svet a nárokuje si úplnú slobodu. Hanusovi v tomto systéme chýba povinnosť, záväzné vzťahy. Libertas a quo je „sloboda od" - sloboda negatívna, chápaná ako neviazanosť. Liberalizmus založený len na negatívnej slobode „vedie k uvoľňovaniu organických väzív v spoločnosti. Spoločnosť sa rozkladá na boj záujmových skupín, všetkých proti všetkým".16 Preto ako riešenie Hanus ponúka jeho princíp pluralizmu. Je to „mezótés", miera medzi liberalizmom a kolektivizmom. Ponúka tzv. pozitívnu slobodu, „slobodu k" ako komplementaritu k „slobode od". Pozitívna sloboda stojí na viazaní, ktoré je „takisto potrebnou a nevyhnutnou podmienkou dôstojného ľudského poriadku".17

Postmoderna nechápe pluralizmus ako stred medzi liberalizmom a kolektivizmom, ale len ako protipól kolektivizmu. Neuvedomuje si, že oba tieto systémy, liberalizmus aj kolektivizmus, končia nakoniec v rovnakej pozícii ako totalita. Postmoderna vidí posun od moderny k postmoderne v sklamaní sa v projekte moderny, v dôsledkoch totalitarizmov 20. storočia, a preto zastáva pozíciu pochybností o objektívnych, absolútnych pravdách a ponúka pluralizmus. Hanus vidí hrozbu liberalizmu nie cez pluralitu, mnohosť, ktorú uznáva, ale cez nezvládnutie dôležitej požiadavky - integrácie. „Pluralitu nezvládnutú a nesformovanú ponecháva (l) v jej plurálnosti, v jej rozsypanom chaotickom stave."18 Ako metaforicky píše, sloboda sa tu potom „vymyká kontrole. Je schopná všakovakých vylomenín. Nedá sa predvídať, ako sa rozhodne, ktorým smerom sa poberie, čo zas vyvedie."19

Inú ilustráciu spoločných bodov liberalizmu aj kolektivizmu ponúka P. Zajac: „Namiesto nespokojných proletárov všetkých krajín v pionierskych šatkách, montérkach a zväzáckych košeliach spájajú sa dnes individualisti všetkých krajín, chodia s rovnakými ruksačikmi, tričkami, teniskami, bedrovými texaskami a tešia sa, akí sú jedineční. Pritom sa obzerajú okolo seba či majú na sebe naozaj to, čo ostatní. Dôsledkom epochy individualizmu je kolektivizmus nového typu."20

G. Sartori považuje pluralitnú spoločnosť za spoločnosť otvorenú, ktorej protipólom je spoločnosť uzavretá. Upozorňuje však, že žiadna spoločnosť nesmie byť otvorená nekonečne, slovami R. Jocha nemôže byť „otvorená aj spochybňovaniu svojho slobodného charakteru, svojej ortodoxie ľudských práv a slobôd".21 Túto hranicu otvorenosti, resp. Uzavretosti, Hanusnahrádza pojmom pozitívna sloboda a Sartori tvrdí, že práve koncept pluralizmu ju sám vyrieši. Sartori vyčíta multikulturalizmu, že nie je pluralizmom, ani jeho pokračovateľom, ani jeho doplnkom. Pripúšťa, že multikulturalizmus môže existovať ako fakt, teda realita, vyjadrujúca kultúrnu heterogenitu, a vtedy je iba jednou z možných historických konfigurácií pluralizmu. Ale ak sa multikulturalizmus stane sám o sebe hodnotou, t. j. ak ad hoc zväčšuje množstvo odlišností a tvrdí, že iba vnútorne diverzifikovaná spoločnosť je najlepšia zo všetkých, pluralizmom nie je.

