Ročník 2007‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Zrod metafyziky podle Aristotela - Díl II.

Roman Cardal

1. ÚVOD

V našem minulém příspěvku jsme započali analyzovat první kapitolu první knihy Aristotelovy Metafyziky. Úvahy řeckého filosofa se doposud zabývaly různými stupni poznání počínaje prostým smyslovým vnímáním. Tento výkladový postup již od počátku matně naznačuje povahu metafyzického vědění. Je-li metafyzika disciplínou, která není speciální, tj. která ze zásady nevylučuje ze svého zájmu nic jsoucího, pak se tento její charakter musí projevit na každém jejím kroku.

Aristotelés se proto na počátku svého díla zmiňuje o běžné smyslové zkušenosti člověka se světem a neuzavírá ji pod žádnou omezující klauzuli. Metafyzická nespecifičnost spočívá na neredukovaném pohledu na lidské poznání v celé jeho komplexnosti, tedy i na poznání smyslové. Vše, co nám smysly prezentují, je filosoficky významné, neboť čím bohatší jsou naše vstupní informace o skutečnosti, tím více vyniká jejich jednotná strukturace. Mnohost totiž manifestuje jednotu a ta se zase ukazuje v mnohosti. Aristotelova metafyzika vyrůstá jako každý jiný vědní obor z určitého počtu stěžejních pojmů a pojmy jednoty a mnohosti k nim zcela jistě a nezastupitelně patří. Byly to právě tyto koncepty, které nám dovolily odhalit hlubší filosofický smysl Aristotelových reflexí v Met. A, 1.

Zakladateli Lycea se lidské poznání jeví jako integrační dynamismus, který přirozeně směřuje k překonávání partikulárních kognitivních optik a který se spouští v momentě toho nejprostšího smyslového vnímání. Vnější smysly, jsouce mnohé, fragmentarizují celistvost předmětů zkušenosti, protože každý ze smyslů zachycuje jen jejich určitou část, jen jejich určitý rozměr. Navíc jsou věci nahlížené z omezených úhlů měnlivé, objevují se a mizí, a to dává tušit, že svět je jak v čase, tak i v prostoru něco mnohem „širšího" než co nám dává nahlédnout přítomný smyslový kontakt s realitou. Kognitivní adaptace člověka a skutečnost si tudíž vyžadují další poznávací schopnosti, které ve své činnosti navazují na činnost vnějších smyslů a přesahují jejich dosah vázaný na přítomnost. Aristotelovy zmínky o paměti, zkušenosti, umění a vědění získávají svůj pravý význam jejich vztažením právě k tomuto expozitivnímu schématu.

2. POZNÁNÍ A VĚDĚNÍ

Viděli jsme, že Aristotelés přisuzuje kognitivně dokonaleji vybaveným živočichům schopnost učit se. Proces učení jak v pasivním, tak v aktivním smyslu hraje při vstupních reflexích Metafyziky poměrně důležitou roli. To naznačuje mimo jiné i fakt, že se Aristotelés k problému učení opakovaně vrací. Zatím byla řeč o „učení se", tedy o jistém způsobu získávání poznatků ze smyslové oblasti, které živočichovi dovolují stále lepší orientaci v prostředí. I člověk se stejně jako ostatní živočichové musí učit žít v prostředí plném nástrah a nebezpečí a k tomu už pouhá konstatace prezentujících se fenoménů, anebo jejich neutrální depozice v paměti nestačí. Získané údaje musí být vyhodnocovány z hlediska jejich užitečnosti a neužitečnosti.

Aristotelés nepovažuje za nutné toto téma rozpracovávat. Tomáš Akvinský naopak využívá příležitosti, aby opět novým způsobem vyzvedl autonomii živočišného jednání, kterou vidí v určité míře jeho „svobody" od vlivů vnějších okolností a událostí. Při ozřejmování hlubšího významu komentovaného textu apeluje na existenci vnitřního smyslu živočichů zvaného vis cogitativa neboli ratio particularis. Důvodem k zavedení této sensitivní kapacity je evidentní schopnost živočichů prolomit bariéru informační mnohosti směrem k jejímu jednotnému pozadí. Animální ratio particularis uschopňuje živočicha k vnímáníjednoho v mnohém, ale pod úrovní myšlenkové univerzality. Jde tedy o základní vysvětlení kognitivního procesu, jehož plodem je postihování toho, co mají jednotliviny společné ve smyslově vnímatelném řádu.

Bez této kapacity by bylo vnímání živočicha diskontinuální. Např. vjem lišky ohledně zajíce č. 1 by neměl nic společného s vjemem zajíce č. 2 - pamětí zachycené informace získané v kontaktu se zajícem č. 1 by nebyly zužitkovatelné při střetnutí se zajícem č. 2. Paměť údaje konzervuje, ratio particularis nahlíží, že mají něco společného, aniž by se ale pozvedla k myšlenkové univerzalitě (ta je per se insensibilis). Díky ratio particularis tedy živočich „ví", že efekt, který se dostavil při určitém způsobu chování ve vztahu k vnímanému předmětu v prvním případě, se dostaví i v případě druhém, neboť oba případy jsou vztažitelné. Tyto úvahy jdou daleko za literu Aristotelova textu, ale nefalšují ho, protože jsou explicitací Aristotelem uznaných principů přirozeného chování živočichů.1

Vymezení specifik lidského života pokračuje v textu poukazem na jeden z rysů opravdového vědění. K vědění lze dospět „učením se", ale kdo již ví, je sám schopen aktivně vyučovat. Když se živočich anebo i člověk učí, získává znalosti o určitých souvislostech, tzn. že rozšiřuje, kompletuje a uceluje svoje výchozí omezené poznání. Moci učit ve smyslu aktivním (vyučovat) předpokládá poznání jednotlivých momentů látky v širším kontextu jejich vazeb na momenty jiné. Člověk, který ví a učí, vychází od toho, co je pro žáky známé a neproblematické a odkazuje k tomu, co je jiné a neznámé. Aristotelés tvrdí, že žáci jsou prostřednictvím didaktické činnosti přiváděni k odkrývání příčin: „Vůbec pak známkou člověka vědoucího jest, že může učiti. Proto máme za to, že umění jest ve větší míře vědou než pouhá zkušenost, neboť ti, kdo je ovládají, mohou učiti, lidé pouze zkušení nikoli." (981 b 7-10)

Jde zřejmě o zúžené pojetí předávání informací, jelikož výuka může probíhat i na zcela jiném základě. Při komunikaci poznání se totiž ne vždy musíme opírat o znalost příčin. Takový učitel historie může například jednoduše sdělovat určitá data, která situují vybrané osobnosti a události v dějinách, aniž by předkládal kauzální vysvětlení popisovaných dějů. Aristotelés samozřejmě ví, že přenos informací může mít čistě konstatativní povahu. Ale i zde by se zdráhal přisuzovat původci podobných informací pravé vědění, které se bez zohlednění příčiny neobejde. Příčinou se rozumí to, co ozřejmuje „co věc je", anebo „proč se tak děje". Konstatativní výuka se pohybuje ve sféře poznání, kdežto k vědění je už třeba rozvržení souvislostí mezi jednotlivými momenty výkladu.

V podobném duchu je třeba chápat i Aristotelovu poznámku o tom, že „jen" zkušení lidé nemohou učit.2 Od zkušeného člověka se jistě můžeme mnohému přiučit a je nepravděpodobné, že by si to Aristotelés neuvědomoval. Když bude chtít např. nezkušený lesní dělník porazit motorovou pilou nějaký tlustý strom, neporazí ho navzdory Aristotelovu názoru „ani náhodou" - zařezávající se pila se v určitém okamžiku pod tíhou naklánějícího se stromu zasekne a žádná lidská síla ji už z tak obrovského sevření nevyprostí. Zkušený lesník naopak ví, že je nejprve nutné učinit zářez na straně kmenu, kam bude poražený strom padat a teprve poté je možné strom podříznout z druhé strany. Tuto zkušenost lze sdělit a je tedy možné se ji naučit. Analogicky jako ve výše uvedeném případě historie jde však pouze o čistě konstatativní předání informací, které by se proměnilo ve vědní poučení teprve tehdy, kdyby bylo doplněno o odhalení příčin zdaru a nezdaru kácení velkých stromů.

3. ZÁKLADNÍ RYSY METAFYZICKÉHO POZNÁNÍ

Aristotelovy úvahy jsou jednoznačně finalizovány odhalením esence metafyziky, kterou nazývá „moudrostí". Tento pojem Aristotelés používá ve shodě s obecným přesvědčením o jeho významu. Řecký filosof přebírá běžně dostupné koncepty a setrvává záměrně u co nejsrozumitelnějšího stylu svého podání. Poukazy k tomu, jak užívaným pojmům přirozeně rozumíme, jsou v textu velice časté. Obraty jako „pokládáme", „myslíme", „považujeme" atd. jsou výrazem Aristotelovy otevřenosti k myšlení filosoficky nekultivovaného člověka, jemuž při prvním zkoumání o povaze metafyziky přisuzuje nezanedbatelnou váhu.

Ve stejné dikci je formulována i další pasáž první kapitoly, která nás má utvrdit o vztahu mezi „moudrostí" a znalostí příčin: „Mimo to za moudrost nepokládáme smyslové vjemy. Jsou sice obzvlášť směrodatné v poznání jednotlivin, ale o žádné věci nám nepraví, proč jest, například, proč oheň jest teplý, nýbrž jenom, že jest teplý." (981 b 10-13) Důležitost smyslového poznání není nijak popřena, naopak, jeho nenahraditelnost je nepokrytě vyslovena. Ale příčiny, jimiž se má moudrost zabývat, se smyslům neukazují. Pouze rozum proniká skrze clonu smyslových kvalit ke smyslově nepostižitelnému.

Na jedné straně se mezi činností smyslů a činností rozumu dají stanovovat četné analogie, na straně druhé je patrný i zásadní rozdíl mezi oběma rovinami, na nichž se lidské poznání uskutečňuje. Poznávat smyslově nepředstavuje za normálních okolností žádný velký problém - abych viděl, stačí otevřít oči, abych slyšel, stačí zaznění zvuku určité intenzity atd. Smyslově zachytitelný rozměr světa se jaksi automaticky nabízí našim smyslům a ty na něj bez jakékoliv námahy kognitivně reagují. S naším rozumem se to má poněkud jinak, protože myšlenková činnost není vystavena tak jednoznačnému determinačnímu vlivu své předmětné oblasti jako je tomu v případě smyslů. Z naší vlastní zkušenosti se sebou víme, že nestačí prostě „otevřít oči duše", aby se nám odkryly příčiny a souvislosti myšleného. Indeterminace lidského myšlení je nesrovnatelně větší, než je indeterminace smyslů.

