Ročník 2007‎ > ‎3. číslo‎ > ‎

K metodě metafyzického výzkumu – Díl II.

Roman Cardal

1. Separační soud jako nutná podmínka pozitivní konstituce Aristotelovy metafyziky

Všechny úvahy, které jsme předložili v minulém čísle Distance 2/10, směřují k jednomu – k osvětlení teoretické perspektivy, kterou zaujímá metafyzika. V mysli čtenáře Aristotelovy Metafyziky může povstat určité napětí plynoucí z očekávání, jak její autor vyřeší problém nastolený v rozebírané kapitole. Vždyť se zdá, že přírodovědné disciplíny plus matematika si vyčerpávajícím způsobem rozdělily kompetence při zkoumání světa a že pro žádnou jinou vědu již nezbývá místo. Problém se stane o to ožehavější, když vedle přírodovědných oborů zařadíme všechny obory, které splňují Aristotelovo obecné metodologické kritérium při stanovování jejich oblastí výzkumu – definují formy, struktury, uspořádání atd. smyslově postižitelných domén.

Řecký filosof tuto potíž naplno vnímá. Proto jeho výklad sestupuje na škále jistoty o stupeň níže a ocitá se v hypotetické rovině. Na počátku druhé části kapitoly doslova čteme: „Je-li však něco věčného, nehybného a odloučeného, je zřejmo, že poznání toho jest úkolem vědy teoretické, ale nikoli fyziky – neboť cílem zkoumání fyziky jest to, co je podrobeno pohybu –, ani matematiky, nýbrž vědy, která je oběma nadřazena.“ (1026 a 10-13) Jak patrno, Aristotelés zde netvrdí, že metafyzika je věda, která je možná, nýbrž že by byla možná jen tehdy, kdyby existovala skutečnost/skutečnosti nepodléhající změnám, tedy realita/reality separovaná/é co do svého bytí od hmotného světa zkoumaného partikulárními vědami.

Vzpomeneme-li si na předchozí výklad, nemusí se nám tento problém jevit až tak dramaticky. Vždyť se již ukázalo, že partikulárním vědám unikají rozměry esence a existence věcí, takže tím je nejen možnost, ale přímo nutnost metafyziky jednou provždy zajištěna. V momentě, kdy existují principy, které leží za (meta) metodickým dosahem partikulárních oborů, povstává též nutnost jejich teoretického zpracování novou vědou – metafyzikou. Aristotelés však chápe metafyziku podstatně jinak než jako pouhou komplementární disciplínu, která supluje metodické limity partikulárních věd ve vztahu k hmotné skutečnosti. 1 Klade si otázku, zda existuje něco, co není separovatelné od materiálních podmínek toliko myšlenkově (abstraktně), ale reálně. Tedy zda existuje nějaká pozitivně nehmotná skutečnost.

Takovou otázku nelze odmítnout jako nesmyslnou, protože k tomu neexistují dostatečné důvody. Aristotelés při formulaci problému vychází jednak z obecného přesvědčení o jsoucnosti nehmotných skutečností (např. náboženská víra v existenci duše, Boha), jednak ze svých vlastních filosofických reflexí, které ho např. ve  Fyzice nebo v díle O duši přivedly k odůvodněnému potvrzení existence nehmotných entit. S metodickou skepsí slučitelná, ale právě proto nezamítnutelná hypotetická existence imateriálních skutečností dává nahlédnout, že pokud by něco nehmotného skutečně existovalo, pak by musel být pojem jsoucna/skutečnosti definován zcela novým způsobem.

V prvé řadě by nešlo použít  modus definiendi základního stupně teoretických věd, kam patří např. disciplíny přírodovědné, protože jejich explicitní definiční reference k hmotným strukturám různých sektorů skutečnosti by znemožnila predikaci na této bázi vystavěného pojmu „reality“ (ens) o nehmotných entitách. Podobně ani rekurs k  modu definiendi matematiky by se za tohoto předpokladu nedal použít, neboť oblast vymezená matematickou abstrakcí vylučuje ze svého obzoru vše, co není matematizovatelné, tedy kromě jiného právě to, co hypoteticky jsoucím nehmotným realitám nutně náleží (jejich kvality, činnosti atd). 2

Hlavní úskalí při úvahách o realizovatelnosti možnosti metafyziky spočívá v tom, že metafyzický pojem/y musí být predikovatelný/é o celku skutečnosti, tj. o skutečnostech všeho druhu , bez ohledu na to, zda se jedná o realitu hmotnou či případně nehmotnou. Anebo řečeno jinak a provokativněji: Metafyzický pojem musí mít takový obsah, který nám dovoluje poznat jakoukoliv skutečnost nezávisle na hmotném či nehmotném modu její realizace. Je vytvoření takového pojmu vůbec možné? Právě tato otázka Aristotela znepokojuje. Její zodpovězení je vázáno přinejmenším na dvě podmínky: 1) existenci něčeho nehmotného, 2) vyloučení exkluzivní protikladnosti obou bytostných sfér (hmotné a nehmotné).