„Pluralizmus odlišnosti obhajuje, ale zároveň ich aj tlmí"22 a podporuje takú mieru asimilácie, aká je nevyhnutná pre integráciu. Bojuje proti dezintegrácii, kdežto multikulturalizmus snažiaci sa o kultúrne vytrhnutie, o akcentovanie rôznych identít, o posilnenie a zviditeľnenie rozdielov (Sartori používa pojem diversity machine), o tzv. politiku uznania, kde majorita musí uznať indivíduám rôzne identity (pretože v opačnom prípade vytvára frustráciu a nátlak), tak nevytvára podľa Sartoriho spoločnosť pluribus unum (od mnohosti k jednote), teda spoločnosť, kde prevláda integrácia, ale spoločnosť balkánskeho typu pluribus disiunctio (od mnohosti k rozdrobenosti), kde prevláda oddeľovanie. Preto multikulturalizmus považuje za antipluralitný.

Pre lepšie pochopenie nestotožnenia pluralizmu s narastajúcou diverzifikáciou uvádza príklad straníckeho pluralizmu - teória aj prax politických strán (multiparitizmus) odporúča štátnym zriadeniam systém s maximálne šiestimi stranami a odmieta stranícku roztrieštenosť. Hoci ak existuje veľa politických strán, narastá aj miera reprezentácie voličov, ale deje sa to vždy na úkor efektivity vlády. Súvis s Hanusom je zrejmý - vyčíta liberalizmu presne túto roztrieštenosť.

Multikulturalizmus vyžaduje, aby sa všetkým kultúram nedostal iba rešpekt, ale rovný rešpekt, pretože každá z nich má rovnakú hodnotu, a preto ani neoperuje s pojmom tolerancia, pretože tá vždy stojí na nerovnosti. Je pre multikulturalizmus nedostatočná, zatiaľ čo pre pluralizmus je hlavným predpokladom. Ak v ňom neexistuje, ide o pluralizmus falošný. Sartori rovnako ako Hanus považuje toleranciu za základný nástroj pluralizmu. Považuje za potrebné stanoviť jej kritériá v kontexte hraníc tolerancie, jej pružnosti, miery otvorenosti spoločnosti. Podľa prvého kritéria je potrebné vždy uvádzať dôvody netolerancie - Sartori poznamenáva, že tolerancia nepripúšťa dogmatizmus. Druhé kritérium sa opiera o tzv. princíp neubližovania, t. j. nemôže sa tolerovať správanie, ktoré nám škodí, a posledné kritérium (toto bolo definované už J. Lockom a J. Miltonom) hovorí o vzájomnosti - ak sme tolerantní, očakávame takéto správanie aj z druhej strany.

A tiež je s Hanusom v zhode aj v otázke dialógu - popiera, že hlavným prvkom pluralizmu je konsenzus alebo konflikt. Vyťahuje termíny ako dialektika nesúhlasu, teda diskuzia. Tá je síce založená na konsenze, ale prekonáva intenzitu konfliktu, ale bez toho, aby „vyústila do jednej z týchto krajných pozícií".23

Multikulturalizmus a marxizmus

Pre dôkaz bodu 2) si pomôžeme postrehmi M. Bednářa a tiež viac praktickou vecou - rozobratím multikultúrnej výchovy.

Neomarxistické tendencie v sociológii sa označujú ako teórie konfliktu. V týchto teóriách, či už špecificky ide o sociológiu kritickú, angažovanú, radikálnu, tzv. new sociology, je sociálne dianie vysvetľované rozložením moci, zdrojov, príležitostí, majetku. V tejto nerovnej distribúcii sa potom odrážajú a udržujú sociálne nerovnosti a existencia triednych kultúr. Sociológia má tieto javy kriticky hodnotiť a ponúkať víziu lepšej spoločnosti. Usporiadanie spoločnosti vyhovuje vždy len iba niekoľkým, privileguje iba istých ľudí a tým pádom diskriminuje ostatok.24

Toto videnie sveta potvrdzuje T. Hirt, keď píše: „príležitosti, zdroje a moc nie sú v rámci rôznych štátnych spoločností rovnoprávne distribuované medzi rôzne skupiny obyvateľov, pričom tieto skupiny sú obyčajne vymedzované na základe kategórie rasy, etnicity, kultúry, náboženstva, genderu, sexuálnej orientácie alebo telesnej (duševnej) handicapovanosti".25Názor, že všetky požiadavky na pravdu a spravodlivosť sú skryté formy dominancie, je marxistický motív. Čím viac si ich uvedomujeme, tým menej sme ochotní ich akceptovať a inklinujeme k vyššej politickej aktivite.26