Srovnatelnost činností smyslů a činnosti rozumu se týká danosti příslušných kognitivních obsahů - tak jako se smysl nemůže při své aktivaci nevztahovat k svému vlastnímu předmětu, tak i rozum má v každém momentě své činnosti intencionálně přítomen nějaký obsah. Zde však silná podobnost mezi srovnávanými kapacitami končí. Kde pro vnější smysly jejich úloha končí, tam pro rozum teprve vše začíná. Prostřednictvím rozumu člověk hledá spojitosti a souvislosti v myšlených obsazích, což se děje v tzv. myšlenkovém diskurzu. Myšlenkový diskurz je jistým druhem pohybu a právě v tom se rozum od smyslů odlišuje. Smysl percipuje to, co je dáno, co se samo sensibilně prezentuje, rozum naopak směřuje k tomu, co dáno není a co se zpřítomňuje teprve tehdy, když je to nezřídka po vynaložení nemalé námahy přivedeno pomocí adekvátní metody ke zřejmosti.

Aristotelés o něco výše tvrdil, že živočich nemající zkušenost je odkázán na nesourodou prezentaci smyslových obsahů, které mu dávají jen malou šanci na bezpečnou orientaci v prostředí. Nedostatek zkušenosti je kořenem náhodnosti v jednání. K něčemu podobnému dochází i v myšlení člověka. Nespojité myšlenkové obsahy jsou jako separované smyslové vjemy. Musí být integrovány a sjednoceny nejen co do své přítomné zjevnosti, ale i co do svého nezjevného, časoprostorového kontextu. Tento požadavek obstarává zkušenost. Jistota myšlenkového pohybu je zajišťována velkým počtem informací, ale aktuální znalosti samy ještě nevedou k odhalování dosud neznámého, tedy ještě plně negarantují myšlenkovou orientaci člověka na kognitivně nezmapovaném území.

Proto Aristotelés teoretizuje o nutnosti získávání myšlenkových kvalit-habitů, které myšlení orientují správným směrem. Vyjma tzv. habitu prvních principů je získávání myšlenkových habitů značně náročné, tak jako je nelehké získávání zkušeností v životě. Habitus je vlastně myšlenkovou zkušeností. Kdo ho vlastní, dochází při aktivaci svého myšlení s jistotou a s určitou lehkostí k předem intendovanému cíli, který je buď rázu teoretického, anebo praktického.

Logicky dobře vystavěná úvaha je neklamným znamením myšlenkové zkušenosti jejího autora, zvláště pokud je tento schopen postupovat logicky správně opakovaně a ohledně měnících se námětů diskurzu. Technicky bezvadně provedená práce zase svědčí o přítomnosti habitu praktického typu v produkujícím člověku. V habitu ať praktické či teoretické povahy jsou uloženy znalosti a dovednosti získané během dlouhého předešlého období, a jsou proto jakýmsi trvale využitelným plodem veškerého minulého úsilí člověka v různých oblastech jeho snažení. Habilitovaný člověk je člověkem kvalifikovaným (habitus est qualitas), provádí svou práci „profesionálně".

Díky všemožným obtížím, které se staví do cesty získávání prakticko-teoretické habilitace, jsou takové kvality u lidí spíše výjimečné. Aristotelés má tedy svůj důvod, když pokračuje: „Je tedy přirozené, že se lidé obdivovali tomu, kdo poprvé vynalezl nějaké umění, jež převyšovalo společné vjemy, nejen proto, že něco z toho, co vynalezl, bylo potřebné, nýbrž proto, že byl moudrý a vynikal nad ostatní." (981 b 14-16) Údiv, o němž je zde řeč, je uznáním mimořádnosti kvalit lidí, která je nezbytná pro zajištění řádného života člověka v jeho kulturní dimenzi.

Aristotelés ale ještě nedošel v gradaci tématu na nejvyšší vrchol. Následné řádky vyjevují jeden ze základních postojů řeckého myslitele k lidskému vědění, zvláště pak k vědění metafyzickému. „Ježto však bylo vynalezeno více druhů umění", pokračuje Aristotelés, „a to jedna, aby sloužila potřebě, druhá pak ušlechtilému požitku, pokládáme vždycky za moudřejší vynálezce těchto, než vynálezce oněch, poněvadž jejich vědění nesměřovalo k pouhému užitku. Proto teprve tehdy, když již bylo opatřeno všechno takové, byly vynalezeny vědy, jež nehledí ani libosti, ani potřeby, a to nejprve na těch místech, kde lidé měli volný čas." (981 b 16-23)

Předně si všimněme Aristotelova realismu - uznává, že nejprve bylo nutné zajistit určitou úroveň existence člověka a teprve poté se otevřel prostor pro „neužitečná" zkoumání: primum vivere, deinde philosophari. Smysl pasáže se samozřejmě týká kultivace poznání na vědecké úrovni, poněvadž, jak víme, podle Aristotela je každý člověk v každé situaci svým způsobem filosofem, tedy i v nedostatku a v existenční nouzi. Dalším výrazným znakem citovaného textu je ocenění neužitečnosti určitého druhu poznání. Je známo, že zakladateli Lycea je cizí reduktivní utilitaristická interpretace lidského myšlení. Kvalita užitečnosti jednání a myšlení lidí je uznána ve své nezbytnosti, ale mnohem výše je hodnoceno myšlení nesměřující k produkci něčeho užitečného. V naší době zní takový názor přinejmenším podezřele, a proto se s ním bez výhrad ztotožňuje jen malý počet žijících myslitelů. Nechceme-li se orientovat jen podle statistik popisujících zastoupení různých filosofických kréd v dnešní společnosti, musíme zapátrat po důvodech, které Aristotela vedly z jeho antiutilitaristické koncepci lidského myšlení.

„Užitečnost" je relativní hodnotový pojem, protože klade cenu „užitečného" mimo něj samé. Užitečné je to, co je instrumentální, co může sloužit a slouží jako nástroj, jako prostředek k dosažení nějaké další hodnoty. Instrument o sobě nemusí být jistě vždy zcela zbaven své vlastní, nerelativní hodnoty, ale inquantum instrumentum má hodnotu mimo sebe. Vzduch, slunce, voda, potrava atd. jsou užitečné pro živočicha, kniha, auto, dům atd. pro člověka. Být užitečný znamená být dobrý pro někoho, nebo pro něco.

Aristotelés však mimo tyto relativní hodnoty koncipuje hodnoty nerelativní. V takovém případě jde o vše, co má hodnotu samo v sobě nezávisle na tom, zda to ještě slouží k něčemu jinému od sebe. Mravně dobrý skutek je hodnotný sám o sobě nehledě na důsledky, které z něj mohou plynout. Převést slepce přes ulici je čin náležející do této neutilitární kategorie. Hodnotu podobných skutků člověk nemůže konstruovat, nemá v moci ji technologicky vytvořit. Vyplývá totiž z nemanipulovatelné přirozenosti zúčastněných subjektů (slepec-vidoucí člověk) a ze situace, v níž se nacházejí.

S něčím podobným se setkáváme i v myšlení. Určité obsahy našeho rozumu nejsou námi zhodnotitelné přidanými, námi učiněnými konstrukty. Lékařská věda je hodnotná proto, že je prostředkem k léčení lidí, a tento praktický moment ospravedlňuje i hodnotu medicínské teorie. Poznávání skutečnosti nakolik je, se nedá aplikačně uplatnit v životě člověka, a přesto mu Aristotelés přiznává maximální hodnotu na stupnici všech způsobů poznávání. V prvé řadě lze utilitárně využít něco, co se reálně liší od aplikovaného instrumentu. To předpokládá konečnost použité věci či poznatku a její „přenos" na jinou oblast. Kladivo můžeme použít jako nástroj při zatloukání hřebíků, protože jak hřebíky, tak i spojovaný materiál nejsou kladivem. Matematika se zase hodí při podmaňování si přírody, což je možné, protože přírodní jsoucna nejsou matematikou.

Když ale poznáváme nějakou věc metafyzicky, tj. z perspektivy její jsoucnosti, vztahujeme ji tím ke skutečnosti jako celku. Globální metafyzický pohled na realitu není užitečný, poněvadž z povahy věci není aplikovatelný na něco jiného od sebe. Mimo pojetí skutečnosti v její celistvosti už totiž není nic, k čemu by bylo možné tuto koncepci vztáhnout. Tzv. aplikace metafyzických pojmů na realitu není vnějším přiblížením mnohých, reálně rozdílných momentů, z nichž jeden by mohl být instrumentálně využit ve vztahu k tomu druhému. Uplatnění metafyzických pojmů je vlastně jen explicitací, zvýslovněním toho, co skutečnost je.

Na tomto místě se však objevuje určitý problém. Není snad metafyzika užitečná pro toho, kdo ji kultivuje? Neslouží snad k realizaci, k „fabrikaci" jeho životního smyslu, neorientuje ho v jeho životě? Nezdá se, že by se Aristotelova teorie čisté neužitečnosti teoretických věd v čele s metafyzikou dala uhájit. Nechci zde hájit neužitečnost nemetafyzických vědních oborů, ale co se týče metafyziky, zůstává její neužitečnost uvedenou námitkou nedotčena. Říci, že metafyzika je užitečná k realizaci životní destinace člověka není přesné, poněvadž, jak již bylo zmíněno, užitečnost něčeho předpokládá reálnou rozdílnost produktu, na jehož uskutečnění se toto něco instrumentálně podílí.