Dříve, než se dostaneme k vyjasnění problému, podívejme se, jak předmět hypoteticky možné metafyziky zachycuje ve svém komentáři Tomáš Akvinský. Stačí k tomu citovat jenom jednu jeho větu: „Sed prima scientia est circa separabilia secundum esse et quae sunt omnino immobilia.“ (In Met.,n.1163)

V tvrzení je třeba si všimnout obratu separabilia. Je jím vyjádřena kontinuita s našimi předcházejícími reflexemi, ale ještě důležitější je, že za předmět metafyziky není dosazeno to, co by se dalo označit jako entia separata . Chce-li totiž metafyzik za předpokladu existence nehmotných jsoucen obsáhnout svým myšlením realitu v její celistvosti, nemůže předmět metafyziky nechat specifikovat jen jejím jedním sektorem, tj. právě oněmi hypoteticky nehmotnými, reálně separovanými skutečnostmi. Pak by se totiž dostal do stejné metodické situace, v níž se nacházejí partikulární vědy – zkoumal by jen určitý výsek (pars) skutečnosti. Nezbývalo by mu tedy, než postihnout vše jsoucí, hmotné i nehmotné, v jednom pojmu najednou. To by se však zdařilo jen v případě, kdyby hmotná a nehmotná zóna skutečnosti nestály v nesmiřitelném protikladu a kdyby měly naopak něco společného3

V hmotných věcech, které se primárně nabízejí našemu poznání, by metafyzikovo myšlení muselo být schopno odhalit určení, jež jsou vlastní i nehmotným jsoucnům. Byla by tudíž nezbytná existence bytostných konstant, které se vyskytují v různých modifikacích na všech rovinách skutečnosti. Pokud by na ně metafyzik narazil v oblasti své běžné zkušenosti se světem, nahlédl by, že tyto konstanty nekvalifikují právě myšlené hmotné skutečnosti nakolik jsou hmotné , nýbrž nakolik prostě jsou . V tomto smyslu by sice in concreto nebyly oddělené (separované) od materiality diskutovaných entit, ale v globálním pohledu by bylo patrné, že jsou od ní oddělitelné ( separabilia ) díky své realizovatelnosti v esenciálně rozdílné dimenzi skutečnosti (nehmotné entity). Aristotelův výklad z 1. kapitoly 4. knihy  Metafyziky by dostal smysl a na jakoukoliv hmotnou věc bychom se mohli myšlenkově zaměřit jinak, než jak to činí partikulární, „exaktní“ vědy. Konkluze těchto věd jsou vposledku založeny ve hmotné struktuře a organizaci zkoumaných realit. Konkluze metafyziky by oproti tomu vycházely z odlišného rozměru hmotných věcí, a proto by je ani nešlo ověřovat cestou metodicky omezených, na strukturu materiálních skutečností orientovaných procedur. 4

Jaká bytostná určení by tedy mohla kandidovat na funkci umožňující realizaci metafyzického poznání? Bezesporu jen taková, anebo především jen taková, která mají transcendentální, semitranscendentální či alespoň kategoriální povahu, což znamená, že musí pokrývat celý rozsah skutečnosti bez ohledu na způsob její realizace. Klasičtí metafyzikové v čele s Aristotelem by sem zařadili např. substanci, esenci, existenci, uskutečnění (actus), činnost (actio), možnost (potentia), jednotu, kvalitu, vztahapod. Kdyby neexistovalo nic nehmotného, vyčíslené kategorie by se realizovaly vždy a za všech okolností hmotným způsobem, takže jejich definice by byla „fyzická“ ve vysvětleném aristotelském smyslu slova.

Fyzika, tj. v dnešním pohledu soubor všech věd, které vymezují pole své působnosti jako ordo materiae sensibilisv nejobecnějším významu užitého termínu, by vzájemnou součinností těchto jednotlivých věd vytvářela nepřekročitelný kognitivní horizont, v němž by se našemu poznání prezentovala skutečnost ve své úplnosti. Proto je pozitivní podmínka možnosti metafyziky Aristotelem shledána v odůvodněné existenci nehmotných entit (myšlení inquantum myšlení, první příčina změny inquantum změny). Takovým teoretickým počinem se pojem skutečnosti významně rozšiřuje, takže na to musí zareagovat i jeho obsah –  musí být definován „ sine materia sensibili “ a zároveň nesmí tuto smyslově vnímatelnou dimenzi reality ani její propriety pozitivně vylučovat. Jen tehdy je metafyzika vědou o celku skutečnosti, když je v ní kromě jiného i místo pro úvahy o hmotné skutečnosti a o změně. 5

2. Precizace problému možnosti metafyziky 

I pro metafyziku však mnohdy platí, že když se v ní nebo ohledně ní vyřeší nějaký problém, vynořuje se vzápětí problém nový a neméně obtížný. Tak je tomu i v našem případě. Je-li pro zaujetí metafyzického pohledu na skutečnost nutné nejprve dokázat existenci nějaké nehmotné entity, povstává celá řada nových otázek, mezi nimi např. otázka po jasném stanovení předmětu metafyziky.