Pre lepšie osvetlenie súvisu multikulturalizmu a neomarxizmu si pomôžeme neskôr, keď budeme hovoriť o multikultúrnej výchove - či už cez sociológiu alebo tendenciách v pedagogike, ale aj v zmysle námietky M. Bednářa. Vidí súvis multikulturalizmu a marxizmu cez označenie nepriateľa spoločnosti. Marxizmus ho videl vo vykorisťovateľovskom kapitalistovi, a preto bolo pre oslobodenie ľudstva potrebné ho navždy zo sveta odstrániť. Multikulturalizmus výmenou kapitalistu za W.A.S.P. - bieleho anglosaského protestantského muža „predstavuje, tak ako aj všetky ďalšie odrody neomarxizmu, iba starý marxistický recept v novom slovnom kostýme".27

Rovnaké atribúty neomarxizmu a multikulturalizmu popisuje aj A. J. Schmidt.28 Avšak domnieva sa, že mnohí, ktorí ho podporujú, si nie sú vedomí jeho neomarxistických koreňov. V nasledujúcich bodoch zhŕňame predchádzajúce tvrdenia.

Schmidt dôvodí:

1) Neomarxizmus verí, že všetky nerovnosti vrátane kultúrnych sú zlé, sú zlom. Multikulturalizmus považuje vieru alebo tvrdenia o nerovnosti kultúr za herézu. K. Marx pracoval s pojmom nerovnosti v kontexte ekonómie a považoval ju za najväčšie zlo ľudstva, zatiaľ čo multikulturalizmus v kontexte kultúrnom v nej vidí produkt kultúrneho imperializmu (Schmidt, str. 26).

2) Multikulturalizmus si adoptoval marxistický koncept „utláčania". Okrem spomínaného WASP-u (Schmidt používa DWEM: Dead White Europeans Males), útočí multikulturalizmus aj na majoritnú kultúru, ktorá utláča minority či imigrantov, tým, že od nich očakáva prispôsobenie sa jej (Schmidt, str. 28). Podľa autora multikulturalisti odmietajú dominantnú anglo-americkú kultúru29 tak, ako Marx kedysi kapitalizmus, a chcú jej „dominanciu" nahradiť kultúrnou rovnosťou, kde žiadna z nich nebude dominantná ani utláčaná - predstava šalátovej misy (Schmidt, str. 30).

Utláčaniu prízvukuje Ch. Taylor v už spomínanej a vysvetlenej politike uznania. G. Sartori namieta vôči Taylorovej interpretácii násilia otázkou: „Ak sa na zneuznanie pozerá ako na útlak, čím je potom ten útlak, ktorý nás pripravuje o slobodu, uvrháva nás bez súdu do väzenia alebo koncentračných táborov?".30 Zneuznanie môže podľa neho viesť k frustrácii a depresii, ale útlak považuje za prehnané označenie tohto stavu.

3) A. J. Smidt nachádza ďalšie spojenie medzi marxizmom a multukulturalizmom v Marxovom tvrdení: „Nie je to vedomie, čo determinuje našu existenciu, ale naopak, sociálna existencia determinuje naše vedomie".31 Multikulturalizmus ako ideový smer korešpondujúci/prameniaci v postmoderne pochopiteľne s týmto tvrdením súhlasí. Sokrates, Platón, či židovský odkaz vraví, že poznanie a pravda nie sú ohraničené sociálnou triedou, skupinou či kultúrou. Poznanie a pravda je v Marxovom poňatí výsledkom sociálnej triedy, teda nie ľudia sú služobníci pravdy, ale pravda musí slúžiť ľudom, pretože multikulturalizmus verí, že ľudská rasa, pohlavie alebo etnicita determinuje a konštruuje ľudské vnímanie sveta (Schmidt, str. 59).