Případ metafyziky je jiný v tom, že smysl lidského života není uskutečnitelný mimo ní. Užitečná věc zůstává vně realizované hodnoty, metafyzické poznání naopak vnitřně spoluustavuje uskutečněný smysl lidského života. Metafyzika tudíž není žádným nástrojem k..., nýbrž je součástí poslední destinace každé racionální bytosti, v čemž se projevuje její absolutní hodnota.3 Když tedy Aristotelés hovoří o neužitečnosti jistých poznatků, nemá na mysli jejich bezvýznamnost. Neužitečností je zde naopak míněna hodnota nevztažená, tj. absolutní. Ctnost filosofické obezřetnosti velí, aby byly tyto souvislosti Aristotelových tvrzení promyšleny dříve, než dojde pod tlakem současné utilitaristické mentality k jejich nekritickému a příliš samozřejmému zavržení.4

Aristotelés vyvyšuje inutilitu jistého druhu vědění i proto, že nehledí „k libostem" člověka. Jakoby „libost", příjemnost a radost kalila čistotu vědění a tím pádem i její axiologickou pozici. Neprozrazuje tím Aristotelés, že je zastáncem jakési suché, zanícení prosté vědy pro mozky zbavené všech citových hnutí? A nepředjímá tímto pojetím Kantovu etickou teorii čisté povinnosti? Existenciálně naladění myslitelé by takové interpretaci patrně ochotně přitakali. Ale intence Aristotelovy pozice by tím byla zásadně dezinterpretována. „Nehledět k libosti" je obrat, který vyjevuje svůj pravý význam jen zohledněním širšího kontextu Aristotelova myšlení.

Z Aristotelovy Etiky víme, že člověk dosahuje svého životního naplnění nikoli přímou snahou o radost-štěstí, ale oklikou přes uskutečnění sobě přiměřené dokonalosti. Kdo chce štěstí přímo, tj. kdo je ve svém jednání motivován výlučně svým uspokojením, ten ho nikdy nedosáhne. Jen ten, kdo pracuje na svém autenticky lidském zdokonalování, zvyšuje hladinu svého životního naplňování. Radost a štěstí jsou totiž průvodními znaky činností, které jsou v harmonii s lidskou přirozeností, kdežto ne každá radost signalizuje dokonalé rozpoložení lidské existence.

Ohledně vědy platí něco obdobného. Věda má především věcně hledět na jí příslušné problémy a jen v tom se nalézá její dokonalost. Tato dokonalost je vlastně dokonalostí člověka, který k vědě tímto způsobem přistupuje. Jelikož jen takto kultivovaná věda opravdu zdokonaluje lidské myšlení, přispívá tak ex consequenti k nárůstu životní radosti myslícího člověka. Kdo pěstuje nějakou vědu pouze jako svůj koníček v tom smyslu, že hlavní pohnutkou je mu vlastní zabavení a potěšení, ten nedostojí vysokým a obtížným nárokům myšlení, protože jisté vědecké problémy jsou natolik složité, že připravují svým řešitelům nemalá vnitřní strádání.

Nepřehlédnutelná je též Aristotelova zmínka o volném čase jakožto o nutné podmínce vzniku nepraktických věd. Touto prerogativou musí samozřejmě disponovat nejen průkopníci takového způsobu vědění, ale všichni ti, kdo se jím chtějí systematicky zabývat a rozvíjet ho. Vztah volného času a filosofického studia není nahodilý. Je diktován samotnou povahou filosofie. Podle Aristotela je člověk k filosofickému a přesněji k metafyzickému poznávání skutečnosti přirozeně predeterminován absolutní otevřeností svého myšlení k bytí.5 Být člověkem je pro něj nesmazatelně spojeno s nutností myslet přinejmenším v zárodku celek skutečnosti.

Autentizaci lidského bytí pak vidí v reflektovaném znovuuchopení výchozích principů myšlení a v jejich maximálně možném rozvinutí směrem k posledním metafyzickým pravdám. Tento úkol v mnohém přesahuje omezené lidské schopnosti, proto si vyžaduje to nejvyšší myšlenkové nasazení. Volný čas znamená svobodu od všech síly tříštících a vyčerpávajících nefilosofických činností.6 Takové podmínky však nejsou dopřány každému, a proto je soustavná práce na filosofickém poli výsadou jen malého počtu myslitelů.

3. 1. Povaha metafyziky stanovená analýzou obecného přesvědčení o této vědě

Závěr první kapitoly první knihy Metafyziky obsahuje shrnutí podstatných momentů celého předcházejícího výkladu. Nejdůležitější věta tohoto odstavce dává zahlédnout poslední význam kapitoly a zároveň otevírá téma, jemuž je věnována následující kapitola: „Na tomto místě pojednávám o věci proto, abych ukázal, že tak zvanou moudrost všichni pokládají za vědu, jejímž předmětem jsou první příčiny a počátky." (981 b 27-28)

Již zmiňovaný obrat „všichni pokládají" je výrazem Aristotelova příklonu k obecnému přesvědčení o povaze moudrosti. Je otázkou, jaký „statistický vzorek respondentů" má přitom Aristotelés na mysli. Podobné tvrzení by dnes bylo evidentně zcela nepřijatelné. Je možné, že slovem „všichni" se Aristotelés odvolává jenom na tehdejší a jemu známé filosofy, kteří se snad v odpovědi na tuto velmi obecně položenou otázku zásadně nelišili. Ani bezproblémové vztažení moudrosti a vědy nemuselo tehdy činit obzvláštní problém, poněvadž rozkol mezi filosofií a partikulární vědou nastal až mnohem pozděj.

Obecná shoda mezi filosofy, z níž Aristotelés vychází, je ale jen obecného rázu. Identifikace oněch prvních příčin už dozajista nespadá pod společný konsensus, takže nepřekvapuje, když na počátku druhé kapitoly čteme: „Ježto hledáme tuto vědu, jest třeba zkoumati, jakého druhu jsou příčiny a jakého počátky, jimiž se zabývá vědění, jež nazýváme moudrostí. Snad nám to bude více zřejmé, uvědomíme-li si, jaké představy máme o muži moudrém." (982 a 4-7)

V uvedené pasáži můžeme rozlišit dvě roviny „obecného přesvědčení", na nichž se Aristotelés pohybuje. První je vyhrazena odborníkům na problém, tj. zde filosofům. Druhá, k níž řecký filosof ke konci citace zaměřuje pozornost, náleží „všem normálně uvažujícím lidem". Druhá kapitola první knihy Metafyziky je tak zajímavým historickým dokumentem svědčícím o obecně panujícím přesvědčení lidí ohledně „moudrosti". Je těžké rozhodnout, jakou míru statistické spolehlivosti smíme Aristotelovým výpovědím přikládat, ale to asi není zrovna to nejvíce rozhodující. Podstatné bude, zda se z textu dozvíme něco o skutečné povaze metafyziky v Aristotelově pojetí. A takové očekávání můžeme oprávněně mít, protože kdyby Aristotelés považoval „prostý názor lidu" za teoreticky zcela bezcenný, jistě by se jím v této souvislosti vůbec nezabýval.

První část kapitoly vyjmenovává šest charakteristik, které mají podle obecně sdíleného přesvědčení moudrost kvalifikovat. „Předně se domníváme, že moudrý, pokud je možno, všechno ví, aniž má vědění o všech jednotlivostech." (982 a 8-10) Vykreslenému znaku moudrosti lze dobře rozumět ve světle obsahu první kapitoly. V ní jsme se dočetli, že je nutné hledat nejvyšší stupeň lidského vědění v oblasti rozumu. Čím výše jsme společně s Aristotelem stoupali po stupních poznání, tím více se rozšiřoval předmětný záběr kognitivních schopností, a zároveň s tím docházelo ke stále výraznějšímu odpoutávání se od konkrétnosti smyslového vjemu. Poznání skutečnosti jako celku je proto pochopitelně spojeno s maximální možnou distancí od smysly vnímaných jednotlivin, přičemž však vazba myšleného obsahu na ně musí zůstat zachována. Pojem celku reality vyjádřený např. pojmem jsoucna obsahuje každou jednotlivinu, ať je jakéhokoliv druhu, čímž už je kognitivní kontakt myšlení se vším zajištěn, třebaže jde o styk silně povšechný.7

„Za druhé", pokračuje Aristotelés, „za moudrého pokládáme toho, kdo dovede poznati to, co jest obtížné a co člověku je nesnadno poznávati - neboť smyslové vnímání je společné všem lidem, proto je snadné a není na něm nic moudrého." (982 a 10-13) K tomuto aspektu filosofického poznání jsme se již vyjadřovali, když jsme poukazovali na určitou funkční automatičnost smyslů v kontrastu s činností rozumu, kterou musí člověk naopak neustále usměrňovat. Každá věda se z tohoto důvodu vyznačuje jistou obtížností a to samé, ale v ještě větší míře, platí i pro metafyziku. Aristotelés nechává pramenit obtížnost metafyziky ne z komplikovanosti její metody či jejích důkazních procedur, nýbrž jednoduše z její obecnosti, tj. z bezbřehé rozlehlosti oblasti jejího zkoumání.

Tomáš Akvinský nenechává Aristotelův názor bez kritické poznámky, která vyzvedá jistou diskrepanci mezi tímto pojetím na jedné straně a mezi protikladnou koncepcí z úvodu do Aristotelovy Fyziky na straně druhé. Na příslušném místě Fyziky je totiž řečeno, že přirozený běh lidského poznání vychází od toho, co je všeobecné (celistvé) a směřuje k tomu, co je částečné, a to jak v rovině poznání smyslového, tak i rozumového.8 Tomáš však namítá, že to, co je v poznání prvotní, je také přirozeně snadno postižitelné. Je-li tedy prvním poznatkem člověka něco všeobecného, pak toto poznání nemůže být zatíženo nějakou obtížností. Pokud si vzpomeneme na Tomášovu tezi, podle níž je „ens primum cognitum" (srov. např. De Veritate 1,1), není opravdu patrné, v čem vlastně obtížnost metafyziky (moudrosti) spočívá, zabývá-li se právě tím, co prvotně vstupuje do našeho myšlení.

T. Akvinský řeší vzniklý problém zavedením distinkce: něco jiného je „simplex apprehensio", tj. prvotní, nekomplexní úkon lidského poznání, a něco jiného je „investigatio", tj. výzkum pojmuté skutečnosti v její vnitřní strukturaci. „Předmět" metafyziky je v nevědecky rozpracované podobě známý každému člověku již v těch nejrannějších fázích jeho myšlenkového vývoje, protože s metafyzicky relevantními pojmy nevyhnutelně každodenně operuje, kdežto vědecké, systematické uchopení metafyzického tématu se děje metodicky disciplinovaným myšlenkovým pohybem (investigatio) - a v tom momentě se počáteční snadnost a familiárnost metafyzických pojmů okamžitě vytrácí.

Primární uchopení jsoucna lidským myšlením stojí v základě univerzálních pojmů vypovídatelných o všem (universale per predicationem), důsledně provedená vědecká metafyzická analýza naopak vede k odhalení těch nejposlednějších příčin, které jsou zároveň i nejuniverzálnější díky dosahu svého kauzálního působení. Poznání univerzálií in praedicando je něco zcela přirozeného a nanejvýš snadného, poznání univerzálií in causando je provázeno nelehkými obtížemi.9 Jelikož Aristotelés koncipuje metafyziku jako vědu o prvních a tedy maximálně univerzálních příčinách, je jeho recepce obecného přesvědčení o obtížnosti moudrosti nenapadnutelná.