Co je tedy vlastně předmětem metafyziky? Odpověď je zdánlivě jednoznačná – skutečnost jako taková (ens inquantum ens). Ale patří k tomuto předmětu např. i první příčina skutečnosti (Bůh), na jejímž demonstrativním odhalení závisí podle Aristotela ustavení metafyziky? K nesmazatelné historii metafyziky patří, že různí filosofové odpovídají na vzniklý problém různě, a to i zcela opačně. Jedni tvrdí, že problém existence a esence Boha spoluustavuje vlastní předmět metafyziky (např. Averoes), druzí to odmítají a trvají na tom, že stanovení předmětu metafyziky není nutně podmíněno důkazem existence první příčiny skutečnosti či nějaké jiné nehmotné reality, a že naopak možnost takového důkazu již metafyziku jakožto v sobě etablovanou vědu předpokládá (např. Avicenna).

Obtíž nemá evidentně význam jen pro dějiny filosofie. Ve hře je samotná možnost metafyziky a konkrétní způsob jejího pozitivního stanovení. Negativně je možnost metafyziky stanovena vnitřní kontradikcí všech opozic možnosti metafyziky. K pozitivnímu  podložení možnosti metafyziky se požaduje více – důkaz existence nehmotného jsoucna. 6 Je tomu ale opravdu tak? Nestačí k zajištění možnosti metafyziky a zároveň i k jejímu elementárnímu uskutečnění pouze negativní, dialektický způsob argumentace? Pokud ano, pak je nastolený problém zbytečný a nemusíme se jím znepokojovat.

Abychom tuto potíž nepodcenili, zamysleme se nad vzniklou otázkou podrobněji. Nejprve si ujasněme, co se vlastně míníproblémem možnosti metafyziky . Ptáme-li se na možnost metafyziky, dotazujeme se na to, zda naše pojmy a soudy o celku skutečnosti nejsou pouhou fikcí, tj. naší svévolnou konstrukcí, a zda tedy opravdu odpovídají tomu, co skutečně,objektivně je. Máme tak co dělat s problémem poměru našeho myšlení a skutečnosti, což je problém řešitelný filosofickou disciplínou zvanou noetika . Ani logika, ani metafyzika zde svoje kompetence neuplatňují.

Ve vztahu k logice se to stane zjevné, když si uvědomíme, že problém možnosti metafyzického poznání není redukovatelný na problém logické bezrozpornosti pojmů a soudů o celku reality. Ospravedlnění logické bezrozpornosti totiž dokazuje jen možnost logickou, která nutně neimplikuje její  objektivní realizovatelnost. Svět fikcí a pohádek může být logicky nekontradiktorní, a přesto jde o objektivně neuskutečnitelný konstrukt lidského myšlení. Dokonale logicky konzistentní tedy může být i to, čemu neodpovídá nic objektivně jsoucího, takže musíme respektovat staré dobré pravidlo klasické filosofie:ab posse (logico) ad esse (ontologico) non valet illatio. Obrat esse ontologico zde zastupuje objektivní, tj. objektivně realizovatelnou možnost.  Navíc logika platnost principu sporu (tj. základní podmínku objektivity) předpokládá, jeho objektivníhodnotu nedokazuje. Manifestace logické bezrozpornosti není tudíž totožná s důkazem objektivní bezrozpornosti, tj. objektivní možnosti. 7

Z hlediska logiky vypadá situace tak, že rozpor signalizuje nemyslitelnost nezávisle na obsahu výpovědi. Ať se jedná o soud formulovaný v rámci logiky, filosofie přírody, metafyziky či jakéhokoliv jiného odvětví, je-li logicky rozporný, netvrdí se jím nic, a tedy ve vztahu k našemu problému ani objektivní možnost metafyziky. Logická bezrozpornost je nezbytnou podmínkou myslitelnosti čehokoliv (conditio sine qua non), objektivní možnost metafyzického poznání nevyjímaje.  Pokud je naopak tvrzení o objektivní možnosti metafyziky logicky bezrozporné, je řečený nutný požadavek jeho myslitelnosti garantován, avšak není tím ještě naplněna dostatečná podmínka jeho objektivní platnosti.

Působnost logiky tak nepřekračuje při diskusích o možnosti metafyziky linii maximálně obecných a negativních výpovědí. Logik sice oprávněně vetuje myslitelnost, a tedy i možnou validitu všech logicky rozporných konstruktů, ale se sestrojenímpozitivního důkazu objektivní možnosti metafyzického poznání si už rady neví. Proto logice nepřísluší soud stanovující objektivní možnost metafyziky, nýbrž toliko soud o logických možnostech myslitelnosti této objektivní možnosti.