Multikultúrna výchova

K stratégii, nástroju, ktorý multikulturalizmus využíva ako prechod od národného štátu k spoločnosti multikultúrnej, patrí aj tzv. multikultúrna výchova. Okrem priblíženia sa ideálu multikultúrnej spoločnosti má tento pedagogický (edukačný) koncept za cieľ študentom sprostredkovať poznanie nie iba vlastného kultúrneho kontextu, ale aj porozumenie odlišným kultúram. Rozvíjať zmyslel pre spravodlivosť, solidaritu a toleranciu, viesť ich k chápaniu a rešpektovaniu stále sa zvyšujúcich sociokultúrnych rozmanitostí a umocňovať porozumenie k rôznym spôsobom života, mysleniu a vnímaniu sveta.

P. Gorski32 považuje za základný cieľ multikultúrnej výchovy vplývať na spoločenskú zmenu. Čiastkové kroky, ktoré vedú k uskutočneniu tohto cieľa, sú:

1) zmena seba samého,

2) zmena školy a školského systému, ktorá je reprezentovaná pedagogikou zameranou na študenta, zmenou školského kurikula, školskej klímy a

3) zmena spoločnosti.

Tieto tri body korešpondujú s tzv. dimenziami multikultúrnej výchovy, ktoré rozpracoval J. Banks. Cez tieto dimenzie je možné identifikovať presne to, čo M. Bednář nazval marxizmus v novom šate.

Jednou z dimenzií je začlenenie/integrácia rôznych kontextov. Táto hovorí o nutnosti používať kultúrne variabilné príklady a informácie vo výchovno-vzdelávacom procese pre ilustráciu zovšeobecnení, princípov a kľúčových myšlienok. V dôsledku tejto dimenzie J. Banks rozlišuje medzi tzv. transformáciou a medzi rozšírením kurikula o iný kontext. Pri rozšírení kontextu pôjde stále o pohľad na iných cez tradičný západný kánon, zatiaľ čo pri transformácii je študentom a učiteľom poskytnutá perspektíva rôznych rasových, etnických a kultúrnych skupín. Ako ilustráciu pre toto rozlíšenie používa J. Banks rozdiel v interpretácii informácie - Amerika bola objavená Kolumbom - a v interpretácii nastal kultúrny kontakt alebo zrážka kultúr. P. Gorski používa pojem multikultúrne kurikulum, kde prízvukuje, že koncepty ako „kánon" alebo „klasická literatúra" musia byť definované nanovo.33

Cieľ rozšírenia kurikula, osnov, musí byť zrealizovaný, pretože ich Gorski a Banks nevnímajú ako nástroj hľadania objektívnej pravdy, ale ako nástroj vytvárania a udržiavania vládnucej moci, pretože „sledovať pravdu vždy znamená iba pod istým označením usilovať o moc".34 V prípade multikultúrnej problematiky sú všetky rozdiely „kultúrne, vykonštruované, a teda taktiež ideologické, vytvorené vládnucou elitou s cieľom slúžiť jej záujmom a posilňovať jej moc".35

Vôči tejto dimenzii začlenenia/integrácie rôznych kontextov vzniesol námietku R. Scruton.36

Inou dimenziou nadväzujúcou na predošlú je tzv. „proces budovania vzdelania". Dôvodom transformácie resp. rozšírenia kurikula o iné kontexty je podľa teoretikov predikát, že kultúra je sociálnym konštruktom, a tým je pohľad na život skreslený. A keďže bolo doterajšie kurikulum prezentované iba optikou „bieleho anglosaského muža", treba ho rozšíriť, prebudovať. Banks pokračuje: Multikultúrna výchova by mala taktiež študovať aj dopady kultúry, rasy, etnicity, rodu, ekonomických a politických podmienok na vnímanie sveta. Ak učiteľ objasní študentom, ako proces učenia prebieha, dá im možnosť zúčastniť sa na budovaní ich vlastného vzdelania a ich vlastných interpretácií historických, sociálnych a súčasných udalostiach. Je nutné poučiť študentov o tom, že všetky vedomosti a informácie, ktoré sa im dostávajú, odrážajú len sociálny kontext, v ktorom sú poskytované, teda vopred stoja na istých normách a hodnotách.