Obecnost metafyzických pojmů nemá nic společného s jejich vyprázdněnou abstraktností. Povaha Aristotelem vykreslovaného vědění takovou nepříznivou interpretaci nepřipouští. Termín „univerzální" či „obecný" nenese jen jeden význam a v námi rozebíraném textu se uplatňuje ten méně užívaný. „Je třeba být zvláštním způsobem pozorný k faktu", píše G. Reale ve svém komentáři k diskutované pasáži, „že termín univerzální nemá význam abstraktní univerzálie; první principy a příčiny, o nichž Aristotelés průběžně v této knize hovoří, nejsou vůbec pouhými mentálními abstrakcemi: indikují metafyzické základy, podmínky, důvody všech věcí a nazývají se ‚univerzáliemi‘, ba ‚univerzáliemi nejvyššími‘ právě proto, nakolik vysvětlují všechny věci. Tedy: první příčiny jsou univerzální, poněvadž jsou příčinami všech věcí".10

Třetím identifikačním znakem moudrého člověka je „přesnost" a „schopnost učit": „Dále v každé vědě moudřejším se zdá ten, kdo je přesnější a o příčinách dovede lépe poučovati." (982 A 13-14) Přesnost bezesporu patří ke každé vědě. Jde vlastně o jinou stránku povinné nutnosti vědeckých poznatků. Vědecká konkluze musí být nutná, nemůže být jinak. Přesnost zužuje platnost v konkluzi užitých pojmů jen na daný případ, nepřesnost naopak operuje s příliš širokými a tedy nejednoznačnými významy pojmů.

Nejednoznačnost v sobě nese jinost vůči objektivní platnosti teorie. Např. tvrdit, že pes i člověk se chovají rozumně, znamená vyjádřit se nepřesně, neboť pojem „rozumný" nemá v aplikaci na oba subjekty výpovědi stejnou hodnotu. „Rozumnost" chování psa je něco jiného než „rozumnost" chování člověka. Proto je žádoucí rozlišovat, tj. omezit významy pojmů jen na jejich sféru platnosti a tím je precizovat. Precizování je totožné s myšlenkovým oddělováním (prae-cisio), se zamezováním nelegitimního překrývání pojmových obsahů.

Je dobré si však uvědomit, že samotný termín „přesnost" nemá přesně jeden význam, takže kdo tento fakt nerespektuje, hrozí mu nebezpečí nepřesného užívání pojmu přesnosti. Obecně řečeno je přesnost partikulárních věd něco jiného než přesnost metafyziky, poněvadž metafyzika musí kvůli všerozsáhlosti svého kognitivního obzoru užívat pojmy nejednoznačné (analogické). Obsahy analogických pojmů nedoléhají „přesně" k jimi poznaným skutečnostem. V metafyzickém pohledu není jedno a to samé přisuzovat existenci např. včele a vose. Oba hmyzí jedinci skutečně existují, ale „existence" je pokaždé zjinačena, modifikována požadavky esence jednotlivých bytostí. Tedy dvě skutečnosti nemohou nikdy mít „přesně" tutéž existenci.

Nepřesnost metafyziky je dána tím, že nemůže odhlédnout (pre-cizovat od) jednotlivin, pro něž je vzájemná, nezredukovatelná jinost typická. Všechny ostatní vědy se mohou soustředit na své univerzální teorie bez ohledu na konkrétní případy a s individuální jiností se setkávají až následně v momentě aplikace teorie na konkrétní realitu. Metafyzika oproti tomu zohledňuje jinost již při formulaci svých teorií a její obecnost jí dovoluje vytvořit dokonce teorii jinosti jako takové, která se týká všech druhů jiností, jako jsou jinost individuální, specifická a generická. Identita významu každého analogického pojmu je tak vždy doprovázena nějakou jiností. Analogie je totiž konjunkcí stejného a různého, identického a diferentního.

Přesnost metafyziky tedy nespočívá v přesném zachycování jednotlivých jsoucen či jejich omezených regionů (o to se snaží vědy partikulární), nýbrž v přesné formulaci metafyzických tezí vyjadřujících jen nepřesnou (analogickou) poznatelnost skutečnosti jako celku ze strany člověka. A protože jinak než takto (nepřesně) skutečnost globálně poznávat opravdu nelze, je metafyzika ve svých závěrech také přesná a nutná.11 Čím přesnější vědění je, tím více a lépe je i sdělitelné. Díky přesnosti je myšlení žáka fixováno na pojmové obsahy mající jasně vymezené hranice a na jejich vzájemné spojitosti probíhající po pevně určených drahách. Je-li dobře pochopeno to, co je přesně řečeno či napsáno, mizí u příjemce informace možnost každého omylu.

Pátý znak moudrosti by se dal označit jako autofinalita teoretického poznání. „Míníme také", říká Aristotelés, „že moudrostí ve větší míře jest věda, kterou volíme pro ni samu a pro vědění, nikoli pro to, co z ní vyplývá." (982 a 14-16) Poté, co jsme uvažovali o nepraktičnosti metafyzického vědění, bychom neměli mít obzvláštní problém s pochopením Aristotelovy intence. Mimo tento druh poznání nelze nalézt nějaký důvod, který by jej osmyslňoval, a proto nese svoji hodnotu v sobě samém. Platí však tento závěr? Když se hodnota něčeho nenalézá mimo toto něco, je legitimní hovořit ihned o jeho autovalenci? Není tu ještě možnost hodnotové neutrality?

Pokud bychom prohlásili metafyzické poznání za hodnotově neutrální, eliminovali bychom tím každou myslitelnou hodnotu, a to opět kvůli fundamentalitě reflektovaného poznání. Padly by tak i čistě utilitární hodnoty, poněvadž i ony jsou vposledku založeny na hodnotách metafyzických. Užitečnost ve vztahu k člověku předpokládá hodnotu člověka samotného, která vtiskuje svou pečeť na vše, co konzervuje a rozvíjí lidskou bytost v široké škále jejích činností. Aristotelés apeluje na „maximální vědeckost" moudrosti a ospravedlňuje tak její hodnotovou absolutnost. Pokud by „maximální vědeckostí" myslel strukturu vědeckého poznání v jeho průběhu i v jeho završení, nedávalo by to žádný smysl. Biologie ve svém postupu není o nic méně vědecká než fyzika. Vrcholný stupeň vědeckosti je Aristotelem založen v bytostné intenzitě zkoumané a věděné skutečnosti.

Souvisí to evidentně s jeho učením o maximální poznatelnosti maximálně jsoucího. Stupeň jsoucnosti je přímo úměrný stupni poznatelnosti (quoad se), třebaže pro lidské poznání (quoad nos) platí poměry opačné: bytostně méně intenzivní realita (hmotná, dějící se skutečnost) je pro nás kognitivně přístupnější než nadempirické entity (než např. povaha lidského myšlení inquantum myšlení). Rozdíl mezi poznatelností „quoad nos" a „quoad se" má své kořeny v duchovně-tělesné konstituci člověka a v podmíněnosti lidského rozumového poznání ze strany smyslů, již nelze obejít. Viděli jsme, že obsahy smyslového poznání jsou pro nás bezprostřednější oproti „universalibus in causando", takže také pro nás tvoří výchozí bod racionálního diskursu směřujícího k odhalení příčin, a tedy v konečném důsledku toho, co je bytostně nadřazenější ve srovnání s realitou, která se bezprostředně nabízí našim smyslům.

Ve vykonání metafyzické myšlenkové cesty člověk ve zpětném pohledu chápe, že poznatelnost námi prvotně vnímatelných skutečností (sensibilní oblast) vyvěrá z toho, čeho myšlenkově dosahujeme později (metafyzické esence věcí a jejich vnější příčiny). Řád lidského poznání se nekryje s řádem bytí, důvody myslitelnosti věcí odhalených běžnému pohledu se ve své plné hodnotě ukazují, teprve když překročíme všední myšlení v jeho spokojené nezprostředkovanosti. „Myslet maximálně" proto znamená myslet vše, co je implikováno v bezprostředně daném předmětu myšlení, což nás odkazuje mimo jeho bezprostřední danost. Myšlením, které už neodkazuje mimo sebe, je právě metafyzika, pročež v ní vědění přichází k sobě samotnému a oklikou přes poznání věcí naší všední zkušenosti dochází k bezezbytkovému sebepřijetí. Noeticko-metafyzická autofundace lidského myšlení je dostatečnou manifestací jeho vlastní, vnitřní hodnoty, která je hodna volby pro ni samu.12

Principalita moudrosti se podle Aristotela uplatňuje i v její operativní nadřazenosti vůči všem od ní rozdílným vědám. Jako její poslední významný rys je uvedena její regalita, tj. její vláda nad ostatními sférami vědění, společně s jí vlastní schopností přesvědčovat (srov. 982 b 4-6). Jestliže všechny výše zmíněné charakteristiky moudrosti-metafyziky jsou stiženy klatbou moderních myslitelů, tato poslední je jimi odmítána s obzvláštní vehemencí. Je v ní totiž spatřován útok na nedotknutelnou autonomii věd, které nesnesou žádnou reglementaci ze strany nějaké filosofické disciplíny, natož pak metafyziky.

Kdybychom se ale snažili lépe porozumět Aristotelově úmyslu, možná by se nám tato teze nejevila tak kontroverzně. Metafyzika v Aristotelově pojetí vládne ostatním vědám ne eficientním zasahováním do jejich metod a předmětných zón, nýbrž jen skrze finalitu. Jistě, ono „jen" nutno vložit do uvozovek, protože Aristotelés chápe finální příčinnost jako nejsilnější ze všech, ale současně též jako nejšetrnější, a to vzhledem k otevřené možnosti jejího nenaplnění. Cíl nemusí být vždy dosažen, zatímco materiální, formální a eficientní moc spoutává skutečnost mnohem bezohledněji. Tomáš Akvinský šťastně vystihuje esenci problému již v prologu k Aristotelově Metafyzice, když tvrdí: „Omnes autem scientiae et artes ordinantur in unum, scilicet ad hominis perfectionem, quae est ejus beatitudo."13 Každou vědu lze ověnčit výsostnými predikáty a vyzvednout její zvláštní přednosti. Přitom se ale nesmí zapomínat, že je to člověk, který prostřednictvím věd poznává, a že i tuto činnost jeho rozumu nutno nahlížet v kontextu celého jeho života. Ten je finalizován zaměřením jeho kapacit, včetně kapacity racionální.