Podobně si ani metafyzika nemůže osobovat nárok na dokázání své vlastní možnosti. Aby ji totiž spolehlivě a filosoficky přijatelně dokázala, musela by již být kriticky ustavena jako metafyzická věda, v čemž by již byla její možnost implikována, takže by už nebylo třeba nic dokazovat, či přesněji vyjádřeno, její možnost by provždy zůstala nedokázaným a nedokazatelným předpokladem. Je to právě noetika, která zbavuje metafyziku hrozby neustálé předpokladnosti a zásadní nedokazatelnosti své možnosti. Noetika vyvádí na světlo rozpornost všech explicitně antimetafyzických tezí a tím spoluzajišťuje objektivní možnost metafyzického poznání8

Je ale možné tyto naše úvahy beze všeho vztáhnout na Aristotelovu metafyziku? Vždyť řecký myslitel nezná noetiku jako samostatnou, od metafyziky rozdílnou filosofickou disciplínu, a kritické reflexe metafyzických pojmů včetně problému samotné možnosti metafyziky tím pádem spadají pod pravomoc metafyziky. Nepostřehl Aristotelés onu diskrepanci, která nutně povstává z faktu nerozlišení noetiky od metafyziky? Brání u něj metafyzika sama sebe, a tedy i svou vlastní možnost?

Záleží na tom, z jakého pohledu k otázce přistoupíme. Pokud ještě metafyziku jako vědu nemáme k dispozici, pak i Aristotelés požaduje pro zprostředkování její objektivní možnosti nějakou jinou vědu než je ještě nekonstituovaná metafyzika, např. fyziku a racionální psychologii, na jejichž horizontech jsou detektovány nehmotné skutečnosti. Tím se metafyzika jako věda stává nejen reálně možnou, ale dokonce i nutnou. Pokud však již metafyzika ustavena je, pak nic nebrání tomu, aby  kontinuálně ospravedlňovala svou možnost poukazy na konzistentnost svých řešení – ab esse ad posse valet illatio – třebaže objektivitu této možnosti může definitivně založit zase jenom noetika. 9 Metafyzika zkoumá povahu a strukturu jsoucna, ne objektivitu svých závěrů, takže její péče o konzistentnost vlastních důkazních procedur pouze spolu-garantuje její možnost, neboť bez konzistence metafyzických pojmů a soudů by její objektivitu nebylo možné noeticky konstatovat ani z tohoto obráceného pohledu.

3. Wippelovo alternativní řešení problému

Nesmíme se však s přílišnou lehkostí přenést přes námitky, které argumentují ve prospěch protikladné teze, tedy ve prospěchmožnosti stanovení předmětu metafyziky nezávisle na důkazu nehmotné entity. V rámci této pozice je diskutovaný důkaz chápán jako rezultát argumentačního postupu probíhajícího v rámci již předchůdně konstituované metafyziky.

V moderním podání je tato verze zastávána např. americkým filosofem Johnem F. Wippelem. Wippel poukazuje na fakt, že jsoucí skutečnost nabízí našemu myšlení základ pro kladení dvou reálně odlišných otázek po tom, co daná skutečnost je, a po tom, zda a že je. A protože mají obě otázky rozdílný obsah, budou odlišné i odpovědi na ně. To, že nějaká věc je materiální, podléhající změnám apod., odpovídá otázce a myšlenkové perspektivě zaměřené na to, co tato věc je. Jelikož však lze tutéž věc nahlížet z jiného, reálně rozdílného pohledu, v němž se nám odhaluje,  že věc je, máme tak možnost promýšlet skutečnost nezávisle na její materialitě a proměnnosti bez toho, aniž bychom dokazovali aktuální jsoucnost něčeho nehmotného.

Podle Wippela je tedy metafyzika nejen možná, ale i aktuálně realizovatelná samotným myšlenkovým uchopením pojmu jsoucna díky v něm obsaženém existenčním aspektu , který nám dovoluje reflexi skutečnosti separovaně od jejích „fyzikálních“ propriet. Ke konstituci metafyziky proto dostačuje tzv. negativní imaterialita jsoucna a není nutné vyžadovat naplnění podmínky jeho pozitivní imateriality, která je dána právě inkriminovaným dokazováním jsoucnosti nějaké nehmotné skutečnosti. 10

V závěru kapitoly věnované našemu problému cituje Wippel Klubertanzovu sentenci, v níž je Aristotelův názor o pozitivním ustavení metafyziky odmítnut jako rozporný. Kdyby prý již v prvním myšlenkovém hnutí nebyl obsah pojmu jsoucna negativně nehmotný, nešlo by jeho pomocí dokazovat existenci nehmotné reality, jak to Aristotelés de facto činí. V tom případě by totiž závěr o její jsoucnosti implikoval spor, a to kvůli nemožnosti vyvázat jsoucna z pout materiality. Mluvilo by se totiž o nehmotném jsoucnu, které je ale vždy hmotné. 11

Wippel tak radikální není – nestaví svoji tezi do kontrapozice s Aristotelovým řešením, jenom se snaží ukázat, že Aristotelův způsob aktivace metafyzického poznání není tím jediným možným. Wippelova myšlenka vyhlíží dosti sympaticky a skrývá se v ní příslib kladnějšího přijetí ze strany současných filosofů. Vždyť vzhledem k vývoji moderní filosofie není vůbec málo oprostit uskutečnění metafyzického poznání od toho, co bývá často opakovanou příležitostí k jeho zamítání, totiž od dokazování nehmotné sféry jsoucího. Posuďme proto konzistenci předloženého závěru.