Odráža sa v tejto dimenzii kultúrny relativizmus? Ide takto mierené vzdelávanie proti Západu a západnej civilizácii? Skúste porozmýšľať. R. Scruton nasledujúce myšlienky spája s dnešnou univerzitou; tieto tendencie sú typické aj pre projekt multikultúrnej výchovy: „Mladí ľudia sú presviedčaní o tom, že prichádzajú odnikiaľ a nepatria nikam, všetky doteraz existujúce formy prináležitosti sú bezvýznamné a zbytočné. Je im ponúkaná vstupenka do kultúrnej ničoty, pretože len to je jediná cesta k dosiahnutiu rovnostárskeho cieľa. Miesto starej viery v civilizáciu, ktorá bola založená na zbožnosti, posudzovaní a rozlišovaní, je im vštepovaná nová viera v spoločnosť založenú na rovnosti a sú presvedčovaní o tom, že posudzovanie životných štýlov je zločinom".37

Z pozície konzervativizmu je problematická aj dimenzia „pedagogika rovnosti", ktorá pohlcuje všetky nové trendy v rámci pedagogiky - zdôrazňovanie osobnosti žiaka, slobody, individuálneho prístupu, rešpektovanie jeho individuálnych potrieb, hodnotenie iba pozitívnych stránok kvôli nevytváraniu frustrácií, neporovnávanie žiakov navzájom a možnosť sebahodnotenia, zdôrazňovaniu rovnosti všetkých životných štýlov a ľudsko-právne vzdelávanie. A. Kolakowska spája tzv. „antielitárstvo" v dnešnej škole s novou formou totalitárneho myslenia s politickou korektnosťou. Cez tento postoj sa perzekuujú školy, ktoré dosahujú dobré výsledky vďaka disciplíne, zachovaniu autority učiteľa a tradičným metódam vzdelávania.

Prečo sa zaoberať multikulturalizmom, multikultúrnou výchovou?

V tomto texte sme sa snažili popísať operacionalizáciu multikulturalizmu aj v iných oblastiach ako imigrácia alebo realita multikultúrnych spoločností, terorizmus. Problematika imigrácie, výzvy, pred ktorými stojí Francúzsko, Nemecko, Veľká Británia, Holandsko, je často diskutovaná a vyžadovala by si ešte raz taký rozsah, aký má tento text. Taktiež neopomíname, že s multikulturalizmom súvisia aj koncepty pozitívnej diskriminácie či politickej korektnosti, vôči ktorým sú vznášané veľmi vážne námietky.

Sústredili sme sa na tieto oblasti aj z dôvodu reformy vzdelávania, ktorá pred nami stojí (SR), kurikulárnej transformácie, v ktorej budú existovať/existujú snahy zabudovať multikultúrnu výchovu do školského kurikula. V trendoch od národného štátu ku multikultúrnej spoločnosti si musíme vyjasniť, či je správne definovať štátny útvar cez etnicko-kultúrny koncept národa (súčasná realita Slovenska) alebo cez občiansko-teritoriálne poňatie národa (Francúzsko), kde prvý je jasnou prekážkou ideálu multikultúrnej spoločnosti. Ako argumentovať v prospech národného štátu a neskončiť v rétorike nášho reprezentačného národovca?

Plne súhlasíme s L. Hanusom a otvárame diskusiu o multikulturalizme aj z druhej strany: „každé svetonáhľadové stanovisko musí zniesť historickú zaťažkávaciu skúšku. Musí zniesť súd dejín aj časového fóra. Musí dorásť k dospelosti, aby obstál v kontroverzii inými náhľadmi. Doktrína, ktorá ešte nedošla ku konfrontovaniu s inými postojmi, je slabá."38

Poznámky:

  1. T. HIRT: Interkulturní vzdělávání: vybrané pojmy a teorie, Praha 2005, str. 2, dostupné na: www.varianty.cz.
  2. James Banks je popredným teoretikom multikultúrnej výchovy - aplikácia multikulturalizmu do pedagogiky.
  3. Pre označenie rôznorodosti by som volila šťastnejší pojem multikulturalita, nie pojem implikujúci systém ideí, t.j. -izmus.
  4. V. BĚLOHRADSKÝ: Mezi světy & Mezisvěty, Votobia, Praha 1997, str. 12.
  5. A. FLEARS - J. ELLIOT: Celebrating Diversity: Multiculturalism as Ideology (1993). In: The Challenges of Diversity.Multiculturalism in Canada. Nelson Canada In: K. BEZÁKOVÁ - J. LAJČÁKOVÁ: Čačipen pal o RomaSúhrnná správa a Rómoch na Slovensku. IVO, Bratislava 2002, str. 819.
  6. I. T. BUDIL: Mýtus, jazyk a kulturní antropologie, Triton, Praha 2003, str. 40.
  7. E. KOHÁK: Svoboda. Svědomí. Soužití. Slon, Praha 2004, str. 51.
  8. Tamže, str. 52.
  9. Tamže, str. 53.
  10. B. FAY: Současná filosofie sociálnich věd, Slon, Praha 2002, str. 15.
  11. J. PŘIBÁŇ: Hranice práva a tolerance, Slon, Praha 1997, str. 35-36.
  12. R. JOCH: Vzpoura proti revoluci dvacátého století, Academia, Praha 2003, str. 198.
  13. R. MACLIN: Cultural Diversity and the Case Against Ethical Relativism. In: Health Care Analysis, Vol. 8, N. 2, Kluwer Academic Publishers, 2002, str. 324.
  14. L. STRAUSS: Eseje o politické filozofii, ISE, Praha 1995.
  15. L. HANUS: O kultúre a kultúrnosti, Lúč, Bratislava 2003, str. 201.
  16. L. HANUS: Princíp pluralizmu, Lúč, Svit 1997, str. 85.
  17. Tamže, str. 81.
  18. Tamže str. 80.
  19. Tamže str. 83.
  20. P. ZAJAC: Byť inak iný. In: Domino Fórum, č. 29, roč. 13, 2004, str. 11.
  21. R. JOCH: Proč právě Irák?, Mladá Fronta, Praha 2003, str. 99.
  22. G. SARTORI: Pluralismus, multikulturalismus a přistěhovalci, Dokořán, Praha 2005, str. 40.
  23. Tamže, str. 25.
  24. J. KELLER: Úvod do sociologie, Slon, Praha 1997.
  25. T. HIRT: Interkulturní vzdělávání: vybrané pojmy a teorie, Praha 2005, str. 2, dostupné na: www.varianty.cz
  26. S. B. DRURY: Political Correctness and the Neoconservative Reaction, in: Interchange, 1996, Vol. 27, N. 2, str. 161-172.
  27. M. BEDNÁŘ: Ideologie politického multikulturalizmu jako odrůda marxizmu. <http: //eu.euportal.cz/modules.php?name=News&file=article&sid=315> 20. 11. 2005
  28. A. J. SMIDT: The Menace of Multiculturalism. Trojan Horse in America. Weastport: Praeger, 1997.
  29. Nenávisť vôči angloamerickej kultúre je častou výčitkou adresovanou multikulturalizmu. Hoci sa ohradzuje, že vychádza z ideálov osvietenstva, ako spomíname neskôr, je kritizovaný za koncept rovnosti kultúr, kde ale kultúra západná nie je rovnocenná. Pozri Sartori, str. 23.
  30. G. SARTORI: Pluralismus, multikulturalismus a přistěhovalci, Dokořán, Praha 2005, str. 48.
  31. K. MARX: A Contribution to the Critique of Political- Economy. New York: International Publishers, 1970, str. 21.
  32. Teoretik multikultúrnej výchovy, www. edchange.org/multicultural/initial.html
  33. www.mhhe.com/socscience/education/multi/define.html
  34. Nietzsche ústami Scrutona: R. SCRUTON: Estetické porozumění, Barrister&Principal, Brno 2005, str. 150.
  35. R. SCRUTON: The Idea of a University. The Salisbury Review, Vol. 20, N. 1., 2001, str. 6.
  36. Autorka pre záujem odporúča R. Scruton Estetické porozumění, posledná kapitola a tiež Průvodce inteligentního člověka po moderní kultuře.
  37. R. SCRUTON: The Idea of a University. The Salisbury Review, Vol. 20, N. 1., 2001 str. 7
  38. L. HANUS: Princíp pluralizmu, Lúč, Svit 1997, str. 117.