Vědět a vědět celostně je z tohoto hlediska naplněním jedné z relevantních lidských potencialit, takže metafyzika má co do činění s posledním smyslem toho, co člověk je a co být má. Ve své završenosti je poslední stanicí rozumového pohybu, směrem k ní jsou překročitelné všechny partikulární vědecké diskursy. Matematická myslitelnost se vyčerpává v aktuálním myšlení matematických entit v jejich vztazích a obdobně je tomu u všech jiných věd. Ale myslitelnost zkoumaných entit ve všech jejích dimenzích se v žádné tzv. exaktní vědě neuskutečňuje, neboť jen metafyzika disponuje všeobsáhlými pojmy. Člověk, nakolik je vědec, se může a musí zastavit u jasně vytyčených metodologických hranic své vědy, člověk, nakolik je člověk, může a musí tyto hranice překročit. Racionalita je širší než racionalita matematiky, chemie, astronomie atd. Její poslední možnost spočívá v disciplinovaném objetí skutečnosti jako celku; ta se uskutečňuje její metafyzickou aktivací. Myšlenková dynamika (dynamis-možnost, potence) člověka nachází svůj nezaměnitelný vrchol v metafyzice. V tom a jen v tom vidí Aristotelés regalitu této vědy, která nevytváří žádný násilný nátlak a nechává být partikulární vědy tím, čím v sobě jsou.

V druhé polovině druhé kapitoly první knihy Metafyziky mapuje Aristotelés počátky metafyziky z hlediska lidských emocí. Ve shodě se svým učitelem Platónem klade první stimul k zaujetí metafyzického postoje ke skutečnosti do údivu. Údiv a pochybnost zjevují neznalost, kterou se člověk snaží zahladit pozitivním věděním: „Ten pak, kdo pochybuje a diví se, má vědomí nevědomosti." (982 b 17) Vlastně zde zaznívá starý sokratovský přístup k poznání, vystavěný na počáteční nedůvěře v již získané znalosti (pochybnost) a v poctivě přiznaném vědomí vlastní neznalosti.

První autenticky filosofické hnutí mysli manifestuje podle Aristotela autarchickou povahu moudrosti. Jestliže bylo hledání spuštěno vědomím nevědomosti, lze z toho vyvodit finalitu celé filosofické investigace. Tou je překonání počáteční privace (nevědění) a její nahrazení opačným stavem (vědění). Vědění-moudrost je tedy hledáno pro něj samotné, jeho dosažením bylo splněno výchozí očekávání. Tento názor o údivu jako o prvním stimulátoru filosofického poznání se traduje dlouhými dějinami západní filosofie až do dnešních dob a je s ním nakládáno převážně jako s nedotknutelným axiomem. Vždyť co jiného by mělo být prvním krokem filosofa než jeho pochybnost a uvědomění si vlastní neznalosti?

Jenže způsob, jakým Aristotelés o údivu ve své Metafyzice hovoří, budí u pozornějšího čtenáře jisté pochyby. Ne že by Aristotelův názor v řadě ohledů neharmonizoval s jeho koncepcí lidského myšlení. Naopak, vnitřní souvislost tématu údivu s jeho interpretací našeho myšlení je až překvapivě silná. Je-li údiv vědomím nevědomosti, smíme se ve shodě s principy Aristotelovy filosofie dívat na tuto nevědomost jako na psychologické vyjádření potenciality rozumu. Potencialita je nepřítomností poznání. Zároveň má absence odpovídajícího poznání povahu privace - její odstranění aktuálním poznáním je požadavkem přirozenosti člověka.

Dojde-li k úniku z privativní situace, je v myšlení nastolen stav, který je ve srovnání se stavem výchozím kontrární - člověk dospívá k vědomí vědomosti. Abychom však dosáhli vědomí vědomosti, musí být naše vědění odůvodněné, jinak nemůžeme mít skutečné vědomí o tom, že víme. Sokratovo vím, že nevím, je překonatelné pouze filosofickým úsilím, protože je to výlučně filosofie, která zprostředkovává znalost o posledních důvodech znalosti ve všech speciálních oblastech. Jen tehdy lze odpovědně vyslovit odvážnou větu vím, že vím, když opravdu vím, proč vím.

Aristotelés nám dostatečně jasně ukázal, že právě filosofie pátrá po nejzazších odpovědích na tuto fundamentální otázku. Kde tedy vězí problém Aristotelova výkladu? V konkrétních příkladech uvedených jako obdivuhodná a tím pádem na počátku filosofie stojící fakta. „Neboť jako dnes", tvrdí řecký metafyzik, „tak v dřívějších dobách lidé začali filosofovat, protože se něčemu divili. Zpočátku se divili záhadným zjevům, jež jim bezprostředně ukazovala zkušenost, a teprve potom ponenáhlu postupujíce cestou naznačenou, dospěli i k záhadám významnějším, například k záhadě jednotlivých období měsíce, dráhy slunce a hvězd a vzniku všehomíra" (982 b 13-16).

Z textu je patrné, že většina zmíněných zkušenostně postižitelných fakt, která mají podle Aristotela odstartovat filosofický výzkum, vůbec nejsou filosofickým problémem! Vždyť odpověď na takto vznesené otázky dává partikulární věda, ne filosofie. V Aristotelově době sice nebyla linie oddělující filosofii od partikulárních věd tak markantní, ale přesto musel autor pasáže s naprostou zřejmostí vědět, že se filosofie nezabývá řešením problému drah a proměn tvaru nebeských těles. Jen jediný Aristotelem předložený údaj splňuje kriteria filosofického problému: vznik všehomíra.

Nicméně ani v tomto případě se nejedná o lehce akceptovatelný názor. Za prvé není tento fakt součástí naší zkušenosti, což neodpovídá Aristotelovu přesvědčení o empirické zakotvenosti našich filosofických poznatků. A i kdybychom zachovali vazbu tohoto problému na zkušenost tím, že bychom poukázali na možný transfer, v němž přecházíme od zkušenosti se vznikem nějakého partikulárního jsoucna ke kladení otázky po vzniku univerza, zůstává i tak Aristotelova intence neobjasněna. Neboť - a to je naše druhá námitka - i tento problém může být zodpovězen z perspektivy partikulární vědy (např. astrofyziky apod.), takže filosofie se ke slovu nedostane.

Má-li být přechod od údivu jakožto vědomí nevědomosti (vědomí potenciální vědomosti) k aktuálnímu vědění kvalifikován na způsob filosofického procesu, není přípustné operovat nerozlišeným pojmem údivu. Pokud chce mít Aristotelés údiv ve východisku filosofického hledání, je nezbytné, aby se jednalo ne o jakýkoliv údiv, ale o „údiv filosofický". To je diktováno Aristotelovým učením o nutné proporci mezi potencí a aktem. Údiv je potencionálním věděním, takže má-li mít toto vědění povahu filosofickou, musí být i výchozí moment „ejusdem generis".

Není proto nic divného, když R. Dherbey předsunuje filosofický úkon před samotný údiv a reviduje tak Aristotelovo přesvědčení o vzniku filosofie.14 Na tom všem je překvapivé, že iniciální moment filosofování není chápán jako mimofilosofický, nýbrž jako bezvýhradně filosofický. Zrod filosofie a metafyziky zvlášť má proto své kořeny opět ve filosofii. Ale nejedná se o nepřijatelné kruhové, autofundační vysvětlení? Rozhodně ne, neboť filosofie počátku je jiná než filosofie dovršená. Tyto dva momenty se k sobě mají jako filosofie zavinutá, nereflektovaná, implicitní k filosofii rozvinuté, reflektované, explicitované.

Po korekci Aristotelova názoru o počátku filosofie zbývá zaplnit prázdné místo, které se touto kritikou uvolnilo. Zůstává totiž stále nejasné, jak vlastně k zaujetí filosofického postoje ke skutečnosti může dojít. Řešení obtíže je vázáno na možnost „filosofické zkušenosti", kterou bude nutné odlišit od zkušenosti, jež je vlastní člověku kultivujícímu nějakou partikulární vědu. Je obecně známo, jak je pro Aristotela zkušenost důležitá. Z námi analyzovaného textu však plyne další a neméně významný fakt ohledně jeho teorie empirického založení lidského poznání. Zkušenost, která má člověka vyprovokovat k vědomí nevědomosti (údiv), musí být mimořádná. Běžná zkušenost nás ukolébává ve vědomí dostatečnosti našeho vědění orientovaného na praxi. Každodenní, tisíckrát opakovaná zkušenost je synonymem známého. Naopak mimořádná událost v rámci této zkušenosti vyjevuje problematičnost empiricky vnímaného.

Explikační manko problému povstání filosofie ale stále přetrvává. Všechna nová, ve zkušenosti zjevená fakta, jsou uchopitelná prostřednictvím partikulárních věd, takže „údiv" vždy nevede k filosofické investigaci. Dokonce k ní vede jen málokdy. K zaujetí filosofického postoje k realitě se zdá tedy nevyhnutelná konfrontace s partikulárním způsobem vědění. V základě filosofické zkušenosti stojí vědomí o tom, že vysvětlení partikulární vědy je pouze partikulární. Jenže jak se to může stát? Jak dochází k myšlenkovému přesahu hranic partikulární vědy?

Zde se nám nabízejí přinejmenším dvě alternativy: a) partikulární věda nedokazuje vše, co předkládá jako věděné, či jako nedílnou součást věděného (viz např. první principy poznání). Tak věda obsahuje nepřehlédnutelný zárodek nejistoty - jsou-li principy poznání nejisté, proklamovaná jistota vědy se rozplývá; b) běžná zkušenost člověka je širší než vědecký experiment či jiné specializované hledisko partikulární vědy, přičemž experimentální báze vědy není bez běžné zkušenosti myslitelná. Z toho je patrné, že nelze ve jménu experimentu popírat hodnotu běžné zkušenosti, ani jejího adekvátního teoretického zpracování. Počátek filosofie tedy spočívá ve vědomí fragmentárnosti/částečnosti vědecky precizovaného (partikulárního) vědění a v uvědomění si nutnosti širšího, celistvého vědění.