Wippel vychází z distinkce dvou interogativních aktů, které nacházejí svůj objektivní fundament v realitě samé. Ta se našemu poznání představuje ve svém duálním charakteru – „vedle“ aspektu „takovosti“ věcí (so-sein) konstatujeme i prostou danost „takto“ jsoucích (des so-seienden) entit. Autor tedy hovoří o esenciálním a existenčním rozměru reality. Podle jeho názoru se metafyzika pozitivně ustavuje myšlenkovou koncentrací na existenční aspekt věcí, poněvadž toto intencionální zaměření vede k formulaci pojmu jsoucna oproštěného od materiální reference. Materialita věcí se totiž kryje s jejich esenciálním určením.

Americký autor používá ve svém textu obrat separace, na nějž jsme při našem předcházejícím výkladu Aristotelovy pozice systematicky naráželi. U Wippela jde ale evidentně pouze o  separaci logickou (abstrakci), o myšlenkové zaměření jednoho aspektu skutečnosti, při současném odhlédnutí od jejích netematizovaných dimenzí. Athénský metafyzik naopak apeluje na silný ontologický význam termínu a označuje jím stav subsistence nehmotného jsoucna (separace reálná).

Jakým způsobem by asi Aristotelés zareagoval na předloženou tezi? Myslím, že zásadně kriticky. V prvé řadě by vyzvedlkorelativnost pojmů esence a existence . V žádném případě by nepřipustil možnost dokonalé abstrakce esence od existence a naopak. Obě určení konotují svůj pojmový protipól, takže je iluzí si myslet, že disponujeme pojmem esence bez konotativního zpřítomnění existence a pojmem esence zbaveného významové reference k existenci. Esence je vždy esencí něčeho jsoucího, existence se zase vždy týká něčeho jistým způsobem esenciálně determinovaného. 12 Vychází-li tedy Wippel při stanovování možnosti metafyziky pouze z existence hmotných skutečností, musí chtě nechtě připustit, že jím myšlenkově zacílená existence, která má údajně ospravedlnit možnost metafyzického poznání, konotuje materialitu, a nikdy se z této vazby na materiální obsah nemůže vymanit13

To je ovšem pro tuto koncepci krajně nepříznivé zjištění, poněvadž je z něj patrné, že jejím prostřednictvím dosažená konkluze postrádá na věrohodnosti. Tím, že existence hmotných entit nutně konotuje jejich esenci, nemůže být tato existence definována jinak než jako uskutečnění materiální skutečnosti (actus materiae sensibilis), čímž se dostává do zorného úhlu nikoli metafyziky, nýbrž filosofie přírody (1. stupeň abstrakce). Filosofie přírody má za těchto předpokladů ke zvládnutí předmětu, jímž je existence hmotné reality, dostatečné prostředky.

Wippelovi nedochází, že k ustavení metafyziky nestačí odhalení jakékoliv nehmotné dimenze skutečnosti.  Ta se totiž vynořuje již na prvním stupni abstrakce (formální, strukturální, organizační aspekt věci jakožto rozdílný od aspektu formovaného, strukturovaného, organizovaného, materiálního). V pozadí Wippelova nezdaru se tedy skrývá nepochopení dosahu Aristotelových metodických distinkcí ohledně teoretických věd.

Přesvědčivé nejsou ani Klubertanzovy úvahy, ke kterým Wippel rekuruje na potvrzení svého stanoviska. Podle nich by bylo rozporné, kdybychom si mysleli, že pojem jsoucna má výlučně materiální referenci, a přitom se snažili dokazovat existenci nějaké imateriální skutečnosti. Na to nelze opravdu nic namítat. Háček je ale v tom, že před aktuálním ustavením metafyziky prostě nevíme, zda jsoucno tuto výlučnou referenci implikuje či nikoli - a v této fázi našeho poznání je jediným zodpovědným filosofickým postojem zdržení se soudu ohledně řešení problému. Kdybychom takovým pozitivním věděním disponovali, každý pokus o důkaz existence imateriální entity by byl nevyhnutelně odsouzen k neúspěchu. Protože však aplikace základní propriety (prozatím jen) hmotného jsoucna (principu sporu) na smyslově dostupnou oblast reality vede k odhalení existence nehmotných entit (myšlení inquantum myšlení a poslední příčina změny inquantum změny), je tím prokázáno, že pojem jsoucna nemůže mít pod hrozbou rozporu exkluzivně materiální obsah. Klubertanz se mylně domnívá, že pokud ihned od počátku nepovažujeme obsah pojmu jsoucna za negativně nehmotný, lidské myšlení se už nikdy k zaujetí metafyzického postoje nepropracuje.