V momentě, kdy si partikulární věda nárokuje kompetence filosofie a chce být vyčerpávajícím poznáním dané reality, se šance na uskutečnění filosofické zkušenosti zvyšují díky rozporu, který takový nelegitimní postoj partikulární vědy obsahuje. Řečenou „filosofickou zkušenost" je možné popsat následně: zasáhne nás v okamžiku, kdy si uvědomíme, že „vedle" toho, co již víme, je něco, co nevíme, a to, co nevíme, předchází to, co víme, čímž ohrožuje naše domnělé vědění. Ona neznalost totiž vůbec není „vedle" toho, co víme, nýbrž „uvnitř" toho, co se zdá být známé. Výsledkem takové filosofické zkušenosti je radikální pochybnost o všem, neboli vědomí nevědění. V tomto smyslu se Aristotelův pojem údivu na počátku filosofického poznání skutečně uplatňuje, ovšem jen s upřesněním, že nejde o mimofilosofický terminus a quo filosofie.

Věda, která má takovou strukturaci, aby člověku umožnila uspokojení jeho praktických potřeb, stojí ve službách člověka a je mu plně k dispozici. Taková situace ale neodpovídá metafyzice, neboť jelikož jde o vědu čistě teoretickou, není svou povahou zaměřena k realizaci praktických, mnohdy uměle vytvářených potřeb člověka, tj. není primárně pro člověka, nýbrž, jak Aristotelés sám říká, je z uvedených pragmatických pout vyvázána, je svobodná, je pro sebe. Není to člověk, který by ji směl modelovat podle svých požadavků, ale naopak, neúprosné nároky metafyziky od něj vyžadují neodvolatelnou myšlenkovou poslušnost. Je-li člověk vnímán skrze nápadnější projevy svého života, pak je možné společně s Aristotelem tvrdit, že kultivovat metafyziku „není lidské, neboť lidská přirozenost jest v mnohém směru nesvobodná." (982 b 28-29)

Základní materiální potřeby člověka vyjadřují jeho závislost na přírodě a tato podmaněnost je vnímatelná výrazněji než závislosti v řádu duchovním. Neustálé obstarávání spojené s udržováním lidské existence stojí v určitém napětí se systematickým studiem metafyziky. Tato věda pro sebe požaduje veškerý čas a pokud jí ho člověk neobětuje, odepře mu na oplátku své plody. Proto je pochopitelné, že se již za dob Aristotelových ozývaly hlasy, které člověka zrazovaly od tak náročné cesty jako jemu nepříslušné. Pretence metafyziky jsou prý pro člověka příliš vysoké, nebo jak i dnes slýcháme, jsou pyšné a nerespektující skromné (rozuměj historizované, relativizované) podmínky, v nichž se lidské myšlení odehrává. Aristotelés odpovídá trefně tehdejším příslovím, podle něhož „básníci mnoho nepravdivého navymýšlejí". (983 a 3) „Básník" zastupuje všechny ty, kteří kladou požadavky pravdy až za upřednostněný ohled k potřebám člověka každé doby.

Aristotelem užité adjektivum „svobodná" ve vztahu k metafyzice je evidentní metaforou. Vedle toho, že tak má být naznačena nedotknutelnost metafyziky ze strany historicky podmíněných potřeb člověka, lze její smysl ozřejmit i jiným způsobem. Metafyzika je „svobodná", poněvadž nemůže čerpat svoji hodnotu z něčeho, co není ona sama. „Svoboda" je tak označenímvnitřní, nezávislé hodnoty metafyzického poznání. V tomto významu není metafyzika pro něco jiného, ale pouze pro sebe, tak jako svobodný člověk není ve svém bytí a jednání pro jiného, ale jen pro sebe. K esenci hodnoty obecně pak náleží, že má být chtěna vůlí nadanou bytostí. A pokud se jedná o hodnotu trvalou, má být i toto esencí hodnoty vyžadované chtění trvalé. Metafyzika však k trvalým hodnotám náleží, ergo má být člověkem trvale chtěna. Metafyzické poznání tak podle Aristotela implikuje i její nutné a povinné uznání.

Avšak právě ono trvalé, vědomé a eticky závazné myšlenkově-volní zaměření k metafyzice přesahuje možnosti člověka, neboť díky své přirozené konstituci není s to dostát tak nekompromisnímu požadavku. Duchovně-tělesná bytost je totiž poznamenána vnitřním napětím, které se projevuje mj. v tom, že trvale platné a tedy neustálý nárok uplatňující duchovní hodnoty musejí být někdy pod tlakem požadavků tělesné přirozenosti odsunuty až na druhou kolej, takže to, co má být přirozeně neustále přítomno v lidském myšlení a chtění jakožto nedílná součást smyslu lidského života (aktuální metafyzické poznání), musí být v některých momentech života stejně přirozeně opuštěno. Tento paradox není z historické existence člověka vymazatelný.15

Téma nedisponovatelnosti metafyziky je vystupňováno ke konci první kapitoly, v níž Aristotelés popisuje představovanou vědu jako božskou. A jsou to hned dva důvody, které vedou řeckého filosofa k povznesení metafyziky na výsostnou úroveň přirozené teologie: „...předně božskou vědou jest ta", čteme ve slavném odstavci, „kterou má především Bůh, potom ta, jež jedná o věcech božských. A to oboje přísluší jenom této vědě. Neboť všichni uznávají, že Bůh jest příčinou a počátkem." (983 a 5-8) Nad výroky tohoto druhu zřejmě nutně povstává otázka, proč se vlastně objevují v pasážích, které jsou zjevně koncipovány jako úvod do metafyziky? Téma Boha, je-li vůbec filosoficky zvládnutelné, patří přece až na samý závěr důkladně rozpracované metafyzické vědy.

To je jistě pravda, ale vzhledem ke kontextu Aristotelových úvah není takové pohoršení na místě. Aristotelés chápe svojiFyziku jako metodologicky předchůdnou vůči metafyzice a právě na jejím poli přišel problém existence Boha ke slovu. Osmá kniha Fyziky se mimo jiné věnuje dokazování existence Boha, poněvadž imanentistické chápání změny v přírodě se Aristotelovi jeví jako rozporné. Bůh má tudíž ve filosofii principiální postavení, a proto si věda orientovaná na první principy a příčiny zkoumání tento problém nevyhnutelně nárokuje. Aristotelova zmínka o Bohu ke konci první kapitoly první knihyMetafyziky tedy není nepatřičná.

Moderní kritika zde samozřejmě nalézá jeden z nejvděčnějších terčů své nekompromisní kritiky Aristotelovy metafyziky. Palba negací přichází z různých směrů, ale takřka vždy je vyprovokována přesvědčením o nemožnosti filosofické zpracovatelnosti tématu, ať již jsou konkrétní odmítavé důvody jakékoliv. K módním trendům dneška patří i zdůrazňování tzv. onto-teologické struktury metafyziky, která je v Heideggerově pojetí filosoficky diskvalifikující a která se Aristotelova metafyzického myšlení bezezbytku týká. Podstata této kritiky spočívá ve výhradě, podle níž je jsoucno racionálně reprezentováno v manipulovatelném pojmu, a tento přístup je údajně vystupňován na maximum v kladení nejvyššího jsoucna-Boha, jenž je tak vrcholným výrazem nepřístojné pojmové racionalizace skutečnosti. Myšlenkový pohyb v limitech jsoucna a jeho infiltrace lidským pojmovým přístupem nechává zapomenout na bytí, které jediné je hodno metafyzické reflexe.

Tzv. onto-teologická kritika již vyburcovala k reakci mnoho filosofů, mezi nimiž se zvláště hlasitě ozývají zastánci tomismu. Jako protidůvod uvádějí, že Tomášova filosofie nejenže na bytí nezapomíná, nýbrž že je na něm přímo zbudována.16Tomistická protiofenzíva stojí samozřejmě za zvážení, ale je dobré si uvědomit, že ještě nevyčerpává všechny možnosti obrany proti existencialistickému pseudokriticismu la Heidegger. Onto-teologická námitka se opírá o značně pochybnou interpretaci lidské racionality, kterou klade do nesmiřitelné opozice vůči jsoucímu. Lidský pojem v ní není manifestací skutečnosti, nýbrž heterogenní strukturou „technického", manipulujícího rozumu.

K rozmetání této neinteligentnosti by stačilo jen pár náznaků noetické argumentace. Ale i z historicky nerozvinuté Aristotelovy pozice je možné formulovat účinnou protinámitku. Aristotelés kriticky ví, že princip sporu je ten nejfundamentálnější princip jak lidského myšlení, tak i skutečnosti. Odcizit myšlení a skutečnost v tomto kardinálním bodě vrhá do rozporu buď myšlení, nebo skutečnost, nebo obojí zároveň, což jsou všechno nepřijatelné alternativy. Autentické metafyzické (racionální) koncepty čerpají své poslední ospravedlnění právě z řečeného principu (např. kdyby nebyla substance, šlo by o rozpor, kdyby nebylo dění, šlo by o rozpor, kdyby nebyla příčina, šlo by o rozpor atd.). Proto je jejich „kritické" znevážení jen prázdnou rétorikou.

Navíc racionálně uchopené jsoucno nemůže zakrývat heideggerovské bytí, neboť jsoucno je nositelem charakteristik, které mají ultimativní povahu, takže pokud je ještě něco „mimo" jsoucno, musí se vyznačovat alespoň analogicky stejnými rysy. Konkrétně, jsoucno je identické, liší se, je činné atd. Žádné „bytí" není bez těchto znaků myslitelné a Aristotelés by Heideggerovi klidně odpověděl, že zmíněné charakteristiky nejsou realitě vnucenou exigencí technického lidského loga, nýbrž v první řadě exigencí bytí samého. Pátrat po něm tudíž s odhlédnutím od těchto znaků je s nasazením předracionálních, mystických schopností fiktivní, neboť takové „bytí" by ve své vyvázanosti z racionálních struktur (identita, diference, substancialita, kauzalita atd.) nebylo rozpoznatelné, poněvadž by nebylo rozlišitelné od jsoucna racionálně postihovaného.

Kromě toho by byla osudem významového vyprázdnění stižena i takovým bytím inspirovaná „prorocká" slova postmoderního filosofa-básníka. Souhrnně řečeno, heideggerovská „ontologická diference" se atakem na bezrozpornou metafyzickou racionalitu zaslouženě rozpadá a tím se neutralizuje i onto-teologická kritika západního metafyzického myšlení.17 Má-li být něco opravdu překonáno (Überwindung) a zapomenuto (Vergessenheit), pak to není Aristotelova metafyzika, ale spíše její levná kritika z pera moderních existencialistů.18

Poznámky:

  1. Při pozorném přístupu lze z Aristotelova textu vyčíst mnohem více, než je v něm jeho autorem explicitně uvedeno. K hlouběji jdoucím úvahám nad analyzovanými pasážemi nás může podnítit nenápadný paragraf č. 16 Tomášova komentáře: „Sicut autem se habet experimentum ad rationem particularem et consuetudo ad memoriam in animalibus, ita se habet ars ad rationem universalem. Ideo sicut perfectum vitae regimen est animalibus per memoriam, adjuncta assuefactione ex disciplina, vel quomodolibet aliter, ita perfectum hominis regimen est per rationem arte perfectam. Quidam tamen ratione sine arte reguntur, sed hoc est regimen imperfectum." Tomáš AKVINSKÝ: In Metaphysicam Aristotelis commentaria, lib.1, lect.1, n.16. Všimněme si nejprve Tomášem stanovených paralel: zkušenost (A) se má k ratio particularis (B) jako zvyk (A) k paměti (B) a umění (A) k rozumu (B). Členy analogického porovnání, které jsme označili písmenem B, představují v každém případě nějakou schopnost či kapacitu . Členy figurující pod písmenem A jsou výrazem účinku , který je vyvolán aplikací daných schopností. Obecné schéma ovládající všechny momenty srovnání je následné: každý subjekt je vybaven určitými operativními potencemi ( potentia operativa ); tyto potence jsou za vhodných podmínek aktivovány, čímž přecházejí v činnost ( operatio ); výsledkem opakovaného přechodu k těmto činnostem jisté intenzity je získání určitých kvalit-habitů subjektu ( operata ). Důležité je, že činnost subjektu skrze jeho operativní potence je těmito výslednými kvalitami ( zkušenost, zvyk, umění zpětně modifikována. Jinak řečeno, terminus operationis zpětně působí na principium operationis a tím reguluje jeho činnost s výhledem na operativní dosažení nových a hlubších kvalit subjektu. Živočich díky zkušenosti postihuje jedno v mnohém a toto jedno se jakožto princip objektivního řádu (regula) jeho biologického prostředí zároveň stává principem jeho subjektivního chování. Z toho je patrné, že zkušenost , o níž Aristotelés hovoří, je autoregulačním mechanismem v jednání živočichů. K něčemu analogicky podobnému dochází i ve specificky lidské oblasti: např. výsledkem aplikace rozumové schopnosti jsou určité poznatky, které zpětně modifikují způsob a kvalitu nové aktivace rozumu (poznávání nového ve světle již získaných poznatků). I zde se setkáváme s autoregulačním systémem, ovšem na kvalitativně vyšší úrovni.
  2. „Artifices autem docere possunt, quia cum causas cognoscant, ex eis possunt demonstrare; demonstratio autem est syllogismus faciens scire... Experti autem non possunt docere, quia non possunt ad scientiam perducere cum causam ignorent. Et si ea quae experimento cognoscunt aliis tradant, non recipientur per modum scientiae, sed per modum opinionis vel credulitatis.“ Tomáš AKVINSKÝ: In Metaphysicam Aristotelis Commentaria, lib.1, lect.1, n. 29.
  3. „Mít hodnotu v sobě“, „být hodnotově absolutní“ v žádném případě neznamená „platit nezávisle na existenci člověka“. Tento aspekt problému bude nutné důsledněji promyslet v závěru našeho metafyzického výzkumu věnovaného otázce nesmrtelnosti člověka. Předběžně můžeme naznačit, že nezrušitelná vazba člověka na trvalé, nenahodilé hodnoty povyšuje lidskou bytost do sféry absolutně hodnotných realit. Proto nelze relativizovat nějakou skutečnost poukazem na její esenciální napojenost na specifické lidské činnosti rozumu a vůle. Neboť je-li člověk svojí esencí spojen s naprosto nutnou oblastí jsoucího, pak si mnohé z toho, co je jen těžko myslitelné bez existence člověka, zachovává svoji absolutnost. Pokud neznivelizujeme pojem „absolutna“ jen na jeden význam, neměli bychom mít s přijetím této poznámky žádnou větší potíž.
  4. Srov. k tomu příspěvek od J. Piepera: „…such purposeless and ‚free‘ reflection on reality as such, exclusivelly aiming at truth and thus entirely ‚theoretical‘ – what makes this an endeavor meaningfull in itself? How are we to understand this characterization ‚meaningfull in itself‘? I am not so sure a certain possible misunderstandind is in fact lurking here; I shall mention it anyway. ‚Meaningfull in itself‘ does, of course, not say: meaningfull apart from the human person , as if we were talking here about, say, conformity to some abstract and indipendently ‚valid‘ norms. Rather, the point of reference is most clearly the human existence. ‚Meaningfull in itself‘ are thouse realities that in a specific sense stand in reference to the human person and to human existence. This, however, does not at all amount to making man an absolute (Pieper zde uplatňuje pouze jeden význam pojmu „absolutno“ a pak je jeho upozornění na místě – pozn. R.C.). It does imply, though, that man, in a certain sense, is also ‚meaningfull in itself‘ The very same thought, for instance, is expressed by the complicated concept of ‚person‘.“ Josef PIEPER: In defense of philosophy, Ignatius Press, San Francisco 1992, str. 57.
  5. „Podle obecně rozšířeného názoru je teorie , tj. ‚čistá‘ věda, kterou není možné uplatnit v praxi, bezúčelná, a je proto třeba od ní upustit nebo ji dokonce zakázat (Comte). Je to barbarská pověra, jež zároveň hrozí likvidací budoucí (možné) praxe. Člověk má přece na prvním místě nejrůznější potřeby, mezi jinými také potřebu vědění, kterou uspokojuje ‚čistá‘ věda. Kdo ji chce zcela podřídit tzv. praxi , ten v podstatě popírá, že by lidé měli jiné zájmy a potřeby něž živočišné – jídlo a pití, bydlení, oblékání atd., což je zjevná nepravda a pověra. Abychom se o tom přesvědčili, stačí si ověřit, kolik lidí, a to i těch nejprostších, se zabývá zcela nepraktickou vědou jako astronomie nebo historie apod. Vzdávat se čisté teorie je velice nebezpečné i pro budoucí praxi : dějiny lidského myšlení nám ukazují, že zcela nepraktické výzkumy sehrály ve své době nejednou rozhodující roli při rozvoji praktického poznání. To například platí o čistě teoretických výzkumech starých matematiků, jejichž věda se v nové době stala  nejdůležitějším nástrojem přírodních věd a z nich vycházející velice praktické techniky. Stejně tomu bylo i v případě logiky, která byla po dvacet pět století libůstkou intelektuálů, až se z ní nakonec ve 20. století neočekávaně vyklubala kybernetika včetně informatiky. Tedy natolik praktická technická věda, že zcela mění náš život. Stejně tomu také bylo i v případě zkoumání složení hmoty, jež bylo kdysi vyloženě teoretickou záležitostí, a nakonec nám odhalilo nukleární energii. Chtít podřizovat veškerou vědu praxi není pouze pověra, jež ponižuje člověka, ale je to pověra, jež škodí i samotné praxi.“ J. M. BOCHEŇSKI: Stručný slovník filozofických pověr,Aeterna, Olomouc 1993, str. 122.
  6. J. Pieper se k povaze lidského ducha vyjadřuje následovně: „Duch má silou své bytnosti co činit s celkem reality, není vlastně nic jiného než vztažná síla zaměřená na celek skutečnosti, schopná vstoupit ve styk a udržovat styk se vším, co vůbec je, a také k tomu směřující. ‚Mít ducha‘, ‚být bytostí nadanou duchem‘ znamená především být capax universi , mocně chápavý a vnímavý k celku universa; ne jako zvíře uzavřené ve výřezu svého ‚prostředí‘, ale existovat tváří v tvář celku skutečnosti... To však dále znamená, že duchovní bytost, a tedy i člověk, uskutečňuje své pravé možnosti v tom, že zahlédne celek skutečnosti a výslovně se vůči němu otevře. Vytvoření tohoto specificky lidského, jinými slovy skutečné vzdělání člověka, nastane jen potud, pokud dojde k takové konfrontaci s celkem jsoucího. Opravdu vzdělaný člověk je ten, kdo ví, jak se to má se světem v celku – jakkoli nedokonalé může být takové vědění.“ Josef PIEPER: Volný čas, vzdělání, moudrost, Křesťanská akademie, Praha 1992, str. 23.
  7. Vzhledem k nízkému společenskému ocenění filosofie zbývají filosofům, kteří si chtějí uhájit co největší prostor ke studiu (volný čas), prakticky jen dvě možnosti k zajištění vlastní existence – buď čerpat životní prostředky z bohatství vlastního či cizího (mecenášství), anebo se rozhodnout pro život s minimálními náklady. Tato druhá cesta je pro většinu dnešních filosofů schůdnější, poněvadž je jen málo těch, kteří mohou žít z vlastních ekonomických zdrojů bez práce, anebo kteří se uživí filosofickou činností. V Aristotelově době k těmto posledně jmenovaným patřili sofisté, ostatní filosofové byli buď aristokratického původu, anebo žili na hranici chudoby: „To rozhodující a to pozoruhodné na ní (tj. na řecké filosofii) je vyvýšení svobodné, nezávislé třídy lidí uprostřed despotické polis. Filosofové se nestávají jejími úředníky a zaměstnanci; vymaňují se z ní ... rádi skrze chudobu a odříkání a v napětí vůči společnosti, obchodu a každodennímu prázdnému mluvení zachraňuje svobodnou osobnost síla a možnost ke kontemplaci.“ Jacob BURCKHARDT: Griechische Kulturgeschichte, 2.Band, Alfred Kroener Verlag, Stuttgart 1940, str. 410.
  8. „Quicumque enim scit universalia, aliquo modo scit ea quae sunt subjecta universalibus, quia scit ea in illa. Sed his quae sunt maxime universalia sunt omnia subjecta, ergo ille qui scit maxime universalia, scit quodammodo omnia.“ Tomáš AKVINSKÝ: In Metaphysicam..., lib.1, lect.2, n. 44.