Vada jeho předpokladu tkví v tom, že v momentech, kdy prvně reflexivně uchopujeme pojem jsoucna, nemáme žádné důvody k přijetí možnosti realizace jsoucna v nehmotných poměrech, tedy k zastávání jeho negativní imateriality. Klubertanzův argument, podle něhož za takové situace už nikdy myšlenkově nedokážeme překročit horizont materiálního jsoucna, neplatí, protože navzdory autorovu přesvědčení před uskutečněním odpovídajícího důkazu nevíme, zda je jsoucno pouze materiální či nikoli a ani tedy netvrdíme, že mu je k jeho realizaci výlučně určena doména hmoty. Rozpor, do kterého Klubertanz manévruje Aristotelovo řešení problému aktuální konstituce metafyziky, je tudíž fiktivní. 14 Nezbývá, než se smířit s nepopulární pravdou o tom, že se metafyzika bez prokázání existence nějaké nehmotné skutečnosti nekoná a konat nemůže. 15

Poznámky:

  1. Abychom mohli označit vědecký diskurs o esenci a existenci věcí zkoumaných empirickými vědami za metafyzický (tj. týkající se skutečnosti jako celku), musíme mít jistotu o tom, že se extenze hmotné skutečnosti kryje s extenzí skutečnosti jako takové. Podobnou jistotu nám ale může zprostředkovat pouze nezvratitelný důkaz. Jeho prostřednictvím by bylo třeba pozitivně prokázat nemožnost existence nějaké nehmotné reality. Bez tohoto důkazu riskujeme, že naše „metafyzická“ teorie  esence a existence jsoucna je popravdě řečeno nemetafyzická, protože s jistotou nevíme, zda opravdu platí pro skutečnost v její celistvosti. Proto se nelze tak snadno zbavit Aristotelova stanoviska ohledně pozitivní konstituce metafyziky, kterou v tomto příspěvku představujeme a obhajujeme. Nedaří se ho obejít ani tehdy, když poukážeme na nutnost formulace takové teorie jsoucna, jenž by mohla platit i o možných nehmotných jsoucnech, aniž bychom jejich existenci museli explicitně argumentačně zajišťovat. Dokud totiž nebude jisté, že možnost existence nehmotného jsoucna není absurdní (rozporná) , nedá se k předmětu metafyziky zodpovědně přistupovat naznačeným způsobem.

Nešlo by se ale Aristotelovu požadavku vyhnout oklikou přes noetický důkaz vnitřní rozpornosti empirismu? Důkazně podložená konstatace kontradiktornosti empirismu má přece jako nutný důsledek existenci něčeho, co není smyslově ověřitelné (tj. co není dostupné smyslovému poznání). Nicméně touto smyslům nedostupnou realitou mohou být jen esence hmotných skutečností, které jsou per se insensibiles, a proto tento noetický úkon ještě neospravedlňuje možnost metafyziky v aristotelském smyslu slova. Empirismus totiž noeticky ztroskotává na popírání té dimenze reality, která je v souladu s Aristotelovými metodickými kritérii definovatelná jako forma cum materia sensibili, k čemuž plně dostačuje tzv. první stupeň abstrakce, který nezbytně kvalifikuje každý myšlenkový úkon (proto je také empirismus vždy nutně v sobě rozpornou interpretací lidského poznání).

Dříve, než se k problému vyjádříme obšírněji, si všimněme, jak vlastně noetika obhajuje možnost metafyziky. To činí např. J. Fuchs, když ve své noetice (srov. J. FUCHS: Filosofie. 2. Kritický problém pravdy, Krystal, Praha 1995) na str. 108 v polemice s Humem dokazuje, že již počáteční úkony lidského myšlení orientované na zkušenostní data mají přirozený metafyzický rozměr. Úvahy podobného typu se vyskytují i na str. 104 a 109. Termíny „metafyzika“ či „metafyzický“ jsou zde autorem užívány ve zřejmé souvislosti s pojednávaným tématem, kterým je Lockův a Humeův empirismus. Pro tento filosofický proud je vyjma matematiky „metafyzické“ vše, co není empiricky ověřitelné. Je známo, že na setkáních členů Vídeňského kroužku vždy zaznívalo varovné zvolání „Metafyzika!“ pokaždé, když někdo vyslovil soud nemající striktní korelát ve smyslové zkušenosti.

Fuchs systematicky odkrývá, jak je empiristy proskribovaná „metafyzika“ přítomná v samotných jejich základních empiristických tezích. To je také důvod vnitřní rozpornosti takového způsobu myšlení. Pojmy „člověk“, „poznání“, „vjem“, „idea“, „slunce, „vycházet“ atd. (srov. citované strany) se totiž vyznačují rysy (např. nutnost, obecnost), které jsou v přímém protikladu s charakteristikami empiristicky chápané zkušenosti. Jsou proto nutně meta-empirické povahy, a tedy  v jazyce empiristů „metafyzické“. Ovšem ve vlastním smyslu nespadá filosofická reflexe těchto pojmů do kompetence metafyziky. Metafyzika zkoumá jsoucno jako takové, zatímco uvedené pojmy tvoří téma výzkumu pro speciální filosofické disciplíny – filosofická antropologie, noetika, kosmologie atd.