  9. Srov. ARISTOTELÉS: Fyzika, I, 1, 184 a 23-25.
  10. „Sed contra hoc videtur esse, quod habetur primo Physicorum. Ibi enim dicitur quod magis universalia sunt nobis primo nota. Illa autem quae sunt primo nota, sunt magis facilia. – Sed dicendum, quod magis universalia secundum simplicem apprehensionem sunt primo nota, nam primo in intellectu cadit ens, ut Avicenna dicit et prius in intellectu cadit animal quam homo. Sicut enim in esse naturae quod de potentia in actum procedit prius est animal quam homo, ita in generatione scientiae prius in intellectu concipitur animal quam homo. Sed quantum ad investigationem naturalium proprietatum et causarum, prius sunt nota minus communia; eo quod per causas particulares, quae sunt unius generis vel speciei, pervenimus in causas universales. Ea autem quae sunt universalia in causando, sunt posterioris nota quo ad nos, licet sint prius nota secundum naturam, quamvis universalia per praedicationem sint aliquo modo prius quo ad nos nota quam minus universalia.“ Tomáš AKVINSKÝ, In Metaphysicam..., lib.1, lect. 2, n. 46.
  11. Giovanni REALE: Aristotele. Metafisica, vol. III, Sommari e commentario, Vita e Pensiero, Milano 1993, str. 27.
  12. Aristotelés zdůvodňuje přesnost metafyzického poznání menším počtem principů, v nichž je založeno (srov. 982 a 25-27). Každá věda totiž používá svým způsobem principy, které může zdůvodnit pouze metafyzika, ale přitom se samozřejmě opírá o své vlastní axiomy. Jelikož však tyto axiomy řečené metafyzické principy nutně implikují, jsou svojí povahou komplexnější ve srovnání s nereflektovanými ontologickými východisky. Aristotelova teze o největší přesnosti metafyziky z uvedených důvodů je zřejmě velmi diskutabilní, protože postup jakékoliv vědy, byť sebekomplexnější, si může přesnost nárokovat v případě, že je plně racionálně kontrolovatelný.
  13. „Vědění však a rozumění pro ně samy nejvíce náleží vědě, jež se zabývá největším předmětem vědění; neboť kdo touží po vědění pro ně samo, dá přednost především vědě, jež má vědeckost v nejvyšší míře, a taková jest věda o tom, co jest nejvyšším předmětem vědění; a nejvyšším předmětem vědění jest to, co je první, a příčiny. Vždyť skrze ně a z nich se poznává ostatní, nikoli ony skrze to, co následuje.“ ARISTOTELÉS: Metafyzika, I, 2, 32 – 982 b 1-4. Vědy, které neteoretizují např. problém identity věcí, nemyslí věci tak intenzivně, jak jsou objektivně myslitelné, a proto jim Aristotelés přisuzuje menší míru vědeckosti. Vědeckostí se zde tudíž myslí průnik do mnohovrstevných dimenzí reality, který je u různých věd odstupňován podle jejich invazivní síly.
  14. Tomáš AKVINSKÝ: In Metaphysicam… , proemium. „Všechna umění a vědy jsou zaměřeny k jedinému, tj. k lidské dokonalosti, v níž spočívá jeho naplnění (blaženost).
  15. „Aristotelés je zde velmi blízko Leibnizovi, který říká: ‚Nepohrdám prakticky již ničím.‘ To, co je hodno našeho obdivu, se nenachází v sensacích, nýbrž v tom nejvíce prostém, za předpokladu, upozorňuje nás Aristotelés, že jsme opravdovými filosofy. Filosofický pohled činí věci obdivuhodné, ty věci, které zůstávají v pohledu toho, kdo se nesnaží pochopit, bezvýznamné nebo matné. Proto je třeba v aplikaci na Aristotela převrátit Platonovu formuli z Theeteta, kterou sám Aristotelés přebírá: ‚Podivovat se, hle toť počátek filosofie‘ a říci spíše, že filosofie stojí na počátku údivu.‘“ Gilbert Romeyer DHERBEY: Les choses memes. La pensée du réel chez Aristote, L`age d`homme, Lausanne 1983, str. 21.
  16. „Scientia quae est maxime libera, non potest esse ut possessio naturae illius, quae multipliciter est ministra vel ancilla: humana autem natura ‚in multis‘, idest quantum ad multa est ministra: ergo praedicta scientia non est humana possessio. – Dicitur autem humana natura ministra, inquantum multipliciter necessitatibus subditur. Ex quo provenit, quodquandoque praetermitit id quod est secundum se quaerendum, propter ea quae sunt necessaria vitae ; sicut dicitur in tertio Topicorum, quod philosophari melius est quam ditari, licet ditari quandoque sit magis eligendum, puta indigenti necessariis. Ex quo patet, quod illa sapientia tantum propter seipsam quaeritur, quae non competit homini ut possessio. Illud enim habetur ab homine ut possessio, quod ad nutum habere potest, et quo libere potest uti. Ea autem scientia, quae propter se tantum quaeritur, homo non potest libere uti, cum frequenter ab ea impediatur propter vitae necessitatem. Nec etiam ad nutum subest homini, cum ad eam perfecte homo pervenire non possit. Illud tamen modicum quod ex ea habetur, praeponderat omnibus quae per alias scientias cognoscuntur.“ Tomáš AKVINSKÝ: In Metaphysicam… . (Kurzíva R.C.) Je dobré si uvědomit, že dočasný myšlenkově-volní odklon člověka od trvalé hodnoty metafyziky je diktován toutéž přirozeností, která člověku ukládá povinnost neustálé zaměřenosti k ní. Přirozenost člověka je zde zdrojem výrazné vnitřní disharmonie.
  17. Tomisté mnohdy přistupují k otázce onto-teologie s přehnanou vážností a věnují jí tudíž více pozornosti, než si ve skutečnosti zaslouží. Pro základní orientaci tomistické reakce na problém je užitečné monografické číslo: Saint Thomas et l´onto-théologie, in: Revue Thomiste , Janvier-Mars 1995, Toulouse.
  18. Moderní kritikové se všemožně distancují od racionality, kterou považují za manipulační. Přitom jim uniká, že to jsou právě oni, kdo se dopouštějí té nejhrubší manipulace oblastí, o jejichž nedotknutelnosti a „svatosti“ nepřetržitě básní: „Bez metafyzického myšlení je  symbolika zbavena hermeneutických kriterií, které regulují její užití; hodnota pravdy náboženství ztrácí postupně na významu, a tak se lehce sklouzává směrem k synkretizmu, v němž je poslední normou pro rozlišení hodnoty náboženských tvrzení a postojů subjektivní hledisko. V tomto kontextu roste nebezpečí ‚funkcionalizace‘ Boha a náboženství.“ Luis ROMERA: L´oggetto della metafisica include Dio?, in: Tommaso d´Aquino e l´oggetto della metafisica , Armando editore, Roma 2004, str. 118.
  19. Navzdory výše zmíněným důvodům může Aristotelův postup působit jako aprioristicky předpojatý. Vypuštění explicitních zmínek o Bohu z úvodních úvah o metafyzice by bylo zřejmě metodicky mnohem sympatičtější. Přesto je i při obezřetnějším přístupu k problému metafyziky téma Boha jen těžko odsunutelné až na samý závěr této disciplíny. Odůvodněme alespoň náznakově takové tvrzení.
  20. Vyjděme z intencionální povahy myšlení. Jejím důsledkem je, že každý myšlenkový úkon je myšlením něčeho jsoucího . Tedy není myšlení bez jsoucna. Proto i pojem nicoty je formulován ad instar entis . Podívejme se však na problém i z druhé strany. Je možné nějaké jsoucno, které by nebylo myšleno? Rozhodně ne, neboť takovou tezi nelze kvůli její rozpornosti vůbec připustit. Kdo zastává možnost existence nemyšleného jsoucna, ten vyslovuje v sobě kontradiktorní soud. Z těchto úvah plyne, že struktura jsoucno-myšlení je původní a netranscendovatelná a že je absurdní si myslet, že nejprve bylo nějaké jsoucno, z něhož bylo derivováno myšlení (např. jistá evoluční pojetí skutečnosti), anebo že naopak nejprve bylo nějaké myšlení, které „vytvořilo“ něco jsoucího (tzv. „idealistická“ interpretace počátku reality). Korelace jsoucno-myšlení je tou nejpůvodnější metafyzickou strukturou skutečnosti.
  21. To se projevuje i v poměru k lidskému myšlení: neexistuje jsoucno, které by nebylo člověkem aktuálně myšleno, poněvadž v pojmu jsoucna je vše jsoucí aktuálně uchopeno. Přesto není lidské myšlení termínem zmíněné původní korelace myšlení-jsoucno, protože člověk nemyslí veškeré jsoucno distinguovaně. Pojem jsoucna totiž obsahuje vše jsoucí sice aktuálně, avšak konfúzně ( actu confuse ). Striktní korelace mezi jsoucnem a myšlením prostor pro konfúzní myšlení nedává. To je odpověď na otázku, proč musí být vše jsoucí myšleno aktuálně a distinguovaně, proč lidské myšlení není původním korelátem jsoucna. Myšlení je myšlením jenom ve vztahu ke jsoucnu, a to ke jsoucnu určitému. Aktuální jsoucno je vždy určité-distinguované, a proto svou povahou vyžaduje aktuální a distinguovaný myšlenkový úkon. Pokud by tomu tak nebylo, existovalo by nějaké jsoucno, které by bylo navzdory své určitosti myšleno jen nerozlišeně a jeho vlastní, určitá jsoucnost by se situovala za hranice takto omezeného myšlení. Tím bychom upadli do již ilustrovaného rozporu – bylo by něco, co není myšleno, což je evidentně kontradiktorní teze. Neboť určitost poznaná jen neurčitě zůstává jako určitost nepoznaná.
  22. Aby byl tento závěr jasněji nahlédnutelný, zkusme tezi formulovat jinak při zachování jejího „smyslu“. Vlastně se v ní tvrdí, že existuje nějaké v sobě plně určené-určité jsoucno, které není myšleno jinak než neurčitě. Rozpor je v samotné deklaraci existence údajně nepoznané určitosti jsoucna při současném popření jejího aktuálního poznání. Neboť existence nějakého určitého jsoucna za horizontem myšlení je smysluplně deklarovatelná jen tehdy, když byl tento fakt poznán, a tedy myšlen. V opačném případě dochází ke stanovení neověřeného, zcela arbitrárního axiomu. Na základě těchto reflexí, které mohou být prováděny v úvodních momentech metafyzického zkoumání, víme s jistotou o existenci myšlení, jež přesahuje naše myšlení lidské. Jelikož takové myšlení tvoří originální metafyzickou strukturu, není nepatřičné ho považovat za božské v tom nejširším smyslu slova.