  1. Hypoteticky existující nehmotné jsoucno by nutně muselo mít nějakou kvalitu (přinejmenším to, co ho metafyzicky ustavuje, což je vždy kvalita – srov. ARISTOTELÉS, Metafyzika, V, 14, 1020 b 13-16 – a taktéž by nutně muselo být  in actu, kterýžto metafyzický stav se vždy nutně projevuje v  činnosti jsoucna (activitas).
  2. Platónovy úvahy obsažené v jeho dialogu Sofista nabývají v této souvislosti na evidentní důležitosti.
  3. To je také důvod, proč Tomáš v zajímavých pasážích svého In Boethii De Trinitate trvá na tom, že metafyzika „non resolvit ad sensum“, tj. nehledá ospravedlnění svých závěrů v empiricky dostupných faktech (srov. Lect.2, q.2, a. 1-2 passim).
  4. „Advertendum est autem, quod licet ad considerationem primae philosophiae pertineant ea quae sunt separata secundum esse et rationem a materia et motu, non tamen solum ea, sed etiam  de sensibilibusinquantum sunt entia, philosophus perscrutatur. Nisi forte dicamus, ut Avicenna dicit, quod hujusmodi communia, de quibus haec scientia perscrutatur, dicuntur separata secundum esse, non quia semper sint sine materia, sed quia non de necessitate habent esse in materia, sicut mathematica“ (Tomáš AKVINSKÝ,  In Metaphysicam… L.VI,l.1,n.1165).

„…metaphysicus considerat etiam  de singularibus entibus, non secundum proprias rationes, per quas sunt tale vel tale ens, sed secundum quod participant communem entis rationem et sic etiam pertinet ad eius considerationem materia et motus “ (IDEM, In Boethii…, lect.II, q.1, a.4 ad 6). Struktura „specifického“ předmětu metafyziky by se tudíž dala vyjádřit jakoforma sine materia sensibili, tamen sine ejus exclusione positiva .

  1. Negativní určení možnosti metafyziky dospívá k závěru o nemožnosti negace možnosti metafyzického poznání. Pozitivní určení možnosti metafyziky zprostředkovává existenci konkrétních pozitivních podmínek možnosti realizace metafyzického vědění.
  2. Jak je zřejmé, má zde pro nás pojem objektivní noetický smysl.
  3. V poznámce č. 1 jsme měli možnost si uvědomit, že i noetika naráží při dokazování možnosti metafyziky na své metodické limity. Odhalovat rozpory v explicitně antimetafyzických pozicích totiž nestačí k překročení prvního stupně abstrakce, jejímž prostřednictvím se podle Aristotela našemu myšlení metafyzický horizont ještě neotevírá. Proto noetika pouze spolu-zajišťuje možnost metafyzického poznání, a to v součinnosti s vědami, které jsou schopny dokázat existenci nehmotných skutečností (racionální psychologie a filosofie přírody).

Zdá se však, že námi předkládané pojetí pozitivní konstituce metafyziky skrývá přinejmenším jednu zásadní slabinu. Není-li totiž negace možnosti metafyziky již sama pozitivním metafyzickým aktem, pak není v sobě rozporná, a je tudíž možné ji bez obav zastávat. Za takové situace se ani noetice nemůže zdařit její vyvrácení. Když však dochází k poukazům na autokontradiktornost explicitně antimetafyzických tvrzení, nemá se na mysli tvrzení qua tvrzení, poněvadž ta nemají žádnou vědeckou relevanci. Naopak, míní se samozřejmě tvrzení, nakolik je odůvodněné. A odůvodňování antimetafyzických tezí by již nutně muselo probíhat metafyzicky, neboť by v něm musely být přivedeny ke zřejmosti všechny jejich skryté předpoklady, mezi něž teoretická konzistence metafyzických pojmů (např. esence, existence, jsoucno atd.) bezesporu patří. Prostá konstatace nemožnosti metafyziky je tudíž rozporná v uvedeném smyslu, ačkoliv sama o sobě není metafyzickým úkonem v metodickém smyslu slova.

  1. Je-li již metafyzika ustavena, tj. objímá-li jí reflektovaný pojem jsoucna jak realitu hmotnou, tak i nehmotnou, stává se kompetence noetiky plně dostatečná k obhajobě možnosti metafyzického poznání, poněvadž její závěry o rozpornosti všech explicitních antimetafyzických pozic se již situují na kognitivní úroveň vlastní metafyzice (tzv. 3. stupeň „abstrakce“);  právě na této platformě jsou autenticky metafyzické pojmy utvářeny a noetický důkaz rozpornosti stanovisek negujících konzistentnost těchto (aristotelských) pojmů potvrzuje jejich objektivní možnost (noetickou bezrozpornost). V takové noetické konkluzi je tedy jako důsledek přítomno potvrzení možnosti separované existence nehmotné skutečnosti, což z kritické konfrontace s empirismem nijak neplynulo.
  2. „I would ask the reader evaluating my approach to distinguish two questions and, corresponding to this, two kinds of intelligibilities. One question searches for that by reason of which something is recognized as real or as sharing in being. Another seeks after that by reason of which something enjoys a given kind of being. If these are two different questions, it seems that one is justified in offering two different answers for them. That intelligible content of a thing by reason of which it is recognized as enjoying reality or being should be distinguished from that intelligible content by reason of which it is recognized as enjoying this or that kind of being. To be material, or living, or mobile is to enjoy a given kind of being, it would seem. Without presupposing that there is any being which is not living and material and mobile, we can still ask why any thing which we experience enjoys being. To ask this is very different from asking what kind of being it enjoys. If these two questions are not identical, it follows that the answer to the one does not have to be identified with the answer to the other. That by reason of which something is recognized as enjoying being need not be identified with that by reason of which it enjoys this or that kind of being. Therefore, we may investigate one and the same physical and changing thing from different perspectives. We may study it insofar as it is material and mobile, or insofar as it is living, as insofar as it is quantified. An objection might be raised: Is this not to make metaphysics a science of the merely possible? Not at all. To examine something from the standpoint of being is to continue to apply to it the intelligible content contained in our primitive understanding of being as „that which is“. As a result of separation we continue to recognize whatever we study in metaphysics as enjoying being, or as a instance of „that which is“. We do not abstract from this inclusion of existence in our primitive understanding of being when we apply separation to it. We rather judge that the intelligible content in virtue of which we recognize any thing as being („that which is“) is not to be restricted to or identified with that intelligible content by which we recognize it as being of this or that kind. Otherwise being could only be one in kind. At this point I should emphasize that it is not Thomas’s distinction and composition of essence and an intrinsic existence principle (act of being) which is discovered through separation. Through separation one simply recognizes the legitimacy of investigating any given thing in terms of its reality or as a being („that which is“) rather that from any other perspective. Investigation of the relationship between essence and existence (esse) can only come later in the order of discovery, and presupposed that one has already discovered being as being. In concluding this chapter I should add that I do not wish to exclude the possibility that one might proceed in a different way. If one has succeeded in demonstrating the existence of some positively immaterial being in physics, well and good. Than it may be easier for such a person to formulate a negative judgment with respect to being and to conclude that being may be considered not merely as mobile but as being, although in a new and different science. In my opinion, however, such an approach is not required for one to discover being as being through separation and hence to begin metaphysics.“ (JOHN F. WIPPEL: The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas. From Finite Being to Uncreated Being, The Catholic University of America Press, Washington 2000, str. 61-62.)
  3. „On this point, Klubertanz takes a very strong position. As he sees it, it is not possible for one to base one´s knowledge of being as being on a prior demonstration of the existence of immaterial entity. „Either „is“ is freed from its sensible and changing context (prior to the proof of the existence of immaterial being, and thus is meaningfull when we conclude to the existence of such being) or „is“ remains as we first find it immersed in sensibility and change. In the latter case, „is“ means „is sensible, material and changeable“, and to assert that „An immaterial, immobile thing is sensible, material  andchangeable “ is a contradiction“ (G.P. KLUBERTANZ: Introduction to the Philosophy of Being, New York 1963, str. 52, str. 28n, citováno in JOHN F: WIPPEL, The Metaphysical…, str. 61-62).
  4. Podobnou kritiku bychom mohli očekávat i od Tomáše Akvinského, který by nepochybně na striktní korelaci esence a existence jsoucna neochvějně trval. Je to patrné například z následujícího textu, v němž je Tomášův názor na poměr esence a existence ošetřen zmínkou o korelaci materie a formy, jež v širším pojetí analogicky odpovídá relaci mezi potencí a aktem : „Similiter autem cum dicimus formam abstrahi a materia, non intelligitur de forma substantiali, quia forma substantialis et materia sibi correspondens dependent adinvicem, ut unum sine alio non possit intelligi, eo quod proprius actus in propria materia sit…“ (TOMÁŠ AKVINSKÝ, In Boethii…, L.II, q.1, a.3 c.a.). Zvýraznění R.C..
  5. Neboli Wippel nedokáže vyloučit možnost platnosti hypotézy zastávající existenci toliko hmotných realit.
  6. Klubertanz si neuvědomuje, že nemůžeme počítat s tzv. negativní imaterialitou obsahu pojmu jsoucna dříve, než dospějeme k důkazně podložené jistotě o neabsurditě (smysluplnosti) možnosti existence nějaké nehmotné reality. Tato jistota se ale bez důkazu existence zmíněné reality nedostaví.  Proto je význam termínu „negativní imaterialita“ pro metafyziku irelevantní, neboť v momentě, kdy důkaz existence nehmotného jsoucna provedeme, se stává jasným, že obsah pojmu jsoucna je mnohem více než jen „negativně imateriální“.
  7. Nakonec se ještě musíme vyrovnat s výše nadhozenou obtíží, v níž proti sobě stojí dva požadavky – a) důkaz existence první transcendentní příčiny je nutnou předchůdnou podmínkou ustavení metafyziky jako vědy; b) tento důkaz je konstruován až v rámci v sobě ustavené metafyziky. Myslím, že problém není třeba vůbec řešit, neboť zatímco se důkaz existence nehmotného jsoucna ukázal být nezbytným pro pozitivní konstituci metafyzického vědění, není již specifikace tohoto jsoucna ve smyslu Boží existence pro tento účel nutná. Pokud totiž nějaká transcendentní první příčina skutečnosti opravdu existuje, je smysluplnost kladení otázky po její existenci dostatečně ošetřena důkazním podložením smysluplnosti nehmotného jsoucna obecně.